Copertele reprezintă trei reproduceri după Giuseppe Arcimboldo

§16

După toate aceste consideraţii asupra raţiunii, ca facultate de cunoaştere particulară, proprie exclusiv omului, şi asupra rezultatelor şi fenomenelor pe care ea le produce, şi care sunt proprii naturii umane, mi-ar mai rămâne să vorbesc despre raţiune ca element care conduce acţiunile oamenilor, iar din acest punct de vedere ea merita denumirea de „practică". Am spus altundeva, în mare măsură, ce aş avea de spus aici, mai ales în apendicele cărţii în care am combătut existenţa acestei raţiuni practice, după expresia lui Kant, pe care el ne-o dă, cu o seninătate perfectă, drept sursa tuturor virtuţilor şi drept principiul unei datorii absolute (adică picate din cer). Am prezentat o respingere detaliată şi radicală a acestui principiu kantian al moralei în lucrarea mea Probleme fundamentale ale eticii. Deci am puţine lucruri de spus aici în legătură cu influenţa raţiunii (în adevăratul sens al cuvântului) asupra acţiunilor umane. Deja, la începutul consideraţiilor mele asupra raţiunii, am remarcat în general cât de diferite sunt acţiunile şi comportamentul omului faţă de cele ale animalelor, şi că aceasta provine numai din prezenţa conceptelor abstracte în conştiinţa lui. Această influenţă este atât de frapantă şi semnificativă, încât ea ne pune, cu animalele, în acelaşi raport ca acela dintre animalele care văd şi cele care nu văd (unele larve, viermii, zoofitele). Acestea din urmă recunosc numai prin simţul tactil obiectele care le barează trecerea sau le ating; cele care văd, dimpotrivă, le recunosc într-o măsură mai mare sau mai mică. Absenţa raţiunii limitează în mod similar animalele la reprezentări intuitive imediat prezente în timp, adică la obiectele reale. Moi oamenii, dimpotrivă, cu ajutorul cunoaşterii in abstracto, cuprindem nu numai prezentul, care este întotdeauna mărginit, ci şi trecutul şi viitorul, fără a mai socoti imperiul nelimitat al posibilului. Noi dominăm în mod liber viaţa, sub toate aspectele sale, mult dincolo de prezent şi de realitate. Ceea ce este ochiul, în spaţiu, pentru cunoaşterea senzorială, raţiunea este, în timp, pentru cunoaşterea

' Cf. cap. XVII din Suplimente, (n. a.)

99

Arthur Sclwpenhauer

interioară. Noi considerăm că vederea obiectelor nu are sens şi valoare decât prin faptuLcă ea ni le anunţă ca fiind tangibile; la fel. întreaga valoare a cunoaşterii abstracte se află în raportul său cu intuiţia. De aceea omul care trăieşte în natură pune cunoaşterea imediată şi intuitivă mult mai presus decât cunoaşterea abstractă, decât conceptul; el pune cunoaşterea empirică mai presus decât cunoaşterea logică. Nu de aceeaşi părere sunt însă cei care trăiesc mai mult din vorbe decât din acţiuni şi cei care au stat mai mult cu ochii în cărţi şi în hârtii decât la viaţa reală până la a deveni pedanţi şi ridicoli. Numai aşa putem înţelege cum Leibniz şi Wolf, împreună cu toţi urmaşii lor, s-au pierdut într-atât încât să afirme după Duns Scot cum cunoaşterea intuitivă nu este altceva decât cunoaşterea abstractă confuză. Trebuie să mărturisesc, spre onoarea lui Spinoza, că spre deosebire de aceşti filosofi, şi într-un sens mai adevărat, el declara că toate noţiunile generale iau naştere din confuzia inerentă cunoaşterilor intuitive (Eth., II, prop. 40). Este aceeaşi absurdă părere care a făcut ca matematicilor să le fie negată evidenţa, care le este proprie, pentru a o înlocui cu evidenţa logică; tot această părere a făcut ca sub larga denumire de sentiment să fie cuprins tot ceea ce nu este cunoaştere abstractă şi 1-a tăcut să-şi piardă din valoare; pe scurt, ea l-a determinat pe Kant să afirme, în morală, ca bunăvoinţă spontană, cea care îşi ridică vocea imediat ce a luat cunoştinţă de fapte, nu este decât un sentiment inutil şi o atitudine de moment, fără valoare şi fără merit, şi să nu recunoască valoare morală decât comportamentul condus după maxime abstracte.

Această facultate pe care raţiunea a dat-o omului, spre deosebire de animale, de a cuprinde ansamblul vieţii sale sub toate aspectele, poate fi comparată cu un plan geometric al parcursului terestru, un plan la scară redusă, incolor şi abstract. între el şi animal este acelaşi raport ca acela între navigatorul care se conduce după o hartă, o busolă şi un sextant, şi care ştie în fiecare moment unde se află, şi echipajul ignorant, care nu vede decât cerul şi valurile. Nu este oare surprinzător, minunat chiar, să vezi că omul trăieşte o a doua viaţă in abstracta alături de viaţa sa in concreto? în prima, el este expus la toate necazurile realităţii, este supus circumstanţelor prezente, trebuie să muncească, să sufere, să moară, la fel ca animalele. Viaţa abstractă, aşa cum apare ea în faţa analizei raţiunii, este reflectarea liniştită a primeia şi a lumii în care el trăieşte; ea este acel plan redus, despre care vorbeam mai sus. Aici, de pe aceste înălţimi senine ale meditaţiei, tot ce îl posedase, tot ce îl lovise puternic acolo jos i se

100

CLUJ

JOtf:

Lumea ca i

oinţu şi reprezentare

străin Ilii, cfcl puţin pentru moment; el este simplu spectator, el cdnîuîrpW^ (rond se retrage astfel pe culmile reflecţiei, el seamănă cu actorul care tocmai a jucat o scenă şi care. aşteptând-o pe următoarea, ia loc printre spectatori, priveşte cu sânge rece desfăşurarea acţiunii care continuă fără el, chiar dacă este vorba despre pregătirea morţii sale, apoi revine pe scenă pentru a acţiona sau a suferi, după cum îi cere rolul. Din această viaţă dublă rezultă pentru om acest sânge rece, atât de deosebit de stupiditatea animalului lipsit de raţiune. Tocmai datorită lui, după ce a reflectat, a luat o hotărâre sau s-a resemnat necesităţii, omul suportă sau îndeplineşte acte pe care le consideră necesare sau, uneori, îngrozitoare: sinuciderea, pedeapsa cu moartea, duelCll, aceste temerităţi de tot felul care sunt plătite cu viaţa, şi în general toate necesităţile împotriva cărora se revoltă natura animală. Vedem atunci în ce măsură raţiunea comandă acestei naturi şi strigă celui curajos: ( Gi8rţp£tov ) (ferreum certe tibi cor!) / Ilicuku XXIV, 521/. în acest caz - o putem spune acum - raţiunea este cu adevărat practică; peste tot unde acţiunea este condusă de raţiune, unde motivele sunt concepte abstracte, unde nu suntem dominaţi de o reprezentare intuitivă izolată şi nici de impresia de moment, care conduce animalul, în toate aceste cazuri raţiunea se arată a fi practică. Dar faptul că toate acestea diferă în mod absolut şi sunt independente de valoarea morală a acţiunii, ca o acţiune raţională şi o acţiune plină de virtute sunt două lucruri diferite, că raţiunea se împacă atât cu cea mai întunecată răutate, cât şi cu cea mai mare bunătate şi conferă uneia sau alteia dintre acestea o forţă considerabilă prin contribuţia sa, că ea este la fel de pregătită şi poate servi la executarea metodică, şi continuă, a unor intenţii bune sau intenţii rele, a unor maxime prudente sau a unor maxime necugetate, şi că toate acestea rezultă din natura sa ca să spunem aşa feminină. caic poate primi şi păstra, dar nu poate crea prin ea însăşi - toate acestea le-am prezentat în Supliment şi le-am lămurit prin exemple. Ceea ce am spus despre aceste lucruri şi-ar găsi foarte bine locul aici, dar a trebuit să le cuprind în Supliment, din cauza polemicii contra pretinsei raţiuni practice a lui Kant; nu pot decât să fac trimitere din nou la Supliment.

Dezvoltarea cea mai perfecţionată a raţiunii practice, în adevăratul sens al cuvântului, punctul cel mai înalt în care omul poate ajunge prin simpla folosire a raţiunii sale - prin care se arată cel mai clar diferenţa care îl separă de animale - este idealul reprezentat de înţelepciunea stoică. Căci etica stoică, la origine şi în esenţa sa. nu

¹⁰¹ 693705

Art/iur Schopenhauer

este o ştiinţă a virtuţii, ci un ansamblu de precepte pentru alrăi după raţiune; la ea, scopul vieţii este fericirea obţinută prin liniştea spiritului. Virtutea nu se întâlneşte la stoici decât accidental; ea este un mijloc, şi nu un scop. De aceea etica stoică, prin esenţa şi punctul său de vedere, diferă în mod absolut de sistemele de morală care nu au în vedere decât virtutea, ca, de exemplu, preceptele Vedelor, cele ale lui Platon, ale creştinismului, ale lui Kant. Scopul eticii stoice este fericirea: T£Â,o<; xo euSatfioveii) (virtutes onmes finem habere beatitiidinem); astfel se exprimă Stobeos în Expunerea Porticului (Ecl., Cartea II, cap. VII, pag. 114 şi 138). Totuşi, etica stoică demonstrează că adevărata fericire nu se dobândeşte decât prin pacea şi liniştea profundă a spiritului axapa^toc , şi că această pace, la rândul ei, nu se obţine decât prin virtute, aceasta este ceea ce vrea să spună expresia: „Virtutea este binele suveran."

Neglijarea încet-încet a scopului lui în favoarea mijlocului, recomandarea virtuţii într-un mod care trădează o cu totul altă preocupare decât aceea a fericirii personale, şi care chiar este în contradicţie cu ea, constituie una dintre acele inconsecvenţe prin care, în orice sistem, adevărul cunoscut direct, sau, cum se spune în mod mai puţin elegant, adevărul simţit, ne readuce pe drumul cel bun, chiar şi dacă forţează logica concluziilor; este ceea ce putem vedea în etica lui Spinoza care, din principiul său egoist suum utile qUarere, deduce, prin sofisme palpabile, o pură doctrină a virtuţii. Originea moralei stoice, aşa cum am înţeles-o eu, constă deci în faptul de a şti dacă raţiunea, acest privilegiu al omului, care în mod indirect îi face viaţa şi greutăţile ei mai uşoare, reglându-i comportamentul şi prin bunele rezultate pe care ea le produce, nu ar putea să-l facă să scape în mod, tot atât de direct, adică prin simpla cunoaştere şi dintr-o dată, - dacă nu în întregime, cel puţin în parte - de suferinţele şi grijile de tot felul care se află din abundenţă în existenţa sa. Era socotit incompatibil cu raţiunea faptul că animalul de care ea este legată şi care, datorită ei, cuprinde şi domină o infinitate de lucruri şi obiecte, să fie totuşi expus în prezent, în cadrul circumstanţelor care pot conţine cei câţiva ani ai unei vieţi atât de scurte, atât de trecătoare, atât de nesigure, la dureri atât de violente, la o angoasă atât de mare rezultând din impetuozitatea dorinţelor sau aversiunilor sale. S-a crezut că raţiunea nu putea avea o mai bună întrebuinţare decât aceea pentru a-l ridica pe om deasupra acestor nenorociri şi a-l face invulnerabil. De aici şi preceptul lui Antistene: Aei exaoGou voG3i) r) (3po%ov (aut mentem parandam, aut laqueum) / Plut., De stoic, repugn., c. 14/. Ceea ce

102

Lumea ca voinţă şi reprezentare

vrea să spună că viaţa este atât de plină de necazuri şi de chinuri, încât omul trebuie sau să o supună prin raţiune, sau să o părăsească.

S-a văzut că lipsurile nu dau naştere în mod direct şi necesar privaţiunii şi suferinţei, care rezultă mai degrabă din concupiscenţa nesatisfăcută, şi că această concupiscenţă este condiţia însăşi fără de care cea dintâi nu ar deveni privaţiune şi nu ar da. naştere suferinţei. Ov Ttevta e\)7ir]v epya^eai aXka EKiQv\na (non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas) / Epict, fragm. 25/. - S-a văzut în acelaşi timp, prin practică, că speranţele şi nu pretenţiile noastre sunt cele care fac să apară şi alimentează dorinţa; - prin urmare, nu relele fără număr la care suntem expuşi toţi, şi pe care nu le putem evita, şi nici bunurile pe care nu le putem avea sunt cele care ne tulbură şi ne chinuiesc, ci numai cantitatea mai mult sau mai puţin neînsemnată de bunuri sau de rele pe care o poate omul dobândi sau evita. Numai că nu numai bunurile sau relele pe care le putem dobândi sau evita în mod absolut, ci şi acelea pe care în mod relativ nu le putem dobândi sau evita ne lasă în întregime liniştiţi. De aceea relele, care fac parte cumva din noi, sau bunurile, care trebuie să ne fie refuzate în mod necesar, sunt privite de noi cu indiferenţă; şi curând, graţie acestei particularităţi a naturii umane, dorinţa se stinge şi devine incapabilă de a produce durerea, dacă nu există nici o speranţă de a o alimenta. Se vede limpede din aceasta că fericirea se sprijină în întregime pe raportul dintre dorinţele şi plăcerile noastre împlinite. Nu are importanţă dacă cei doi membri ai acestui raport sunt mari sau sunt mici; raportul poate fi modificat atât prin creşterea unuia, cât şi prin micşorarea celuilalt. La fel, orice suferinţă rezultă dintr-o disproporţie între ceea ce dorim sau aşteptăm şi ceea ce putem obţine, disproporţie care nu există decât pentru cunoaştere şi pe care o examinare mai atentă ar suprima-o'. De aceea Chrysippos ne spune: Aei £r]v yo.x ep.7rEtTttav xO3v qruaei ot)|.t8aiDot)tov (Stob., Ecl., 1. II, cVII, pag. 134) adică: „trebuie să trăim cu o cunoaştere potrivită mersului lucrurilor şi al lumii". întotdeauna, într-adevăr, când omul îşi părăseşte sângele rece, întotdeauna când el cade sub loviturile nenorocirii, fie că este cuprins de mânie, fie că se lăsa pradă descurajării, el arată prin aceasta că el a găsit lucrurile altfel decât se aştepta, prin urmare arată că s-a înşelat, că nu cunoştea nici lumea, nici viaţa, că nu ştia că natura neînsufleţită, din întâmplare, sau natura însufleţită, urmărind un scop opus sau chiar

' ..Ommnes perturbationes judicio censent fieri et opinione." (Cicero. Tuse.,

IV. 6) To.pa.aae, toua avGpcorcoix; ov ta rcpaYiaaxa, aXka, xa Ttepi tG5v 7ipa7fiaTO)v Soyiaorra (Epictet, V)

103

Arthur Schopenhauer

din răutate, contrazice la fiecare pas voinţele particulare; el nu s-a folosit de raţiune pentru a ajunge la o cunoaştere generală a vieţii; sau judecata este prea slabă în el pentru a recunoaşte în domeniul particularului ceea ce el admite în domeniul generalului; de aceea el este cuprins de mânie şi îşi pierde sângele rece¹. De aceea, orice bucurie puternică este o eroare, o iluzie, pentru că bucuria dorinţei satisfăcute nu este de lungă durată şi de asemenea pentru că întregul nostru bine sau întreaga noastră fericire nu ne sunt deja date decât pentru o vreme şi ca din întâmplare şi ne pot fi, prin urmare, smulse foarte repede. Toate durerile noastre provin din pierderea unei asemnea iluzii; iată de ce durerea şi gemetele sunt stranie înţeleptului şi de ce nimic nu i-ar putea zdruncina ataraxia.

Credincios acestui spirit şi tendinţelor Porticului, Epictet începe de aici şi ajunge şi el la această idee - care este un fel de centru al filosofiei sale - că trebuie să se facă o distincţie clară între ceea ce depinde de noi şi ceea ce nu depinde de noi şi să nu folosim niciodată drept bază ceea ce depinde de noi, căci astfel nu vom cunoaşte niciodată nici durerea, nici suferinţa, nici angoasa. Dar singurul lucru care depinde de noi este voinţa; şi astfel ne apropiem încet-încet de morala propriu-zisă, după ce am remarcat că - dacă relele şi bunurile noastre ne vin din lumea .exterioară, care nu depinde de noi -multiplicarea sau nemulţumirea interioară provin din voinţă. După aceea, s-a pus întrebarea care dintre cele două categorii, de mai sus trebuie să fie numită bonum şi care malum. La drept vorbind, totul era arbitrar, şi denumirea nu schimba cu nimic lucrurile. Totuşi. stoicii au început o discuţie interminabilă asupra acestei probleme cu peripateticienii şi cu epicureii; şi şi-au pierdut timpul încercând să stabilească o comparaţie imposibilă între două cantităţi ireductibile una cu cealaltă, aruncându-şi unii altora perceptele contrare şi paradoxale pe care le deduceau. Cicero ne-a lăsat, în ale sale Paradoxa, o culegere interesantă din aceste doctrine stoice.

Zenon, fondatorul Porticului, pare să fi apucat la început pe alt drum. Punctul său de plecare era următorul: pentru a ajunge la binele suveran, adică la fericire, la liniştea spiritului, omul trebuie să trăiască în acord cu sine însuşi: o(iO/^>iOYOi)|J.EV(oq ^r|V touto 5e eon x«0 eva Ăoyov x^ai cuiKpcouov C,T\v(consaţianter vivere; hac est secimclum urnim-rationem el concordau silii vivere) /Stob.. EcL, elfi, 1. II. c.

Touto, ya.p, %oti to amov mxq av8pamoio Jiavtcov TtBv %axwv. io xaţ rcpoA.n.M'Eiq xoiuaq, uv 5waoBm ecpapuoţ^iv taie etu nepouţ (Epict, dissert. 111.26)

104

Lumea ca voinţă şi reprezentare

VII, pag. 132/. Şi în altă parte: apETT|v 8ia6eoiv eu)oa cu|.Kp(O'uo-o eaum, xepi otarv TOTjfhov (virtutem esse animi affeciionem sectah perlolam vitam consentientem) /ibid., pag. 104/. Dar acest lucru nu era posibil decât cu condiţia ca omul să se conducă în mod raţional, după principii, şi nu după impresii schimbătoare şi capricii, mai ales dacă se are în vedere că numai maximele conduitei noastre, şi nu succesul sau împrejurările exterioare, sunt în puterea noastră. Pentru a fi întotdeauna consecvent cu sine, trebuiau deci alese maximele şi nu celelalte, şi astfel morala este repusă în drepturi.

Deja urmaşii imediaţi ai lui Zenon au considerat principiul moralei sale (a trăi în acord cu sine însuşi) prea formal şi prea gol. Ei i-au dat atunci un conţinut, adăugând „în conformitate cu natura'" oiao^oyo'Ul.ieVocx; tv qruaei £,r\v ; această nouă precizare, după mărturia lui Stobeos, i se datorează lui Cleante; ea trebuia să-l ducă foarte departe, având în vedere marea întindere a conceptului şi imprecizia formulării. într-adevăr, Cleante desemna prin aceasta întreaga natură în general; iar Chrysippos - natura umană în particular. Numai ceea ce se potrivea cu acesta trebuia considerat moral, aşa cum tot ce este pe potriva naturii animale poate fi considerat drept satisfacerea instinctelor sale; era o întoarcere energică la doctrina virtuţii, şi, cu orice preţ, critica a fost fondată pe fizică. Stoicii căutau înainte de toate unitatea de principiu; în sistemul lor Dumnezeu nu putea fi separat de lume şi nici invers.

Etica stoică, privită în ansamblul său, este în realitate o încercare preţioasă şi meritorie de a folosi raţiunea la o opera importantă şi salutară, şi anume stăpânirea durerii şi a suferinţei, pe scurt, a tuturor relelor care năpădesc viaţa.

Qua ratione queas traducere leniter aevum, Ne te semper inops agitet vexetqtue cupido, Ne pavor et rerum mediocriter utiiium spes.

în acest fel, omul ar avea parte în cel mai înalt grad de această demnitate, care îi aparţine în calitate de fiinţă raţională, şi care nu ar putea fi întâlnită la animale; numai cu această condiţie cuvântul demnitate are un sens pentru el. - Astfel prezentată, etica stoică ar putea deci figura aici ca un exemplu a ceea ce este raţiunea şi serviciile pe care le poate face ea. Scopul urmărit de doctrinele stoice prin mijlocirea raţiunii şi a unei morale bazate numai pe ea poate fi atins într-o anume măsură, căci practica ne arată că aceste caractere

105

Artltur Schopenhauer

raţionale numite în mod obişnuit filosofii practice sunt cele mai fericite; trebuie să adaug că sunt numiţi pe bună dreptate practici, deoarece, spre deosebire de filosoful propriu-zis, care transpune viaţa în concept, ei transpun conceptul în viaţă; - dar mai trebuie mult pentru această metodă să se poată ajunge la un rezultat perfect şi ca aplicarea dreptei raţiuni să ne ia de pe umeri toate greutăţile şi toate suferinţele vieţii şi să ne conducă la fericire. Este o contradicţie frapantă în a vrea să trăieşti fără să suferi, contradicţie care este cuprinsă în întregime în expresia „viaţă fericită". Veţi înţelege ce vreau să spun, dacă mă veţi urma până la capătul expunerii. Această contradicţie se trădează deja în acea morală a raţiunii pure ca atare; stoicul nu este obligat să introducă în preceptele sale pentru viaţa fericită (căci etica sa în aceasta constă) îndemnul Ia sinucidere (aşa cum despoţii orientali au, printre bijuteriile lor, un flacon scump plin cu otravă) în cazul în care suferinţele corpului, pe care nici cele mai frumoase raţionamente din lume nu le-ar putea calma, ar ieşi învingătoare, fără a exista vreo speranţă de însănătoşire; atunci scopul unic al filosofului, fericirea, ar dispare şi el nu ar mai avea altă soluţie pentru suferinţă decât moartea, pe care trebuie să şi-o dea singur, ca şi cum ar lua oricare alt medicament. Se vede aici întreaga deosebire care există între etica stoică şi toate doctrinele pe care le-am menţionat mai sus; ele iau drept scop imediat virtutea, cumpărată chiar şi cu preţul celor mai mari suferinţe şi resping sinuciderea ca mijloc de a scăpa de durere; dar nici una dintre ele nu a putut să prezinte un argument decisiv împotriva sinuciderii şi s-au depus eforturi enorme care nu s-au soldat decât cu găsirea unor cuvinte specioase; în a patra noastră carte vom avea fireşte ocazia să formulăm adevăratul motiv. Această opoziţie face şi mai evidentă diferenţa care există între principiul fundamental al Porticului, care nu este decât un caz particular de eudemonism, şi cel al celorlalte doctrine în discuţie, deşi toate au puncte comune în concluzi'i şi se înrudesc în mod vizibil. Contradicţia intimă pe care etica stoică o conţine în principiul său, apare şi mai bine în faptul că în idealul său, înţeleptul stoic, nu este niciodată o fiinţă vie şi este lipsit de orice adevăr poetic; el nu este decât un manechin inert, rigid, inaccesibil, care nu ştie ce să facă cu înţelepciunea sa şi ale cărui linişte, mulţumire şi fericire sunt în opoziţie directă cu natura umană, în aşa măsură că aceasta nici măcar nu poate fi imaginată. Cât de diferiţi de stoici sunt acei învingători ai lumii, acei oameni care se supun de bună voie ispăşirii, pe care ni-i prezintă înţelepciunea hindusă, pe care

.106

ca voinţă şi reprezentare^

i-a produs ea însăşi, sau acel Hristos salvator, figură .deala plina de viată, de un atât de mare adevăr poetic şi de o atât de malta semnificaţie şi pe care îl vedem totuşi, în pofida virtuţii sale perfecte, a sfinţeniei sale, a purităţii sale morale, expus celor mai crunte suferinţe!¹

*

Cf. Cap. XVI, Suplimente (n.a.)

107

CARTEA A DOUA

LUMEA (CONSIDERATĂ) CA VOINŢĂ

PRIMUL PUNCT DE VEDERE

Obiectivarea voinţei

Nos habitat, nou tartara, seci nec sidera coelis Spiritiis, in

nobis qui viget, lila facit.
Lumea ca voinţă şi reprezentare

§17

în prima carte am privit reprezentarea ca atare, adică numai sub forma sa generală. Totuşi, în ce priveşte reprezentarea abstractă, conceptul, am studiat-o şi în conţinut şi am văzut că ea nu are conţinut şi semnificaţie decât prin raportul său cu reprezentarea intuitivă, fără de care ea ar fi goală şi insignifiantă. Ajunşi astfel la reprezentarea intuitiv*, ne vom preocupa să-i cunoaştem conţinutul, determinările sale precise şi formele pe care ni le prezintă. Vom fi bucuroşi, mai ales, dacă ne vom putea pronunţa asupra semnificaţiei proprii, asupra acestei semnificaţii pe care numai a simţim şi datorită căreia aceste forme, care altfel ar fi străine şi insignifiante pentru noi, ne vorbesc direct, devin de înţeles şi câştigă în ochii noştrii un interes care cuprinde întreaga noastră fiinţă.

Să ne aruncăm ochii asupra matematicilor, ştiinţelor naturii, filosofiei, toate acestea fiind ştiinţe în care sperăm să găsim o parte a soluţiei pe care o căutăm. - Mai întâi, filosofia ne pare a fi un monstru cu mai multe capete, fiecare dintre acestea vorbind o limbă diferită. Totuşi, în ce priveşte aspectul particular care ne preocupă -semnificaţia reprezentării intuitive - nu toate sunt în dezacord; căci , cu excepţia scepticilor şi a idealiştilor, toţi filosofii sunt de acord cel puţin în aspectul esenţial - în ce priveşte un anumit obiect, fundamentul oricărei reprezentări, deosebit de ea în existenţa şi esenţa lui, şi totuşi la fel de asemănător ei, în toate părţile sale, cum poate fi un ou faţă de alt ou. Dar nu putem spera nimic de aici; căci ştim că un asemenea obiect nu se poate distinge de reprezentare; considerăm, dimpotrivă, că aici nu este decât un singur şi acelaşi lucru, având în vedere că un obiect presupune întotdeauna un subiect, şi prin urmare nu este decât o reprezentare; să adăugăm că am recunoscut existenţa obiectului ca depinzând de forma cea mai generală a reprezentării, distincţia între „eu" şi „non-eu". In plus, principiul raţiunii, la care ne referim aici, nu este decât o formă a reprezentării, adică legătura constantă a reprezentărilor noastre, şi nu legătura întregului şir, finit sau infinit, al reprezentărilor noastre cu ceva ce nu ar fi reprezentarea şi care în consecinţă nu ar fi susceptibil să fie reprezentat. - Am vorbit mai sus despre sceptici şi despre idealişti în cadrul discuţiei despre realitatea lumii exterioare.

Să căutăm acum, în matematici, imaginea precisă pe care dorim să o avem despre această reprezentare, care nu ne este cunoscută până

111

Artluir Schopenliauer

acum decât din punctul de vedere foarte general al formei. Dar matematicile nu ne vorbesc despre reprezentări decât în măsura în care acestea umplu spaţiul şi timpul, adică în măsura în care sunt mărimi. Ele ne indică foarte exact cantitatea şi mărimea; dar cum nici una, nici cealaltă nu sunt niciodată decât relative, adică rezultă din compararea unei reprezentări cu alta, şi aceasta numai din punctul de¹ vedere al cantităţii, nu aici vom putea găsi explicaţia pe care o căutăm.

Să ne întoarcem acum privirea spre largul domeniu al ştiinţelor naturii şi numeroasele sale ramuri. Ele ori descriu formele, şi atunci este vorba despre morfologie, ori explică schimbările, şi atunci este vorba despre etiologic. Una studia'ză formele fixe, cealaltă materia în mişcare, după legile trecerii sale dintr-o formă în alta. Prima este ceea ce se numeşte, deşi impropriu, istoria naturală, în sensul larg al cuvântului; sub numele particular de botanică şi de zoologie, ea ne învaţă să cunoaştem diferitele forme - imuabile în cadrul curgerii necontenite a indivizilor, organici şi prin chiar aceasta determinaţi în mod stabil - care constituie, în mare parte, conţinutul reprezentării intuitive; toate aqe e^ sunt clasate, analizate, sintetizate, apoi coordonate în sisteme naturale sau artificiale şi puse sub forma de concepte, care permit să fie cuprins şi cunoscut întregul; putem chiar găsi, în toate acestea, un principiu de analogie, infinit nuanţat, care traversează întregul şi părţile (unitate de plan), şi graţie căruia toate fenomenele studiate par tot atâtea variaţii pe o temă unică. Mişcarea materiei prin aceste forme, sau crearea indivizilor, nu interesează această ştiinţă, deoarece fiecare individ provine din semenul lui prin procreaţie, iar această procreaţie, peste tot misterioasă, s-a sustras până acum cunoaşterii. Puţinul care se ştie despre ea aparţine fiziologiei, care este deja o ştiinţă naturală etiologică. De această ştiinţă se leagă mineralogia care, prin principiul său, aparţine morfologiei, mai ales atunci când devine geologie. Etiologia propriu-zisă este constituită din toate ştiinţele naturii care au drept scop esenţial studierea cauzelor şi a efectelor; ele ne arată cum o stare a materiei este în mod necesar determinată de o alta, după reguli infailibile; cum o schimbare determinată condiţionează şi produce o altă schimbare necesară şi determinată; este ceea ce ele numesc o explicaţie. în această categorie de ştiinţe, găsim în principal mecanica, fizica, chimia, fiziologia.

Dacă studiem aceste ştiinţe, ne vom convinge curând că soluţia pe care o căutăm nu ne va fi dată nici de etiologie, nici de morfologie.

112

Lumea ca voinţă şi reprezentare

Aceasta ne prezintă un număr infinit de forme, infinit de variate, dar toate caracterizate printr-un aer de familie incontestabil - adică reprezentări, care, în acest sens, ne rămân mereu străine şi răsar în faţa noastră ca nişte hieroglife de neînţeles. Etiologia, pe de altă parte, ne spune că, potrivit legii de la cauză la efect, o anumită stare a materiei produce o anumită alta şi, după această explicaţie, misiunea ^!ei este încheiată. Astfel, ea se mărgineşte să ne demonstreze ordinea regulată după care fenomenele se produc în timp şi în spaţiu şi să demonstreze acest lucru pentru toate cazurile posibile; ea le atribuie un loc conform unei legi, a cărei experienţă i-a dat conţinutul; dar a cărei formă generală necesitatea - o ştim - sunt independente de experienţă. Dar despre esenţa intimă a oricăruia dintre aceste fenomene ne este imposibil să formulăm chiar şi cea mai mică concluzie: este numita forţă naturală şi este scoasă în afara domeniului explicaţiilor etiologice. Constanţa imuabilă cu care se produce manifestarea acestei forme, ori de câte ori se prezintă condiţiile la care ea se supune, se numeşte lege a naturii. Dar această lege a naturii, aceste condiţii şi această producere a unui fenomen într-un anume loc şi într-un anume timp determinate sunt singurele lucruri pe care ştiinţa le cunoaşte şi poate să le cunoască vreodată. Forţa însăşi care se manifestă, natura intimă a acestor fenomene constante şi regulate, este pentru ea un secret care nu-i aparţine, nici în cazul cel mai simplu, nici în cazul cel mai complicat; căci, deşi etiologia a ajuns la cele mai perfecte rezultate în mecanică şi Ia cele mai imperfecte în fiziologie, totuşi forţa care face să cadă o piatră sau care face un corp să acţioneze asupra altui corp nu este mai puţin necunoscută şi misterioasă pentru noi, în esenţa sa, decât aceea care produce mişcările şi creşterea animalului. Mecanica admite ca inexplicabile materia, greutatea, impenetrabilitatea, transmiterea mişcării prin ciocnire, rigiditatea etc, ea le numeşte forţe fizice, iar apariţia lor regulată şi necesară, în anumite condiţii, o lege fizică: numai după aceea ea începe să explice; această explicare constă în a demonstra, cu o rigoare matematică, cum, unde şi când se manifestă fiecare forţă şi în a stabili o legătură între fiecare fenomen pe care ea îl întâlneşte la una dintre aceste forţe. Astfel procedează fizica, chimia, fiziologia, cu singura deosebire că ipotezele lor sunt mai numeroase, iar rezultatele lor mai slabe. Prin urmare, explicaţia etiologică a naturii întregi nu ar fi niciodată decât un inventar de forţe misterioase, o demonstraţie exactă a legilor care guvernează fenomenele în timp şi în spaţiu, de-a lungul evoluţiilor lor. Dar esenţa

113

Arthur Sdiopenhauer

intimă a forţelor astfel demonstrate ar rămâne tot necunoscută.-pentru că legea căreia i se supune ştiinţa nu face lumină asupra acesteia şi astfel ar trebui să ne mulţumim cu fenomenele şi cu succesiunea lor. Am putea aşadar să comparăm ştiinţa cu un bloc de marmură, în care numeroase vinişoare merg unele lângă altele, dar în care nu se vede drumul lor interior până la cealaltă faţă. Sau mai degrabă - dacă aveţi amabilitatea să-mi permiteţi o comparaţie amuzantă - filosoful, aflat în faţa ştiinţei etiologice complete a naturii, ar trebui să resimtă aceeaşi impresie ca un om care ar fi picat, fără să ştie cum, într-un grup complet necunoscut şi ai cărui membri, unul după altul, iar prezenta fără încetare pe unul dintre ei ca prieten sau rudă a lor şi i-ar face cunoştinţă cu el; în timp ce i-ar asigura că este încântat, filosoful nostru ar avea totuşi neîncetat pe buze întrebarea: Ce naiba am eu comun cu toţi oamenii aceştia?

Astfel, etiologia poate mai puţin ca niciodată să ne dea informaţiile dorite, informaţii cu adevărat fertile despre aceste fenomene, care ne apar ca reprezentări ale noastre; căci, în pofida tuturor acestor explicaţii, aceste fenomene nu sunt decât reprezentări, al căror sens ne scapă şi care ne sunt complet străine. înlănţuirea lor primordială nu ne dă decât legi şi ordinea realtivă a producerii lor în spaţiu şi în timp, dar nu ne spune nimic despre fenomenele înseşi. în. plus, legea cauzalităţii nu are valoare decât pentru reprezentările, pentru obiectele unei clase determinate şi nu are sens decât în măsura în care ea este presupusă de ele, ea nu există deci, precum aceste obiecte, decât în raport cu subiectul, adică în mod condiţionat; de aceea ea poate fi recunoscută pornind atât de la subiect, adică a priori, cât şi de la obiect, adică a posteriori, aşa cum ne-a demonstrat Kant.

Ceea ce cunoaştem de acum, după toate aceste cercetări, este faptul că nu este suficient să ştim că avem reprezentări, că aceste reprezentări sunt unele sau altele şi depind de o lege sau alta, a căror expresie generală este întotdeauna principiul raţiunii. Noi vrem să ştim semnificaţia acestor reprezentări; noi punem înterbarea dacă nu cumva le depăşeşte, caz în care lumea ar trebui să ni se prezinte ca un vis van sau ca o formă vaporoasă asemănătoare cu aceea a fantomelor; ea nu ar fi demnă să ne atragă atenţia. Sau, dimpotrivă, lumea nu este altceva decât reprezentate; nimic mai mult; şi atunci, ce este lumea? Este evident că acest ceva trebuie să fie total diferit de reprezentare, prin esenţa sa, şi ca formele şi legile reprezentării trebuie să-i fie cu totul străine. Prin urmare, nu putem porni de la reprezentare, pentru a ajunge la lume, urmând firul conducător al

114

Lumea ca voinţă ţi reprezentare

acestor legi, care nu sunt decât legătura obiectului, a reprezentării. adică a manifestărilor principiului raţiunii.

Vedem deja din cele de mai sus că nu din afară trebuie să pornim pentru a ajunge la esenţa lucrurilor; am căuta în zadar, nu am ajunge decât la fantome şi la formulări; am semăna cu cineva care ar face turul unui castel pentru a găsi intrarea şi care, negăsind-o, ar desena faţada. Şi totuşi acesta este drumul pe care au mers toţi filosofii dinaintea mea.