Corin Braga

Ioan Petru Culianu este unul dintre cei care au formulat teoria pierderii de către religie a oricărei forme de control şi de impunere normativa: „. Sarcina tradiţională a religiei”, afirma el, „a fost aceea de a furniza o arie rituala pentru împlinirea puterii individului în condiţii socialmente tolerabile. (.) Statul a început, putin câte putin, sa ia asupra sa sarcini care, în mod tradiţional, erau rezervate religiei. (.) Totuşi Statul, a cărui funcţie sociala şi psihologica este diferita de cea a religiei, nu a putut să-şi asume obligaţia de a oferi spatii potrivite pentru desfăşurarea completa a puterii individului” (Culianu, 1996, 227-228).

Ultima afirmaţie devine importanta în cazul de fata, fiindcă ea deschide calea unei interpretări în termeni de imaginar, fara a le eluda pe cele de ordin spiritual sau psihologic, a succesului de care se bucura astăzi reînvierea unor vechi forme de experienta revelatorie, ca de exemplu cele şamanice. aşa cum il defineşte Mircea Eliade, „şamanismul stricto sensu este un fenomen religios siberian şi central-asiatic, prin excelenta”, el „(.) este tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistica, magie şi < religie > în sens larg” (Eliade, 1996, 19, 14). Adresându-se individului şi propunând experiente intime ale sacrului, şamanismul oferă un tip de discurs legitimator, circumscris ariei de expresie religioasa şi mistica, care vine în întâmpinarea tuturor celor nemulţumiţi de ideologia colectiva.

Discursul religios pare a nu mai deţine astăzi pârghiile efective care să-i asigure supremaţia în plan social-politic, aşa cum se întâmplă odată, desi fascinaţia puterii s-a păstrat. Cu toate acestea un astfel de „limbaj” care manipulează elemente ce tin de experiente revelatorii continua sa influenţeze individul la nivel sau cel mai intim. Chiar daca acesta s-a retras din sfera publica în cea privata (sintagma ii aparţine lui Peter Berger în Sursele sociale ale secularizării, cf. Alexander & Seidman, 1995, 179), mutaţia aceasta a antrenat doar o schimbare aparenta. La nivel imaginar, formele de expresie religioasa se bucura în continuare de autoritate simbolica.

Omul (post) modern occidental se dovedeşte a fi într-adevăr un „poliglot” şi în cadrul sferei religioase, nu doar la nivel macrosocial, întrucât el este capabil sa jongleze cu uşurinţa cu discursuri „exotice” de natura spirituala („exotice”, din moment ce chiar şi în perioada Renaşterii, cu explozia filosofiilor oculte, astfel de discursuri se aflau oarecum în ramura underground a discursului oficial creştin). Una dintre explicaţiile acestei situaţii, dincolo de apetenţa pentru nou şi necunoscut, este tocmai faptul ca aceste „limbaje” se sprijină pe îndelungata tradiţie a autorităţii discursului mistic.

O astfel de explicaţie în termeni de imaginar a succesului înregistrat de cărţile lui Carlos Castaneda poate fi cu uşurinţă verificata din perspectiva discursului asumat de acesta, un discurs preluat din viziunea şamanică originala. Structura universului în concepţia şamanică, aşa cum e ea „tradusa” de Castaneda, conţine doua paliere de fiinţare: tonalul, cel în care ne manifestam concret, ca existente palpabile, perceptibile corporal, şi nagualul, în care ceea ce exista cu adevărat nu este corpul fizic, ci esenţa noastră energetica.

Dualismul din reprezentarea şamanică a universului rezonează cu o dualitate ontologica definita în termeni asemănători de creştinism, pentru care exista o lume a materiei (si a materialului), şi o lume a manifestărilor spirituale. In plus, în afara de aceasta corespondenta structurala intre cele doua discursuri, exista şi un paralelism de substanţă, în sensul în care ambele forme de expresie religioasa propun un sistem asemănător de valorizare a celor doua tipuri de existenta: tot ceea ce tine de domeniul pământesc îşi pierde valoarea în fata fiinţării „reale” a spiritului, a esenţei, fie ea de natura energetica sau spirituala. Ambele discursuri, şi cel creştin şi cel şamanic, susţin superioritatea şi natura revelatorie a universului imaterial. Fie ca este vorba despre experientele în stare de transa prin gratie divina ale misticilor creştini, fie de cele mijlocite de ingerarea unor substanţe psihedelice sau de autosugestie ale şamanilor, avem de-a face, în ambele cazuri, cu marturii ale unor experiente ca dovezi „palpabile”, deci legitimatoare, pentru coexistenta intima a celor doua „lumi”, nu doar la nivel individual, restrictiv, ci „obiectiv”, macrocosmic.

Toate aceste simetrii de structura ale discursului legitimator de expresie religioasa au determinat într-o măsură inconştienta atracţia pe care o astfel de scriere a exercitat-o nu atât asupra mediului academic, destul de reticent în ceea ce priveşte validitatea celor afirmate în cărţile sale de Castaneda, ci asupra publicului larg care a făcut din acest scriitor pretins antropolog un autor de best-seller-uri. Acordul care s-a realizat intre discursul lui Castaneda şi structura profunda cu care acesta a rezonat la nivelul inconştientului unei parti importante a cititorilor explica întrucâtva şi de ce darea în vileag a unor amănunte falsificate de Castaneda din biografia sa reala nu au influenţat major modalitatea de receptare a operei sale.

„(.) ziariştii de la Times”, precizează Ioan Petru Culianu, „au descoperit ca doctorul Castaneda dăduse în mod deliberat date false despre propria-i existenta: se născuse în Peru, nu în Brazilia, în 1925, nu în 1935, dintr-un tata bijutier, nu profesor de literatura. Mama lui a murit când Carlos avea 6, nu 24 de ani si, pe deasupra, antropologul aproape cincuagenar studiase artele plastice la Lima, nu la Milano, cum susţinea”. Culianu continua sa arunce semne de întrebare asupra activităţii presupus ştiinţifice pe care o desfăşura Castaneda: „Multa vreme nu s-a ştiut daca operele lui Castaneda au fost doar o invenţie rentabila a autorului sau o adevărată ancheta antropologica privind ştiinţa şi puterile unui şaman yaqui, numit Don Juan, pe care nu l-a văzut nimeni vreodată, în afara discipolului sau” (Culianu, 1996, 192-193).

Bineînţeles aceste neconcordante de natura biografica nu au totuşi o relevanta semnificativa în contextul discuţiei legate de conţinutul propriu-zis al scrierilor sale; ele nu spun nimic nici despre veridicitatea experientelor trăite, nici despre semnificaţia autentica a acestora; dar arunca o umbra de îndoială asupra moralităţii lui Castaneda ca persoana, precum şi a credibilităţii sale ca cercetator-antropolog.

Castaneda nu este evident singurul autor de astfel de „tratate” de antropologie. Traducerea care a apărut recent la Editura Humanitas a cărţii lui Patrick Drouot, Şamanul, fizicianul şi misticul, tratează experiente, din nou personale, într-o maniera ce-şi găseşte puncte de tangenta cu cea pe care o alege Castaneda pentru propriile sale relatări. Ceea ce ii diferenţiază totuşi semnificativ pe cei doi este înclinaţia mai pronunţată a lui Drouot către (auto) analiza, încercarea de a echilibra descrierile efective ale „aventurilor” sale cu o perspectiva oarecum critica.

Referindu-se la ceea ce în opinia sa reprezintă o piedica în acceptarea totala a semnificaţiei experientelor religioase, mistice, de tipul celor şamanice, Drouot conchide: „Dificultatea esenţială consta în obligaţia implicita care-i revine şamanului de a vorbi în „ limba „ noastră. Or, acestuia ii este aproape imposibil sa traducă sacrul în termeni pe care un profan să-i poată înţelege. Iakuţii din Siberia folosesc un limbaj poetic alcătuit din cel putin douăsprezece mii de cuvinte – un occidental mediu poseda un vocabular de aproximativ trei mii de cuvinte. In plus, multi profeţi au fost neînţeleşi de contemporanii lor, fiind necesare uneori mai multe secole pentru descifrarea unui mesaj sacru – este, de exemplu, cazul calendarului maya şi al tabletelor Rongo-Rongo din Insula Paştelui, care au rămas în continuare nedescifrate. Samanii trebuie, în compensaţie, sa rezolve probleme practice curente şi deci sa găsească modul de a se face înţeleşi de către clienţii lor contemporani” (Drouot, 2003, 135).

Ceea ce pune în lumina de fapt Patrick Drouot este incompatibilitatea de discurs intre doua epoci, cea arhaica şi cea actuala, (post) moderna, incompatibilitate rezolvabila, în ochii acestuia, doar printr-un considerabil efort de adaptare a universului şamanic la construcţia culturii occidentale care ar funcţiona în principal pe baze raţionale. Integrarea oricărei forme de expresie (deci şi a uneia religioase) în mediul în care aceasta apare şi doreşte sa se dezvolte este evident o condiţie sine qua non pentru impunerea ei în contextul cultural dat. Cred insa ca „limba” şamanului, pentru a prelua termenul lui Drouot, nu e total incomprehensibila spiritului occidental, din moment ce vehiculează acelaşi tip de structuri legitimatoare cu impact la nivel de conştiinţă, individuala si/sau colectiva, ca şi tradiţia creştină.

„O noua maniera de abordare a şamanismului necesita un limbaj nou”, e de părere Drouot. „Câmpurile semantice atemporale ale inconştientului pot favoriza o noua înţelegere a fenomenelor şamanice, cu condiţia ca acestea sa fie trăite” (Drouot, 2003, 190). Drouot ia în calcul argumentul existentei unei structuri de profunzime care ar putea realiza legătura viabila intre discursul şamanic şi discursul culturii occidentale actuale, dar şi-o reprezintă ca fiind activata doar de experiente singulare, trăite intim, de fiecare dintre indivizi. Insa succesul de care se bucura „limbajul” care revitalizează astfel de fenomene religioase nu se înregistrează doar în rândul practicanţilor activi; din contra, as spune ca majoritatea dintre aceştia îşi doresc aceasta calitate numai după ce au îmbrăţişat acest sistem de semne. Structura de profunzime realizează într-adevăr legătura celor doua discursuri menţionate mai sus, dar asta pentru ca ea serveşte drept mediu în care anumite elemente îşi afla apartenenta la un anumit tip de imaginar şi astfel se legitimează.

Ipoteza noastră este aşadar aceea ca, în societatea (post) moderna, o forma de expresie religioasa fara o tradiţie acceptata de cultura oficiala îşi poate dobândi legitimitatea, îşi poate construi simbolic o formula identitara care să-i confere demnitate şi veridicitate, daca elementele sale esenţiale se pliază, la nivelul imaginarului, pe o structura recunoscuta ca o autoritate, cum este cea creştină. Din acest punct de vedere, şi relaţia religie-putere se schimba. Desi opinia dominanta este, după cum am văzut, ca trăim într-o epoca profund secularizata care a restrâns considerabil câmpul de manifestare a mentalităţii şi sensibilităţii umane, l-a condiţionat în permanenta de existenta unor justificări de natura obiectiva, la nivelul practic, al comportamentui social, spiritual etc., rămâne inca evidenta o anumită forma de intercondiţionare intre discursul religios şi putere. Intercondiţionarea aceasta a fost asumata în trecut pe deplin, în sensul în care exista o echivalare nu doar de principiu, simbolica, intre cele doua, dar mai ales o suprapunere consecventa şi de lunga durata în plan efectiv. Autoritatea de care se bucura astăzi discursul religios nu mai este afirmata şi nici vizibila pe cai oficiale. Retragerea acestuia în sfera zonei private despre care vorbea P. Berger a coincis insa cu afirmarea unei altfel de puteri, cea care, manifestata în zona latenta a imaginarului, reuşeşte sa condiţioneze comportamente şi percepţii identitare.

Codruta Cuc.

Receptarea în cheie sceptica a lui Carlos Castaneda.

Abstract: The article questions – as a premise – the status of Castaneda's experiences, expressed în his books, as facing the system of knowledge and beliefs of a (rather) sceptical 21st century reader. The study brings to the fore a few improbable situations narrated în the series of Castaneda's books. This analysis is then completed by some profiles of incredulous readers more or less flexibile în accepting Castaneda's ideas.

Keywords: Carlos Castaneda, Shamanism, Sceptic/sceptical, improbable, Fiction/Non-fiction, Reader/Receiver.

Lectura cărţilor lui Carlos Castaneda ridica spontan o întrebare: cărui gen ii aparţin aceste cărţi, sunt ele ficţiune sau nonficţiune, aşa cum pretinde autorul? Daca acceptam încadrarea lor în literatura, problema veridicităţii celor narate de personajul Carlos devine improprie. Insa problema rămâne valida tocmai pentru ca autorul a susţinut mereu ca a relatat experiente reale, la care a fost martor sau, mai convingător, trăite de el însuşi. Calitatea de antropolog pe care şi-o atribuie Castaneda de la început, precum şi perspectiva cercetătorului implicat în experientele pe care le consemnează sunt destinate sa susţină veridicitatea faptelor şi pretind creditarea cărţilor ca nonficţiune. Chiar acceptându-le ca atare, receptarea ridica o problema spinoasa, pe care lucrarea de fata va încerca sa o puna în discuţie: cum pot fi integrate incredibilele experiente trăite de Carlos Castaneda în sistemul de valori, credinţe şi percepţii despre realitate al omului secolului XXI? Cum ajungem sa acceptam sau sa ne explicam ca trăim într-o lume în care este posibil sa transcenzi realitatea obişnuită, sa cunoşti alte dimeniuni ale realităţii într-un mod care implica şi corpul fizic, nu numai spiritul? Ca exista fiinţe anorganice dotate cu conştiinţă care trăiesc într-una din aceste dimensiuni şi ca putem avea acces la ele, odată iniţiaţi?

Câteva mostre de neverosimil.

Lectura succesiva a cărţilor lui Castaneda înregistrează o serie de evenimente neverosimile, pe care autorul le prezintă, insa, ca fenomene reale şi explicabile printr-un sistem de credinţe omologabil unei filosofii sau religii. Trecerea în revista a câtorva dintre aceste evenimente ar releva natura elementelor greu acceptabile sau ininteligibile pentru raţiunea unui cititor neavizat – id est, neiniţiat – cu care ne identificam.

O scena la care Carlos este martor – si, din acest punct de vedere, poziţia lui este cu putin mai privilegiata decât a cititorului – este aceea a salturilor peste cascada ale lui don Genaro, prietenul lui Juan Mâţuş – cei doi maeştri ai lui Carlos. Ceea ce vede el este greu compatibil cu legile dinamicii şi ale gravitaţiei: Genaro sare de pe o stânca pe alta, aflate la mari distante, fara a se sprijini de ceva, alternând mişcări de o mare agilitate cu o completa imobilitate în stările de repaus. „A fost un salt magnific, straniu. Pentru o clipa, am avut senzaţia clara ca văzusem o serie de imagini suprapuse ale corpului sau făcând un salt în gol spre mijlocul curentului. (.) De doua ori a atârnat deasupra prăpastiei şi n-am putut să-mi dau seama cu ce se ţinea.” (Castaneda, 1995b,

134) Carlos însuşi nu ştie cum sa îşi explice ceea ce a văzut, ipoteza ca a fost o iluzie optica fiind nula, pentru ca şi don Juan, Pablito şi Nestor, care mai erau acolo, au văzut acelaşi lucru, cu diferenţa ca ei au înţeles semnificaţia lecţiei lui Genaro. Deocamdată Carlos nu face decât sa aplice o eticheta scenei la care a fost martor: „o fapta incredibila de capacitate fizica” (Ibidem, 136) în care toate gesturile, armonioase şi ritualizate, au o semnificaţie simbolica ascunsa. In termeni raţionali, este imposibil de explicat cum a reuşit vrăjitorul Genaro sa sara peste distante periculos de mari, fara a se rani.

Mult timp după ce iniţierea lui Carlos a luat sfârşit, iar don Juan a dispărut în necunoscut, el întâlneşte un grup de vrăjitori ca şi el, pentru care trebuie sa îşi asume rolul de lider spiritual. Aspectul şocant al întâlnirii cu ei este faptul ca, desi nu îşi aminteşte, i-a cunoscut bine pe toţi, în anii uceniciei lor comune sub tutela lui don Juan şi don Genaro. Mai mult, într-un anumit fel, Carlos le influenţase iniţierea, în calitate de ajutor al lui Silvio Emanuel, cel mai enigmatic membru ale echipei lui Juan Mâţuş. Explicaţia unei amnezii ar fi plauzibila, daca nu ar fi prea simplista pentru complicatul sistem de convingeri despre realitate pe care il articulează cărţile lui Castaneda. Întâlnirile lor se petreceau într-o alta dimensiune a realităţii, în aşa-numitele stări de conştiinţă elevata, la care Carlos poate reveni doar după ce mai dobândeşte putere personala. In ce măsură, insa, este aceasta o explicaţie mai uşor de acceptat?

Poziţia scepticului inflexibil.

O posibila reacţie la neverosimilul situaţiilor de acest fel este scepticismul – atitudine prin care atât protagonistul evenimentelor, cât şi cititorul, valorizează negativ circumstanţele, considerându-le de neînţeles sau imposibile, şi încearcă sa găsească o explicaţie convenabila, în sensul plierii pe ordinea raţională deja inteligibila şi cunoscuta. La extrema, scepticismul devine vehement, zgomotos, ca în cazul unui indian numit (tot) Genaro, din comunitatea din care provine don Juan şi de care acesta s-a izolat. El respinge totul – de la utilitatea ingurgitării de plante halucinogene, la validitatea principiilor pe care le susţine Juan Mâţuş – poziţie datorata, în parte, şi unui nivel scăzut de înţelegere a fenomenelor la care a fost martor în alte ocazii. Pentru el, ca şi pentru alti indieni, tineri sau mai vârstnici, Juan nu este decât un bătrân înstrăinat de comunitate, ciudat, întunecat, care pretinde ca ar cunoaşte practicile vrăjitoreşti, şi de care, în consecinţă, cel mai bine este sa te fereşti. Reprezentările pe care le au membrii comunităţii despre vrăjitori sunt parţial modelate de tradiţie, de încrederea pe care au avut-o în vracii-magicieni, capabili sa comunice cu lumea spiritelor, sa le manipuleze; datorita posibilităţilor cu care sunt înzestraţi samanii, ei au un statut singular în cadrul comunităţii, privilegiat într-un sens negativ: sunt figuri de temut, aproape înspăimântătoare. „La început, l-am luat pe don Juan drept un personaj cam ciudat, care ştia multe lucruri despre peyotl (.). Insa, oamenii care locuiau cu el credeau ca poseda anumite 'cunoasteri secrete' şi ca era un brujo. Cuvântul spaniol brujo înseamnă lecuitor, vraci, vrăjitor. Acesta desemnează în mod special o persoana care are puteri extraordinare şi de obicei nefaste.” (Castaneda, 1995a, 10) Puterea vrăjitorilor vine mai ales din conştiinţa ca au capacitatea de a comunica cu lumea supranaturala – numai ca acelaşi fapt constituie o sursa de anxietate pentru ceilalţi, privaţi de aceasta putere. Una dintre mărturiile consemnate de Castaneda şi aparţinând unui localnic bătrân releva ca oamenii i-au omorât pe brujo de frica – o crima care, în ordinul imaginarului colectiv, semnifica atitudinea de negare a existentei reale a magicienilor. Teama pe care o insufla don Juan unora dintre indieni este, credem, o reminiscenţă din perioada în care comunitatea investea vrăjitorul cu autoritate suprema, chiar daca acum exista şi atitudini contestatare de genul celei a lui Genaro. In fond, şi el trădează o spaima acuta de practicile pe care le propune Juan, ce reprezintă, pe de o parte, necunoscutul, iar pe de alta, antipodul credinţelor sale religioase. Fara a cunoaşte din experienta directa efectele mescalinei, el le asociază, valorizindu-le negativ, cu nebunia: „[oamenii care mâncaseră peyotl] se comportau de parca erau turbaţi. Făceau spume, vomitau şi urinau peste tot. Poţi face epilepsie daca consumi din chestia asta blestemata.” (Castaneda, 1995b, 82) El contesta mai ales aşteptările pe care practicanţii le au fata de „aliaţi”, entităţi străine de credinţa creştină şi inexistente, a căror invocare este o erezie, un păcat capital; protectorii adevăraţi ai oamenilor sunt Iisus Hristos, Maica Fecioara şi Mica Fecioara din Guadelupe, la care credinciosul are acces fara aportul periculos, deviant al halucinogenelor. Echivalam atitudinea îndârjită de negare a lui Genaro cu poziţia scepticului inflexibil.

Poziţia scepticului nehotărât.

Contraargumentul pe care i-l da don Juan lui Genaro este ca Mescalito nu numai ca nu tulbura mintea, ci dimpotrivă, acutizează toate percepţiile şi ascute simţurile. Imaginea cea mai fidela a consumatorului de peyotl este – nu aceea a unui animal iraţional, involuat – ci a unui animal de prada, cu toate simţurile treze şi cu o gama mult mai larga de percepţii. Carlos, după ce a ingerat mescalina, reuşeşte sa perceapă apa trecând prin corpul câinelui (sub forma căruia ii apare Mescalito) şi apoi al sau, sub forma unui lichid vâscos şi incandescent, irizându-se la extremităţile firelor de par. Percepe lumea într-o gama cromatica mult mai variata şi mai intensa, efecte pe care le atribuie drogului. Într-adevăr, este explicaţia cea mai la îndemână: stările halucinogene provocate de ingestia unor substanţe sunt însoţite de modificări de percepţie asupra spaţiului, timpului, şi de creşterea sensibilităţii senzoriale: se intensifica gustul, mirosul, auzul, lumina şi culoarea, percepute deseori sinestezic. (Pentru explicaţii asupra efectelor drogurilor psihedelice şi a stărilor de conştiinţă schimbata, cf. Wurtz, 1994.) Viziunile pe care le are Carlos sunt explicabile pe cale raţională, ştiinţifică – este, de altfel, modul în care Carlos însuşi îşi clarifica la început experientele, motivându-şi stările şi percepţiile alterate. Cu toate clarificările plauzibile raţional, el nu accepta prea entuziast propunerile lui don Juan, pentru ca are intuiţia ca exista inca zone de necunoscut şi stări inexplicabile, care il angoasează. „Peyotl produsese în mine, ca o reacţie întârziată, un disconfort fizic ciudat. Era ca o frica sau o nefericire indefinita, un fel de melancolie ce nu o pot descrie în mod exact. şi nu găseam în nici un fel nobila aceasta stare.” (Castaneda, 1995a, 45) Emoţional, este tentat sa il refuze pe Juan – şi chiar renunţa sa mai ingurgiteze peyotl – în timp ce, sub aspect intelectual, ştiinţific, instinctul de cercetător ii spune sa continue experientele. Don Juan ii releva stări de realitate neobişnuită, în care percepţia este distorsionata, iar conştiinţa – conectata la o alta dimensiune a realităţii, pe care maestrul i-o explica ucenicului ca aspect al realităţii curente sau o alta descriere a ei. Cu alte cuvinte, Juan infirma ipoteza unor halucinaţii provocate de ingestia mescalinei sau a altor plante şi încearcă sa il convingă pe Carlos de statutul real, concret al fenomenelor pe care le experimentează împreună. Din nou, reacţia oricărui receptor, fie el cititorul sau Carlos însuşi, poate fi una de reticenta, dar de data aceasta identificam un alt pol în atitudinea sceptica, opus negării vehemente, inflexibile: nesiguranţa. Din momentul în care Carlos are primele stări alterate de conştiinţă fara a fi consumat halucinogene, scepticul devine, pe drept, nesigur în refuzul sau de a interpreta altfel evenimentele, considerate până atunci viziuni; el oscilează intre polul refuzului categoric şi acela de a admite alternativa lui don Juan – aceea a unei realităţi separate. Incertitudinea însăşi generează agravant anxietate, stare pe care o potenţează şi consecinţele acceptării unei alte realităţi, complementare celei cunoscute: renunţarea la o viziune specifica şi coerenta despre lume. „Sarcina lui don Juan (.) era sa strice o certitudine specifica pe care o împărţeam cu ceilalţi, şi anume ca vederile noastre de 'bun simt' despre lume sunt definitive. Prin folosirea plantelor psihotrope şi prin contacte bine direcţionate intre sistemul strain de credinţe şi sistemul meu, el a reuşit să-mi demonstreze ca acea concepţie despre lume pe care o aveam nu putea fi definitiva, pentru ca era doar o interpretare.” (Castaneda, 1995b, 20) Din aceasta perspectiva, plantele psihotrope se releva doar ca auxiliar pentru un ucenic dificil, şi nu elementul central al sistemului de credinţe pe care il dezvăluie don Juan. Aparent, Carlos refuza sa le mai ia pentru ca ii modifica îngrijorător percepţiile şi ii provoacă stări fizice neplăcute; dar, în realitate, el refuza sa întrevadă semnificaţiile realităţii descoperite, care i-ar anula un întreg sistem de convingeri raţionale, acumulate şi sedimentate prin convenţie sociala. El vorbeşte despre o poziţie standard a realităţii, de care este ataşat din obişnuinţă şi teama de necunoscut. Intenţia constanta a lui Juan Mâţuş, aplicata cu ajutorul plantelor halucinogene, este sa spulbere încrederea exclusiva a ucenicului în aceasta faţetă a realităţii: „trebuie sa înveţi noua descriere într-un sens total, în scopul de a o compara cu cea veche, iar în acest fel sa spargi certitudinea dogmatica, pe care o împărţim cu toţii, ca validitatea percepţiilor noastre, sau realitatea lumii în percepţia noastră, nu poate fi pusa la îndoială.” (Castaneda, 1995c, 14)

Numai ca ucenicul Carlos se lasa consumat de îndoieli, conştiinţa lui e acaparata de interpretarea experientelor sale – preponderent în codul aşa-zis standard – şi de lămurirea introspectiva a evenimentelor neverosimile la care ia parte. Pentru Juan, complacerea ucenicului în bănuieli, nesiguranţă şi temeri este cauza care ii încetineşte şi chiar ii stopează iniţierea, înţelegerea, vederea. Promisiunea repetata ca toate vor căpăta coerenta când Carlos va reuşi sa vadă se constituie într-o înţelegere amânata mereu, care ii creează lui Carlos imaginea unui antropolog putin dotat, preocupat, în defavoarea sa, de consemnarea tuturor evenimentelor, şi mai putin de înţelegerea lor. „[Castaneda's] accounts (.) are brilliant examples în the 'anthropology of notknowing'. Indeed, they show clearly how anthropology, as a system of knowledge with professionally defined goals and registrative devices for recording events, leads to failure to comprehend. Castaneda is, as Don Juan claims, dumb. He tries to use language to record what is outside language, to 'know' what is actually a matter of 'being'.” (Crick, 1982, 301)