Dırma'da mecburi ikamete tâbi tutuldu

FÜTÛHU'l-HAREMEYN

Mıthyî-i Lârî'nin (ö. 933/1526-27) Mekke ve Medine'nin şairane tasviriyle hac farizasına dair eseri.⁴⁵⁶

FÜTÜVVET

Başlangıçta tasavvuf! bir mahiyet taşırken XIII. Yüzyıldan itibaren içtimaî, iktisadî ve siyasî yapılanmaya dönüşen kurum.

Fetâ sözlükte "genç, yiğit, cömert"; fü-tüvvet ise "gençlik, kahramanlık, cömert­lik" anlamlarına gelir. Tasavvuf kaynak­larında. U. (VIII.) yüzyıldan itibaren ön­de gelen sûfîlerin fütüvvet kelimesini tasavvuff bir terim olarak kullanmaya başladıkları kaydedilir. Ali Sâmî en-Neş-şâr. fütüvvetten ilk bahseden süfînin Fu-day! b. İyâz (ö. 187/803) olduğunu ve kelimeyi "dostların kusuruna bakmama" şeklinde tarif ettiğini belirtirse de⁴⁵⁷ ondan önce Ca'feres-Sâdık'ın (ö. 148/765), "Bi­ze göre fütüvvet ele geçen bir şeyi ter­cihen başkalarının istifadesine sunmak, ele geçmeyen bir şey için de şükretmek­tir" dediği bilinmektedir.⁴⁵⁸ Nitekim İbnü'l-Kayyim el-Cevziyye de fü­tüvvetten ilk defa Cafer es-Sâdık'ın bah­settiğini söyler⁴⁵⁹ Fütüvvet konusu üzerinde başlan­gıçta gerek Iraklı sûffler gerekse Hora­sanlı Melâmetîler tarafından aynı dere­cede önemle durulmuş, ancak bu ha­reketin büyük önderleri daha çok Hora­san'da yetişmiştir. Ahmed b. Hadraveyh (o. 240 854), Ebû Hafs el-Haddâd, Ebû Türâb en-Nahşebî, Ebû Abdullah es-Sic-zî, Muhammed b. FazI el-Belhî, Ebü'i-Hasan el-Bûşencî gibi fütüvvetten bah­seden büyük sûfîler Horasanlı İdi. Onla­rın çağdaşları olan ve fütüvvet konusun­da görüş belirten Ma'rûf-i Kerhî, Cüneyd, Ruveym, Haris el-Muhâsibî ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî gibi safîler de Irak­lı idi. Fütüvvete büyük önem verenler arasında Fudayl b. İyâz gibi aslen Hora­sanlı olmakla beraber ömrünün çoğu­nu İrak'ta geçirmiş sûfîler de vardı. Bu durum, Horasan ve İrak'taki fütüvvet hareketlerinin birbirine sıkı bir şekilde bağiı olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Gerek Horasan'da gerekse Irak'ta fe-tâ denilen ve en belirgin vasıfları cesa­ret, kahramanlık, cömertlik ve fedakâr­lık olan kişilere büyük bir hayranlık du­yulmaktaydı. Kur'an'da fetâ (fitye, fete-yât) diye nitelendirilen⁴⁶⁰ kişiler için bu sıfat dinî bir mâna taşı­ması yanında takdir edilen bir anlam ifa­de ediyor, put kıran⁴⁶¹ veya gördükleri baskıya rağmen inanç­larını koruyan ve bu uğurda ülkelerini terkeden kişilerden fetâ diye söz edil­mesi⁴⁶² bu nitelemeye bir çekicilik kazandırıyordu. Bundan do­layı halk arasında takdir edilen bir vasıf olan yiğitliği Kur'an'daki fetâ ifadesiyle irtibatla ndıran sûfller bu kavramı bir ta­savvuf terimi haline getirmede tereddüt göstermediler. Onlara göre mert, cömert ve cesur bir kişide bulunan va­sıflar hakiki bir sûfîde de bulunduğun­dan sûfî aynı zamanda bir fetâdır. Bu sebeple sûfîler fetâyı "sûfî", fütüvveti de "tasavvur olarak tarif etmekte bir sakınca görmemişlerdir. Nitekim Süle-mî'nin Kitâbü'l-Fütüvve''sinde anlattı­ğı fütüvvetle İlgili âdâb, ahlâk ve nite­likler aynı zamanda bir sûfîde de bulun­ması gereken meziyetlerdir.

Genel olarak fetâ ve fütüvvet kelime­leri sûfî ve tasavvuf anlamında kullanıl­makla beraber tasavvufta bu terimler­den çok defa sûfîde bulunan fedakâr­lık, diğerkâmlık, iyilik, yardım, insan se-verlik, hoşgörü ve nefsine söz geçirme gibi ahlâkî nitelikler kastedilir. Böylece gerçek yiğitlik, kahramanlık, cesaret ve mertliğin bu ve benzeri niteliklere sa­hip olmayı gerektirdiği anlatılmak iste­nir. Bu husus dikkate alındığında sûfî-lerin kendilerine has hümanizm düşün­celerini fütüvvet kavramı çerçevesinde geliştirdikleri görülür. Ebû Bekir el-Verrâk'a göre fütüvvet kişinin hasmının ol­maması, yani herkesle iyi geçinmesi ve herkesle barışık olması, sofrasında ye­mek yiyen müminle kâfir arasında ayrım gözetmemesidir⁴⁶³. Me-cûsî'yi misafir etmekten kaçınan Hz. İb­rahim'in ilâhî uyarıya mâruz kalması da⁴⁶⁴ fütüvvetin insanî muhteva­sını ifade eden güzel bir örnektir.

"Fütüvvet. dilencinin veya yardım is­teyenlerin geldiğini görünce kaçmamak­tır"; "Fütüvvet, insanlara eziyet etmek­ten kaçınıp bol bol ikramda bulunmak­tır"⁴⁶⁵ şeklindeki açıklamalarla fütüvvetin esasının fedakârlık olduğu; hatta bir ziyafet verileceği zaman ma­halledeki köpeklerin bile doyurulması, bir karıncanın bile incitilmemesi gerek­tiği belirtilerek⁴⁶⁶ bu feda­kârlığın sevgi ve merhametin hayvanla­rı da kapsayacak şekilde geniş tutulma­sı gerektiği düşünülmüştür. Daha baş­ka açıklamalara göre fütüvvet, bir kim­senin, başkalarının hak ve menfaatleri­ni kendi hak ve menfaatinden üstün tut­ması, başkalarına katlanması, hataları­nı görmezlikten gelmesi, özür dilemeyi gerektirecek davranışlardan sakınması, kendini aşağılarda, başkalarını ise yük­seklerde görmesi, sözünde durması, sa­dakat göstermesi, olduğundan başka türlü görünmemesi, kendini başkaların­dan üstün saymamasıdır⁴⁶⁷. Bundan dolayı fütüvvet güzel ahlâk, terbiye ve nezaket olarak da tarif edilmiştir.⁴⁶⁸

Fütüvvet sûfînin nefsine karşı tavrını da belirler. Fetâ nefsinin arzularına kar­şı çıkan yiğittir. Nitekim, "Fetâ nefis pu­tunu kıran kişidir" denilmiştir. Fetâ ira­desine hâkimdir; "Rabbi İçin nefsinin hasmıdır"⁴⁶⁹. İnsanın göründü­ğü gibi olması veya olduğu gibi görün­mesi fütüvvet, göründüğünden daha iyi olması melâmettir.

Sehl b. Abdullah, "Fütüvvet sünnete uymaktır" diyerek bu kavramın dinle olan İlişkisine dikkat çekmiştir (a.e., ay). Hâce Abdullah-ı Herevî fütüvveti baş­kalarının hatalarını görmezlikten gel­mek, kötülük yapana gönül hoşluğu İle iyilik etmek ve Allah'tan başkasına ilti­fat etmemek şeklinde üç kısma ayırmış­tır. Hallâc-ı Mansûr ise fütüvveti, "bir dava sahibi olmak ve neye mal olursa olsun bu davadan dönmemek" diye ta­rif eder. Hallâc bu anlayışını daha da İle­ri götürerek İblîs ve Flravun'u bile fütüv­vet ehli sayar. Çünkü İblîs lanetlenme.

Firavun da boğulma pahasına iddiaların­dan vazgeçmemişlerdir. Ancak Hallâc'a göre bâtıl bir davadan vazgeçmemek hak bir davadan vazgeçmemeye göre eksik bir fütüvvettir.

Sûfîler, temel ahlâkî değerleri ve en önemli faziletleri fütüvvet kelimesine yükleyerek onu tasavvufun temel kav­ramlarından biri haline getirmişlerdir. Sülemî fütüvveti, "Âdem gibi özür dile­mek, Nûh gibi iyi, İbrahim gibi vefalı, İs­mail gibi dürüst. Mûsâ gibi ihlâslı. Eyyûb gibi sabırlı, Dâvüd gibi cömert, Hz. Mu­hammed gibi merhametli, Ebû Bekir gi­bi hamiyetli, Ömer gibi adaletli. Osman gibi hayâlı, Ali gibi bilgili olmaktır" şek­linde tarif ederken fütüvvetin bu kap­sam genişliğine işaret etmiştir⁴⁷⁰. "Fütüvvet mekârim-i ah­lâktır" denilirken de bu husus kastedil­miştir.

Muhyiddin İbnü'l-Arabî fütüvveti ilâ­hî bir vasıf olarak görür. Her ne kadar Allah'ın fütüvvet lafzından türeyen bir ismi yoksa da her şeyin O'na muhtaç olup O'nun hiçbir şeye ihtiyacı olmama­sı, herhangi bir karşılık beklemeden âle­mi ve onda var olan her şeyi yaratmış olması ilâhî fütüvveti gösterir.⁴⁷¹

Fütüvvet kavramı Sünnî tasavvuf çer­çevesinde ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Sülemî, Herevî, Sühreverdî gibi fütüvve­te dair eser yazan, Kuşeyrî ve Hücvirî gi­bi eserlerinde fütüvvete ayrı birer bölüm ayıran mutasavvıfların Sünnîler arasın­dan çıkması da bunu gösterir. Abbasî Halifesi Nasır-Lidînillâh'ın teşkilâtlandı­rarak kendine bağladığı fütüvvet kuru­mu da Şiî temayüller taşımakla birlikte aslında Sünnî fütüvvet anlayışına daya­nıyordu.

Fütüvvet ehlinin teşkilâtlı dönemde şed (kemer) kuşanmaları, şalvar giyme­leri, tuzlu su içmeleri, her sanatın bir pîri olduğuna inanmaları, aralarında ör­gütlenip disiplin içinde mesleklerini icra etmeleri, birbirlerini kardeş bilerek iki fetâ arasında özel bir kardeşlik kurma­ları, "Ali'den başka fetâ, zülfikardan baş­ka kılıç yoktur" deyip Hz. Ali'yi pîr ve baş fetâ tanımaları, son zamanlarda sûfflik-ten farklı bir hüviyet göstermelerine se­bep olmuştur.

Fütüvvet ehli bazı zümrelerin halktan bir çeşit haraç toplamaları, fütüvvet üze­rine and içmeleri, bazılarının bekâr ya­şamaları, çok sabırlı olduklarını göster­mek için kendilerini büyük acılara mâruz bırakmaları, İbnü'l-Cevzî ve Takıy-yöddin İbn Teymiyye gibi Selefî âlimle­ri tarafından tenkit edilmelerine sebep Olmuştur.⁴⁷²

Bibliyografya:

Sülemî. KitSbü't-Fütüvve (nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1977; Kuşeyrî, er-Risâle, Kahire 1966, s. 321, 472-478; Herevf, Menâzil, tür.yer.; a.mlf.. Tabakât, s. 739; a.mlf., Fütüvuetnâme, Süley-maniye Ktp., Ayasofya, nr. 2049, vr. 149a-154b; Ebû Mansûr el-Abbâdî, ŞüftnSme (nşr. Gulâm Hüseyn-i Yûsufı], Tahran 1347 h§.; İbnü'1-Cev-zî, Telbîsü iblis, s. 398; İbnü'l-Arabî, ei-Fütü-hat, III, 231-235; Sa'dî-i Şîrâzî, Gülistan, Tah­ran 1369 hş., s. 123-159; Necmeddîn-i Dâye. Mirşâdü'l-'ibâd (nşr. M. Emîn Riyâhî), Beyrut 1405/1985, s. 260; Mevlânâ. Mesnevi, Tahran 1307, I, 210-215; İbn Teymiyye. Mecmû'u fe-t&üâ. I, 61, 157; XI, 82-102; İbn Kayyim el-Cev-ziyye. Medâricü's-sâliktn, Kahire 1403/1983, II, 353-365; İbnü'l-Hatîb, Rauzü't-ta'rîf (nşr. M. İbrahim el-Kettânî], Beyrut 1980, s. 475; Kal-kaşendî, Şubhu'l-acşâ (Şemseddin), XIII, 268-274; Ankaravı", Minhâcü'I -fukara. Bulak 1256, s. 182; Ebü'1-Alâ el-Afffî, et-Metâmiyye ve'ş-şûfiyye ve ehlü'lfütüvue, İskenderiye 1943; Ömer ed-Desükl, el-Fütüvve cinde'l-cArab, Ka­hire 1951; Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş^etü'l-Tık-rfl-felsefî fil-İslâm, Kahire 1978. III, 403; Ab-dülhüseyin Zerrînkûb, Cüstücû der Taşavvuf-i Îr3n, Tahran 1367 hş., s. 335; Şeybî. eş-Ştta, I, 515; Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 240-246; M. es-Saîd Abdölmö'min. "el-Fütüwetü'l-İslâmiyye ve'1-fütüvvetü'ş-Şafeviyye", el-Ki-tâbü't-Tizkârî li-nedveti'l-callâme Ebi'n-fiaşr, Kahire 1987, s. 341-371; Ahmed Emîn. "el-Fü­tüvve fi'1-İslâm", Mecelletü Külliyyeti'l-âdâb, VI, Bağdad 1942, s. 1-21; Habîb Zeyyât. "el-Fü­tüvve ve'1-fityân ve'1-fityâniyye", el-Meşnk, XLJ, Beyrut 1947, s. 477-483; Ahmed eş-Şe-rebâsî. "Hadîşü'l-fütüvve fi'1-Kur'ân", ME, XXVll/2 (1955), s. 133-138; Mustafa Cevâd, "el-Fütüvve ve atvâruhâ", MMİlr., VI (1958), s, 46-81; M. Receb el-Beyûmî, "Eşerü'l-fütüv-veti'l-İslâmiyye fi'1-hadâretil-insâniyye", ME, XXXVIII/8 119671, s. 816-822; Abdülhafîz el-Kar-n[, "el-Fütüvvetü'ş-şûfiyye", a.e., L/7 (1977), s, 1464-1471; Enverî Hamûdîel-Kaysî. "el-Fü-tüvve tetavvüren ve delâleten", MMİlr., XXX1V/ 3 (1983), s. 173-201; M. Mustafa el-Hilâlî, "el-Fütüvve ve'l-fürûsiyyetü'l-'Arabiyye ve'l-İslâmiyye", el-Mevrid, XII/4, Bağdad 1983, s. 23-43; Edîb Nâyif Ziyâb. "Cedelü'l-ezdâd fi'l-ahvâl ve'1-makâmâti'ş-şûfiyye", Dirâsât, XII]/ 4,'Amman 1986,3. 195-214.

Tarih. Fütüvvet kavramının tari­hî gelişimini ve evrimini iyi anlamak ve takip edebilmek İçin Câhiliye devrinde Arap toplumundaki fetâ tipinden İslâmî dönemde kurumlaşmış bir fütüvvet teş­kilâtına, bu teşkilâtın sofilikle birleşe­rek tasavvuff bir nitelik kazanmasına, bu noktadan sonra da esnaf kesimiyle kaynaşarak meslekî bir mahiyet alan Ahî-lik kurumuna dönüşmesine kadar uzanan süreci bir devamlılık olarak görmek ve birinden ötekine geçişin nasıl mey­dana geldiğini iyi belirlemek gerekir. Fü­tüvvet kurumunun,

a- Câhiliye fetâsıyla bağlantılı bir şekilde İslâm'ın ilk yüzyı­lında belirmeye başlayan "sosyal bir kav­ram olarak fütüvvet";

b- IX. yüzyılda sos­yal bir yapılanma halinde gençler arası içtimaî, iktisadî ve siyasî bir kurumlaş­maya dönüşen, son Abbasî döneminde de (XII. yüzyıl başları) resmî bir devlet kurumu haline getirilen "teşkilât olarak fütüvvet";

c- Yine IX. yüzyılda, artık fer­dî yaşayış biçiminden sıyrılıp kurumlaş­maya başlayan tasavvuf hareketine pa­ralel olarak sofîlikle iç içe geçen "tasav-vufî fütüvvet";

d- Son aşama olarak da esnaf tabakasıyla bütünleşerek yine bir sûfî kurum hüviyetini geniş ölçüde koru­yan, meslekî teşekkül niteliğindeki "Ahî-lik fütüvveti" şeklinde dört tarihî mer­halesi olduğu söylenebilir.

Araştırmacılar, bu tarihî sürecin belir­lenmesinde bazan birbirinden oldukça farklı yollardan gitmişler ve değişik fa­raziyeler ileri sürmüşlerdir. En eskisin­den günümüze gelinceye kadar fütüvvet konusu üzerinde çalışan bütün araştır­macılar, bu kurumun tarihçesine Kur'ân-ı Kerîm'deki ve eski Arap toplumunda­ki "fetâ" kavramından başlamışlardır. Kur'an'da fütüvvet kelimesi mevcut ol­mamakla beraber fetâ ve çoğulu fitye ve fityân kelimelerine birkaç yerde rast­lanmaktadır⁴⁷³. Ancak bu yerlerin hiçbirinde, söz konusu kelimelerin toplumda birta­kım fazilet vasıflarıyla belirginleşmiş bir tipe işaret etmediği, sadece sözlük an­lamıyla, yani "delikanlı, genç adam" ye­rine kullanıldığı görülmektedir.

İslâm öncesi Arap toplumunda fetâ şecaat iffet, cömertlik ve diğerkâmlık gibi başlıca üstün vasıfları bir arada mü­talaa eden eski asalet ve fazilet telak­kisini temsil ediyordu; ancak bu, top­lumda mevcut bir kurumlaşmayı değil münferit bir kişiliği yansıtıyordu. Nite­kim İslâm öncesi devirde fityân ve fit­ye, hatta bizzat fütüvvet kelimesine rast­lanmamış olması, böyle bir kurumlaş­manın İslâm öncesi Arap toplumunda bulunmadığını ortaya koymaktadır. Araş­tırmacılar, konuyla ilgili eski Arap şiirin-deki malzemenin incelenmesi sonucun­da, fütüvvet kurumunun Câhiliye döne­mindeki fetâ kavramıyla anlam olarak bağlantısını kabul etmekle birlikte organik olarak onun gelişmiş bir devamı sayılamayacağı konusunda hemen he­men görüş birliğine varmışlardır.

İslâmî devirde muhtemelen Emevîler döneminin ortalarına doğru ortaya çık­maya başlayan fütüvvet telakkisinin bu devirden itibaren genişleyen topraklar, temasa geçilen yeni kültürler ve bütün bunlara paralel olarak gelişen siyasî ve içtimaî değişimlerin toplumda doğur­duğu buhranlarla yakın ilgisi vardır. An­cak fütüvvet kavramının iffetli, cesur ve cömert gibi vazgeçilmez niteliklerini top­layan, fakat merkezî iktidarın zayıfladı­ğı zamanlarda toplum düzenine ve si­yasî otoriteye karşı çıkan genç ve be­kâr erkeklerden oluşan bir sosyal kesi­mi belirleyen hüviyetle tarih sahnesine çıkışı Abbasîler döneminde olmuştur. Dönemin kronikleri bunları "fityân", ba­zan da yönetim çevrelerinin ve halkın adlandırdığı biçimde "ayyâr", "rind" ve­ya "şatır" isimleriyle anmakta, yaptık­larını anlatrken kullandıkları İfadeler, onların toplum içinde dışlanan, biraz ke­narda kalan bir kesim olduklarını gös­termektedir. Burada dikkat edilmesi ge­reken nokta, bu gruplar arasındaki fü­tüvvet telakkisinin henüz sûfî nitelikler taşımadığıdır. Bu kroniklerde söz konu­su zümreler hakkında verilen bilgiler­den, fityânın her zaman için belirtilen fazilet kavramlarına göre yaşayan genç­ler olmadıkları, hatta bir kısmının eğlen­celi bir hayata pek de ilgisiz kalmadığı anlaşılmaktadır⁴⁷⁴. Bura­da önemli olan husus, böyle kendine öz­gü nitelikleri ve kuralları bulunan bir sosyal kesim olarak VIII-IX. yüzyıllarda toplum içinde ortaya çıkan fityânın, da­ha çok göçebe bir hayat tarzının geçerli olduğu Arap yarımadasında değil eski İran kültürünün hâkim bulunduğu Irak ve İran topraklarında, üstelik şehirlerde görülmesi, yani kurumlaşmış fütüvvetin şehirli ve gayri Arap bir kökene dayanmasıdır. Bu vakıanın ikinci bir gösterge­si, yine IX. yüzyılda ortaya çıkan sûfîlik cereyanının da fütüvvet kavramını be­nimseyen şehirli ve üstelik gayri Arap tabakaya (mevâlî) dayanan bir hüviyet­le tarih sahnesinde belirmiş olmasıdır. Dolayısıyla IX. yüzyılda fütüvvetin sûfî-likle kolayca iç içe girişi, ikisinin de aynı ortak sosyal tabandan kaynaklanmasın­dan ileri gelmektedir.

Özellikle eski İran mistik kültürünün ocağı sayılabilecek Horasan bölgesinde IX. yüzyılda Hamdûn el-Kassâr. Ebû Hafs el-Haddâd ve Ebû Osman el-Hîrî gibi bü­yük öncülerini tarih sahnesine çıkaran ve ileride Orta Asya ve Ortadoğu'da pek çok sûfî teşekkülü geniş ölçüde etkile­yecek olan Melâmetiyye cereyanı fütüv-vetle iç içe gelişti. Bu Melâmetî sûfîle-rin hem ehl-i fütüvvet hem de esnaf ta­bakasına mensup olduklarına dikkat edilirse teşkilâtlı fütüvvetin nasıl bir sos­yal zeminde başladığı, iran ve Anadolu'­da nasıl Ahîlik şekline dönüştüğü hak­kında bir fikir edinilebilir.

Burada, fütüvvetin bir kurum haline dönüşmesiyle ilgili çok önemli bir nok­tanın açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Fütüvvet, isim ve kavram olarak İslâm öncesi Arap toplumundan beri tanınan fetâ tipiyle alâkalı görünmekle birlikte daha önce de işaret edildiği üzere bu toplumda teşkilâtlanmış bir fütüvvet kurumunun izlerine rastlanılmamıştır. İslâm öncesi eski İran kültür ve mede­niyeti uzmanlarının yaptıkları araştırma­lar. Abbasîler dönemindeki fütüvvet eh­line benzeyen, bekâr ve savaşçı bir genç­ler teşkilâtının eski yerleşik İran kültü­rünün hâkim olduğu sahalarda Zerdüşt öncesi dönemde (m.ö. 1000 yılından ön­ce) mevcut bulunduğunu ortaya koy­muştur. Mairya (Sanskritçe Marya) adıyla bilinen bu gençler teşkilâtının başlangı­cı Ârîler zamanına kadar uzanmaktadır. Esas inanç olarak Mitra kültüne bağlı bu gençler, üstünde bir ejderha motifi olan siyah bir bayrakla kendilerini tem­sil ediyorlardı. Bunlar, aynen fıtyânın yaptığı gibi o dönem İran toplumunda zaman zaman içtimaî ve siyasî buhran­larda etkin bir rol oynuyor, hatta bazan tedhiş faaliyetlerine bile girişiyorlardı⁴⁷⁵. İslâm kroniklerin­de de fityân hakkında buna benzer olay­lardan bahsedilmektedir. Franz Taesch-ner, M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki Göl-pınarlı. herhangi bir ayrıntıya girmemek­le beraber şehirli bir kurum olan fütüv­vetin büyük bir ihtimalle İran kökenli olabileceği üzerinde durmuşlardır.

Fityân gruplarının sûfflikle temasının nasıl ve ne zaman gerçekleştiğinin tes-biti önemli bir problemdir. Bu temas, yukarıda belirtildiği üzere, aynı sosyal tabandan gelmiş olmanın şevkiyle, doğ­rudan bir inisiyatifle sûfî çevreler tara­fından sağlanmış olmalıdır. IX. yüzyıl­da belirgin bir şekilde tarih sahnesinde görülen sûfîliğin toplumda belli bir nüfuzu olan fityân teşkilâtlarına ilgi duy­ması, o çevrelere nüfuz edebilmek için fütüvvet kavramını benimseyerek ona kendi doktrin yapısına göre bir muhte­va kazandırmış olması mümkündür. Bu yakın temas sonucunda, XI. yüzyıldan İtibaren sûfîliğin yavaş yavaş kurumlaş­ma sürecine girmesine paralel olarak onunla İç içe geçmiş fütüvvet kurumun­da da sûfî nitelikler giderek ağır bas­maya başlamış ve tasavvuftakinin ben­zeri bir kurumlaşma süreci onda da ken­dini göstermiştir. Başka bir deyişle sû-fîlikteki kurumlaşma fütüvveti de etki­lemiştir.

Abbasî Halifesi Nasır- LJdînillâh'ın fü­tüvvet müessesesini kendine bağlamak suretiyle onu devletin resmî bir kurumu yapması ve bunu ne şekilde gerçekleş­tirdiği konusu üzerinde çeşitli çalışma­lar yapılmıştır⁴⁷⁶. Kaynakların belirtti­ğine göre Nasır, Bağdat'ta reîsü'l-fit­yân olan Şeyh Abdülcebbâr b. Yûsuf b. Salih el-Bağdâdî'nin elinden fütüvvet erkânı üzere elbise giymiş ve merasim­le teşkilâta dahil olmuştur.⁴⁷⁷ Kaynaklardan, hadisenin göründü­ğü gibi basit bir şekilde gerçekleşmedi­ği anlaşılmaktadır. Her şeyden önce ha­lifenin teşkilâta dahil olduğu tarih ko­nusunda ittifak yoktur: 590 (1194), 599 (1202-1203), 601 (1204-1205) gibi muh­telif tarihler verilmektedir. Fakat asıl önemlisi. Halife Nâsır'ın İmâmiyye mez­hebini benimseyerek fütüvvet kurumu­nu bu mezhebin temel inançlarına gö­re, on iki imamın her birinin adına iza­feten adlandırdığı on iki kola bölerek düzenlediği yine çağdaş bazı kaynaklar­da zikredilmektedir⁴⁷⁸. Ha­life bu kolların her birinin başına birer reis tayin etmiş, onları da kendisine bağ­lamıştı. Böyle bir siyasetin, halifenin oto­ritesini daha güçlü bir şekilde icra et­mesine ve alt tabakalar üstünde fevka­lâde bir hüviyetle hâkimiyet kurmasına yardımcı olduğu tahmin edilebilir. Aksi halde onları doğrudan doğruya kendine bağlayabilirdi.

Halifenin asıl amacı, o zamana kadar gayri resmî bir hüviyet taşıyan fütüvvet kurumuna resmî bir hüviyet vererek onu bir anlamda devletleştirmek ve bu su­retle meşruiyet kazanan bu kurumun si­yasî desteğini arkasına almaktı. Böyle­ce o zamana kadar, merkezî yönetimin zayıfladığı zamanlarda sık sık siyasî oto­riteyi tehdit eder durumlara sebebiyet

veren bu güçlü kurum devletin yanına alınmış olacaktı. Halife bu önemli işi ger­çekleştirirken yanında danışman olarak bulunan meşhur sûfî Şehâbeddin es-Sühreverdî'den büyük bir yardım gör­müş, onu hem fütüvvet kurumunun ye­ni yapılanmasında teorisyen olarak istih­dam etmiş, hem de sahip olduğu büyük manevî otoritesinden geniş ölçüde fay­dalanmıştır.⁴⁷⁹

Nasır-Lidînillâh, fütüvvet kurumunu resmîleştirdikten sonra ikinci adım ola­rak asıl gayesini gerçekleştirmeye giriş­miş, diğer müslüman hükümdarlara yol­ladığı elçilik heyetleri aracılığıyla onları da teşkilâta dahil ederek manen kendi otoritesi altında toplamak istemişti. Ha­lifenin bu çağrısı epeyce müsbet cevap aldı. Çünkü bu çağrıya olumlu bakmak ve fütüvvet teşkilâtına dahil olmak, bu hükümdarların halife nezdinde meşrui­yetlerinin de tanınması demek oluyor­du ve bu durum tebaalarının nezdinde kendilerinin nüfuzunu pekiştiriyordu. Meselâ halife, Anadolu Selçuklu Devle-ti'nin başında bulunan I. İzzeddin Keykâ-vus'a Şehâbeddin es-Sühreverdî'nin baş­kanlığında bir heyetle birlikte 1214 yı­lında fütüvvet cihazı (kâse. şalvar) gön­dererek kendisini teşkilâta dahil etmiş­ti⁴⁸⁰. Nâsır'ın bu faaliyet­leri siyasî açıdan beklenen sonuçlan sağ­layamadıysa da Anadolu'da Ahîlik teşkilâtının gelişip yayılmasında epeyce etki­li olduğu tahmin edilebilir. Çünkü Ana­dolu'da Ahîliğin gelişmesi bu tarihten sonraya rastlamaktadır.

Türk tarihçileri arasında Ahîlik konu­sunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. M. Fuad Köprülü ve Abdülbaki GÖlpınar-lı'nın. Franz Taeschner gibi Ahiliği fütüv­vet teşkilâtının Anadolu'da aldığı değişik bir biçim olarak yorumlamalarına rağ­men daha sonraki bazı tarihçiler, milli­yetçilik duygularının etkisiyle bunun tam aksi bir görüşle hareket ederek bu ku­rumun fütüvvet kurumuyla hiçbir ilgisi bulunmadığını, Ahîliğin Anadolu'da Türk-ler'in ortaya koyduğu özgün bir kurum olduğunu ısrarla savunmuşlardır⁴⁸¹. Bu teze göre Ana­dolu'da Ahiliğin kurucusu, debbâğların pîri olup XIII. yüzyılda Kırşehir'de yaşa­mış Ahî Evran'dır⁴⁸². İlmî görünüşte olmakla beraber tamamıyla sübjektif bir bakış açısını yansıtan bu tezlerin il­men doğrulanması çok zordur ve cevap­landırılması gereken bazı soruları bera­berinde getirmektedir. Bu soruların en önemlisi. Ahiliğin neden daha Önce de­ğil de fütüvvet teşkilâtının doğuşunun ardından ortaya çıktığıdır. Bir diğer so­ru ise Ahiliğin kurucusu olduğu iddia edilen Ahî Evran da dahil, Anadolu'da mevcudiyetleri tarihen tesbit edilebilen en eski ahilerin XIII. yüzyıldan daha es­ki olmadıkları bilindiğine göre, İran'da XI. yüzyılda yaşayan -meselâ Ahî Ferec Zencânî gibi- ahilerin nasıl açıklanacağı sorusudur.

Bu tezlerin dayanak noktalarından biri "ahi" adının bizzat kendisidir. Bu keli­menin Anadolu'nun dışında başka yer­lerdeki fütüvvet çevrelerinde görülme­diği ve sanıldığı gibi Arapça "kardeşim" mânasına gelen ahî kelimesiyle değil Dî-vânü lügati't-Türk'te geçen "cömert, eli açık" anlamındaki Türkçe akı kelime­siyle ilgili olduğu ileri sürülmektedir. Len­güistik açıdan doğru olması muhtemel bulunan ve Jean Deny tarafından da be­nimsenmiş olan bu açıklama {JA, XVI (1920), s. 182 vd.) yalnızca lengüistik ni­telik taşımakta, meselenin tarihî cephe­sini ihmal etmekte ve fütüvvet kuru­munun tarihi gelişimini ve uğradığı de­ğişimi göz önüne almamaktadır.

Tarihte sosyal kurumların sadece len­güistik delillerle açıkla namayacağı, özel­likle modern tarih anlayışı içerisinde ge­nel kabul gören bir gerçektir. Bu sebep­le Ahiliğin fütüvvet kurumuyla bir ilişki­si bulunmadığını iddia eden araştırma­cıların yukarıdaki soruları cevaplandır­maları oldukça zordur. Ayrıca 1330'lar-da Anadolu'daki Ahilik hakkında verdi­ği bilgilerle birinci elden kaynak duru­munda bulunan İbn Battüta, eserinde Ahiliğe ayırdığı bölümü "Zikrü'l-ahiyye-ti'1-fityân" şeklinde adlandırmak suretiyle⁴⁸³ âdeta iki kurum arasındaki ilişkiye işa­ret etmektedir. Fütüvvet kurumunu ve Anadolu'daki tezahürü olan Ahilik teş­kilâtını çok iyi incelemiş olan Claude Ca-hen fütüvvet ve Ahilik arasındaki irtiba­tı net bir şekilde ortaya koymuş, ayrıca ilk ahilerin XI. yüzyılda İran'da -üstelik bu isimle-tarih sahnesinde belirdikleri­ni gösterdiği gibi Ahî Evran'dan daha önce yaşamış olup Türk Ahîliği'nin asıl atası sayılması gereken Ahi Türk'ün de yine İran'ın Urmiye yöresinde yaşadığı­na dikkat çekmiştir IFuad Köprülü Arma­ğanı, s. 81-92; a.mlf., Pre-Ottoman Tur-key, s. 195-200; a.mlf., La Turquie PrĞ-Ot-tomane, s. 154-159; E |İng.l, IH. 961-962). G. G. Arnakis de Anadolu Ahîliği'ni fütüv­vet geleneğinin bir devamı olarak ele alır (JNES, XII (1953), s. 232-247). Ahî Evran'ın, Anadolu Ahîliği'nin kurucusu olmamak­la beraber onun gelişmesine büyük kat­kılarda bulunmuş önemli bir şahsiyet ve aynı zamanda Ahiliğin tasavvuf! ni­telikli bir kurum olduğunun canlı bir de­lili olan büyük bir sûfî olduğu muhak­kaktır.

Fütüvvet kurumu, XIX. yüzyılda onu yanlış olarak "Bat şövalyeliğinden önce doğmuş bir İslâm şövalyeliği" şeklinde niteleyen Joseph von Hammer'den iti­baren şarkiyat dünyasının da ilgisini çek­miştir. Hermann Thorning, Paul Kahle, C. van Arendonk, Vladimir Gordlevskİ, Louis Massignon, Helmut Ritter ve özel­likle Franz Taeschner ve Claude Cahen gibi Batılı: M. Fuad Köprülü, Muallim Cevdet, Abdülbaki Gölpınarlı, Neşet Ça­ğatay gibi Türk ve Mustafa Cevâd, Ah-med Emîn, Ebü'l-Alâ el-AfffT, Abdüla-zîz ed-Dûrî, M. Mustafa el-Hilâlî, Enverî Hamûdî el-Kaysî gibi Arap bilim adam­ları fütüvvet kurumu ve tarihî gelişimi üzerine ciddi araştırmalar yapmışlar­dır. Bunların içinde fütüvvet kurumu­nun büyük ve emektar araştırıcısı Franz Taeschner'in müstesna bir yeri vardır. Eski sıklıkta ve ciddiyette olmamakla be­raber günümüzde de bu konudaki araş­tırmalar devam etmektedir.

Bibliyografya:

Zehebî. Târîhu'l-İslâm, Bibliotheque Nationa-le, nr. 1582, vr. 1la; Sıbt İbnü'l-Cevzî. Mir'â-tü'z-zamân (nşr. J. R. Jewat), Chicago 1907, s. 280; Mühezzebü Rihleti İbn Battata (nşr. Ah-med ei-Avâmirî — M. Ahmed Câdelmevlâ), Ka­hire 1933, I, 225; Cl. Cahen. "Sur les traces des premiers Akhis", Fuad Köprülü Armağanı, İs­tanbul 1953, s. 81-92; a.mlf., PrĞ-Ottoman Tur-key, London 1968, s. 195-200; a.mlf., La Turquîe Pre-Ottomane, İstanbul-Paris 1988, s. 154-159; a.mlf.. "Note sur les debuts de la futuwwa d'an-Nâsir", Oriens, VI (1953), s. 11-22; a.mlf., "Mouvements et organisations populaires dans les villes de I'Asie musul-mane au moyen âge: milices et associations de Foutouwwa", Recueils de la SoctâtĞ Jean Bodin, V[|, Bruxelles 1955, s. 273-288; a.mlf. -Fr. Taeschner. "Futuwwa", El2 (İng), II, 961-962; G. Widengren, Les Religions de ilran, Paris 1968, s. 39-43; Sabahattin Güllülü. Ahi Birlik­leri, İstanbul 1977; M. es-Saîd Abdülmü'min. "el-Fütüwetü' 1 -İslâmiyye ve' 1 - fütüvvetü'ş -sûh'yye", Kitâbü't-Tizkârî li-nedoeti't-'allâme Ebi'n-Naşr, Kahire 1987, s. 341-371; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Konya 1981; a.mlf., Ahilik Nedir, Ankara 1990; a.mlf.. "Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Me­selesi", AÛİFD, 1 (1952), s. 59-84; a.mlf., "Fü-tüvvetçilikle Ahiliğin Ayrıntıları", TTK Bel­leten, CLIX (1976), s. 423-488; a.mlf.. "Ana­dolu'da Ahilik ve Bunun Kurucusu Ahi Ev­ran", a.e., CLXXXI1 (1982), s. 423-435; Mikâil Bayram. Ahi Evren ue Ahi Teşkilâtının Kuru­luşu, Konya 1991; a.mlf., "Ahi Evren Kimdir? Hayatı ve Eserleri", TK, XVI/191 (19781, s. 18-28; Jean Deny, "Fütüwet-name et romans de chavelerie turcs", JA, XVI (1920), s. 182 vd.; Enverî Hamûdî el-Kaysî, Uel-Fütüwe te-tavvüren ve delâleten" MMİlr., XXXlV/3 (1933), s. 173-201; Ahmed Emîn, Uel-Fütüwe fil-İs-lâm", Mecelletü KülliyyeÜ'l-âdâb, VI, Bağdad 1942, s. 1-21; Ebü'l-Alâ el-Afifî, "el-Melâme-tiyye ve'ş-şûfiyye ve ehlü'l-fütüvve", a.e., VII (1943), s. 10-65; Habîb Zeyyât. "el-Fütüv-ve ve'1-fityân ve'1-fityâniyye", el-Meşnk, XLl, Beyrut 1947, s. 477-483; Abdülbaki Gölpınar-lı, "İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşki­lâtı ve Kaynaklan", İFM, Xl/l-4 (1949-50), s. 3-354; Louis Massignon, "La Futuwwa ou pacte d'honneur artisanal entre travailleurs musulmans au moyen âge", Nouoelle Ctio, IV (1952), s. 171-198; G. G. Arnakis, "Futuwwa Traditions in the Ottoman Empire. Akhis Bektashi Dervishes and Craftsmen", JNES, XII (1953), s. 232-247; Fr. Taeschner, "İslâm Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)" (trc. Fikret işiltan), İFM, XV/l-4 (1953-54), s. 6-7; a.mlf.. "Eine Schrift des Sihabeddin Suhra-wardi über die Futuwa", Oriens, XV (1962), s. 277-280; a.mlf., "islâm'da Fütüvvet Teşki­latının Doğuşu Meselesi ve Tarihi Çizgile­ri" (trc. Semahat Yükseli. TTK Belleten, XXXVI (1972), s. 205-207; Ahmed eş-Şerebâsî, "Ha-dîşü'l-fütüvve fi'1-Kur'ân", ME, XXVH/2 (1955), s. 133-138; Mustafa Cevâd, "el-Fütüvve ve atvâruhâ", MMİlr., V (1958), s. 46-81; Abdüla-zîz ed-Dûrî, "Neş'etü'l-eşnâf ve'1-hıref fi'l-İslâm", Mecelletü Kûlliyyeti'l-âdSb, I, Bağdad 1959, s. 133-169; M. Receb e!-Beyûmî, "Eşe-rü'1-fütüvveti'l-İslâmiyye fi'1-hadâreti'l-insâ-niyye", ME, XXXVlII/8 (1967), s. 816-822; Ab-dülhâfiz el-Karnî, "el-Fütüwetü'ş-şûfiyyen, ae., L/7(1977), s. 1464-1471; J. C. Vadet, "La Futuwwa, morale professionnelle ou morale mystique", REI, XLVI/1 (1978), s. 57-90; M. Mustafa el-Hilâlî. "el-Fütüvve ve'1-fürûsiyye-tü'l-cArabiyye ve'l-İslâmiyye", el-Meurid, XII/ 4, Bağdad 1983, s. 23-43; C. van Arendonk, "Futûwa", El, 111, 123-124.