Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmet Avni Konuk ÖNSÖZÜ

Örnek: Bir şahsın bir çok sıfatları ve isimleri vardır. Bunların hepsi onun ahadiyyet ya’nî tek oluşu ayn’ında toplu haldedir. Örneğin "ressâm" ismini alsak, isimlerinin hepsini almış oluruz. Çünkü ressam dediğimiz zaman, bu isim ile isimlendirilen şahsın diri, bilici, işitici, görücü, dileyici, gücü yetici, söyleyici, îcâd edici, san’atkâr, akıllı, hakîm, tasvîr edici ve bunlar gibi… olduğunu da söylemiş oluruz. Ve bu sıfatlar ve isimler, o şahsın zâtının aynıdır, gayrı değildir.

İşte her bir isim nasıl ki bütün isimleri toplamış ise, o isimlerin görünme yerleri olan hálk edilmişlerde gözüken şey de böyledir. Onda her şeyin yeterliliği vardır ki o şey, o yeterlilikle kendisinden daha üstün olunan kılındı. Ya'nî kendisinden daha üstün olunan her şey indinde, onun üzerine daha üstün olan her şeyin yeterliliği vardır. Bundan dolayı âlemden her bir parça, âlemin bir araya getirilmişidir.Ya'nî o parça bü­tün âlemin farklı farklı hakîkatlerini ihtivâ eder.

Bilesin ki âlem, toplanmışlığı yönünden ayna gibidir ki, Hak isimlerinin bütün yönleriyle onda ayrıntılı olarak görünür. Ve bu âlemden her bir zerre dahi bir aynadır ki, Hâk o isimlerinin yönlerinden birisiyle onda yansıyıcı olmuştur. Çünkü her bir zerre ilâhî isimlerden bir ismin sûretidir ki, o ismin cemâli onda zâhir olmuştur. Cüz'i isimlerden her bir ismin küllî oluşu ile ya’nî bütünselliği ile bütün isimler ile vasıflanmış olduğu yukarıda örnek ile îzâh edildi. Şimdi bütün isimler ahadiyyet zâ’tında birlikte olup birdîğerinden sıfatlarının ve bağıntılarının özellikleri ile ayrılmışlardır. Ve sıfatlar ile bağıntılar mutlaka potansiyel olarak zâtın lâzımıdır ve aslâ zâttan ayrı olmazlar. Bundan dolayı her şeyde, her şey vardır. Örneğin: Bir hardal tânesinde, hakîkatte bütün mevcûtlar vardır. Fakat onun taayyünü bütün hepsinin zuhûra mâni'dir. Ve buna "tecellîyât sırrı" derler ki, ârif, her şeyde bütün eşyâyı görür. Nitekim Mahmûd-i Şebüsterî hazretleri buyurur:

Tercüme: "Cihânı baştan başa bir ayna ve her bir zerrede yüz güneşi parlayıcı bil!"

Ve bizim "Zeyd, ilimde Amr'dan aşağıdır" sözümüz, Hakk'ın hüviyyetinin, Zeyd ve Amr'ın aynı olmasına ve hüviyyetin Amr'da, Zeyd'de olandan daha mükemmel ve daha bilgili olmasına engel olmaz. Ve ilâhî isimler arasında üstünlük farkları olduğu gibi, taayyünler arasında da üstünlük farkları olur. Ve oysa Hakk'ın gayrı değildir. Şimdi Hak Teâlâ âlim oluşu yönüyle bağlantıda, Mürid ve Kâdir oluşu yönünden daha geneldir. Oysa o, O'dur; onun gayrı değildir (12).

Ya'nî Zeyd ile Amr'ın "hüviyyet"leri Hak'tır. Ve onların hüviyyetleri olan Hak, Zeyd ve Amr'ın aynıdır. Oysa biz "Zeyd ilimde Amr'dan aşağıdır" demiş olsak, Amr'da açığa çıkan Hakk'ın hüviyyetinin, Zeyd'de açığa çıkan Hakk’ın hüviyyetinden, daha mükemmel olduğunu söylemiş oluruz. Bununla berâber bu söz her ikisinin "hüviyyet"inin de Hak olmasına engel olmaz. Mâdemki ilâhî isimler arasında daha üstün olan ve kendisinden daha üstün olunan vardır, onların görünme yerleri olan hálk edilmiş taayyünler arasında da elbette bu daha üstün olanın ve kendisinden daha üstün olunanın mevcût olması lâzımdır.

Ve isimler Hakk'ın gayrı değildir. Nitekim Hakk'ın Âlim ve Mürîd ve Kâdir isimleri arasında birbirinden üstün oluş vardır. Ve Hakk'ın bir şeye ilminin bağlanması, irâde ve kudretinin bağlanmasından daha geneldir. Çünkü Hakk’ın indinde her ma'lûm olan ya’nî bilinen şeye, her zamanda Hakk'ın irâdesi ve kudretinin bağlanması lâzım gelmez. Ya'nî Hak bir şeyi her zaman bilir; fakat onun her zamanda o şeye olan ilmi, her vakit o şeyin gerçekleşmesine irâdesinin ve kudretinin bağlanmasını gerektirmez. Bundan dolayı Alîm isminin, Mürîd ve Kâdir isimlerine üstünlüğü tahakkuk etmiş olur. Oysa Âlim ve Mürîd ve Kâdir olan Hak'tır. Ve bu isimler isimlendirilen olan Hakk'ın gayrı değildir.

Şimdi ey dostum, Hakk'ı orada câhil olarak burada bilici olma; ve orada kaldırıp burada isbât etme! Meğer ki sen, Hakk'ın kendi hakkında kaldırma ve isbât etme için dediğindeki geniş kapsamlı âyet gibi, O'nu, O'nun kendi nefsini isbât ettiği, şekilde isbât edesin. Ve O'nu, O'nun kendi nefsini kaldırdığı şekilde ondan kaldırasın. “Leyse ke mislihî şey’un” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur” ile kaldırdı; “ve hüves semîul basîr” ya’nî “ve O İşiten ve Gören’dir” (Şûrâ, 42/11) ile bir sıfat ile isbât etti ki, canlılardan her işiteni ve göreni kapsamaktadır. Ancak şu kadar vardır ki, dünyâda ba'zı insanların idrâkinden bâtın oldu. Âhirette insanların hepsine zâhir olur. Çünkü âhiret hayat yurdudur ve dünyâ dahi böyledir. Ancak âlemin hakîkatlerinden idrâk ettikleri şey sebebiyle, Allah’ın kulları arasında özelliklerinin ve üstünlük farklarının ortaya çıkması için, onun hayâtı ba'zı kullardan örtülüdür. Bundan dolayı Hak Teâlâ hükümde, idrâki daha geniş olan kimsede, kendisi için bu genişlik oluşmayan kimseden daha zâhir olur. Şimdi sen, "Hakîkatte hálk edilmişler Hakk'ın hüviyyetidir, diyen kimsenin sözü doğru değildir" diyerek üstünlük farkları ile perdeli olma! Ben sana ilâhi isimlerde üstünlük farklarını gösterdikten sonra, ki sen şüphe etmezsin ki, ilâhî isimler Hak'tır ve onlar ile isimlendirilerek işâret edilen, Allah'dan gayrı değildir (13).

Ya'nî ey dostum, Hakk'ı bir görünme yerinde bilip, bir görünme yerinde câhil olma ve Hak burada zâhirdir ve burada değildir, deme! Belki bütün görünme yerlerinde isbât et! Ve aynı şekilde bir görünme yerinde kaldırıp, diğer bir görünme yerinde isbât etme! Bil ki Hak, her bir görünme yerinin kābiliyyeti dolayısıyla onda zâhir ve sâbittir. Eğer diyecek olursan ki, Hakk'ı görünme yerlerinde kaldırmak ve isbât etmek câiz değil midir? Evet, câizdir; fakat bu kaldırma ve isbât, Hakk'ın kendi nefsini kaldırma ve isbât için buyurduğu “leyse ke mislihî şey’un ve hüves semîul basîr” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur; ve O İşiten ve Gören’dir” (Şûra, 42/11) âyet-i kerîmesindeki kaldırma ve isbât gibi olmalıdır. Çünkü bu âyet-i- kerîme "tenzîh" ve "teşbîh" arasını toplamıştır ki, bu bahsin detayları Nûh Fassı'nda geçmiştir. “leyse ke mislihî şey’un” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur sözüyle Hakk'ın benzeri kaldırılır. “Ve hüves semîul basîr” ya’nî “ve O İşiten ve Gören’dir” sözüyle de Hak, işitmeklik ve görmeklik ile vasfedilir. Bu sıfatlar ise, işiten ve gören her canlı hakkında geneldir. Ve vücûdda hayattan başka yoktur. Çünkü bu gördüğümüz çokluk taayyünleri, Hakk’ın mutlak vücûdunun, isimleri dolayısıyla taayyününden başka bir şey değildir. Ve onların vücûdu, Hakk’ın hakîkî vücûduna bağlı olmuş birer i'tibârî vücûttur. Bundan dolayı "hálk edilmişler" dediğimiz bu âlem sûretlerinin bâtını ve "hüviyyet"i Hak'tır. Ve onların hüviyyeti Hak olunca, Hakk'ın hayât, ilim, sem', basar, irâde ve kudret gibi küllî ve cüz'i sıfatları onlarda mevcût olur. Fakat mahlûklardan ba'zılarının taayyünü bu sıfatların açığa çıkmasına mâni' olduğundan algılanmaz.

İşte bu hakîkatten gâfil olan perde ehli mevcût eşyânın ba'zısında "hayat" vardır, ba'zısında da yoktur zannederler. Oysa vücûdda "hayât" sâhibi olmayan bir şey yoktur. Fakat onların hayâtı, bu dünyâda ba'zı insanların idrâkinden bâtın oldu ve gizli kaldı. Bu hakîkat âhirette herkese istisnâsız âşikâr olur. Çünkü “ve inned dârel âhirete le hiyel hayevânu, lev kânû ya’lemûn” ya’nî “Muhakkak ki âhiret yurdu, elbette o gerçek hayattır. Keşke bilselerdi” (Ankebût, 29/64) âyet-i kerîmesinde beyan buyrulduğu üzere âhiret, hayât yurdudur. Fakat sen zannetme ki, dünyâ hayât yurdu değildir. Dünyâ da böyledir. Şu kadar var ki, âlemin hakîkatlerine vâkıf oldukları kadar, Allah’ın kulları arasında özellik ve üstünlük farklarının ortaya çıkması için, her şeyin hayâtı bulunduğu ba'zı kullardan gizli kalmıştır. Onun için bu hakîkati Allah’ın kullarından ba'zıları bilir, ba'zıları bilmez, inkâr eder. Bundan dolayı idrâkinin ihâtası daha çok olan kimsede Hak Teâlâ hükümde, idrâkinde bu ihâta genişliği oluşmayan kimseden daha fazla zâhir olur. Nitekim hazreti Ali (kerremallâhü vecheh) efendimiz buyururlar ki: "Biz Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz ile seferde idik. Gördüğümüz hiçbir taş ve ağaç yok idi ki, Resûlullah (s.a.v) Efendimiz'e selâm vermesin." Şimdi, bunu işiten felsefeciler, böyle şey olmaz, diye inkâr ederler. Çünkü onlar eşyânın hakîkatlerinden gâfildir. “Ya’lemûne zâhiren minel hayâtid dünyâ” (Rûm, 30/7) ya'nî "Onlar dünyâ hayâtından zâhir olanı bilirler"; zâhir olmayanı ve algılanamayanı bilmezler.

Cenâb-ı Şeyh (r.a.) buyururlar ki: İşte ben sana üstünlük farklarını îzâh ettim ve bu îzâhlar üzerine ilâhî isimlerin Hak olduğuna ve ilâhi isimler ile isimlendirilerek işâret edilenin, Allah'ın gayrısı olmadığına artık senin şüphen kalmadı. Bundan dolayı "Hálk edilmişler Hakk'ın hüviyyetidir, diyen kimse doğru söylemez" diyerek Zeyd ile Amr arasındaki üstünlük farkını görüp perdelenme ve bu görünen üstünlük farklarına dayanarak onların hüviyyetlerini başka başka zannetme! Çünkü onların bâtınları ve hâs Rabb’leri ilâhî isimlerdir. İlâhî isimler ise Hak'tır ve bu isimlerin işâret ettiği isimlendirilen Allâh'ın gayrı değildir. Ve onların hepsinin işâret ettiği bir olan vücûd Allah'dır.

Ondan sonra Süleyman (a.s.), zannettikleri gibi, nasıl kendi ismini Allah ismi üzerine öne geçirir? Oysa o, ya’nî Süleyman, rahmetin îcâd ettiği şahıslar bütününden bir parçadır. Bundan dolayı rahmet edilenin dayanağının geçerli olması için “er-Rahman er-Rahim” isimlerinin öne geçmesi lazımdır. Geride kalmayı hak edeni öne geçirmek ve hakettiği yerde, önde olmayı hak edeni geriye bırakmak, işte bu hakîkatlere terstir (14).

Ya’nî Süleyman (a.s), rahmânî rahmet ile ve hem de rahîmî rahmet ile kendisine rahmet edilen olduğu halde, zâhir âlimlerinden ba’zılarının zannettikleri gibi, nasıl olur da kendi ismini Allah ismi üzerine öne geçirir? Hiç îcâd edilen şey, îcâd edenin önüne geçer mi? Elbette geçmez. Bundan dolayı kendisine rahmet edilmiş olan Süleyman (a.s)ın îcâd edici olan Rahîm’e dayanağının geçerli olması için, Belkîs’e gönderdiği mektupta “er-Rahmân er-Rahîm” isimlerinin, kendi isminin önüne geçmesi lâzımdır. Geri bırakılmaya lâyık olan şeyi öne geçirmek; hakettiği yerde, öne geçirilmeye lâyık olan şeyi de geriye bırakmak, hakîkatleri tersine çevirmek olduğundan doğru değildir. Onun için zâhir âlimlerinin beyan ettikleri görüşler akla yatkın değildir. Çünkü Allah isminin hak ettiği yer mektûbun başıdır.

Ve mektûbu kendisine getiren kimseden bahsetmemesi, Belkîs’ın hikmetinden ve onun ilminin yüksekliğindendir. Ve bunu ancak çevresindekilere öğretmek için yaptı ki, kesinlikle kendisinin, onların yolunu bilmedikleri işlere ulaşmışlığı vardır. Bu da mülkte ilâhi tedbirdendir. Çünkü melike ulaşan haberlerin nasıl ulaştığı bilinemediği zaman devlet ehli, yaptıkları işlerinde kendi nefisleri üzere korkarlar. Bundan dolayı onlar ancak buyurulan şekilde işlerini yaparlar ki o iş, sultanlarına onlardan ulaştığı zaman, bu yaptıkları işin sıkıntısından emîn olurlar. Şimdi meliklerine kimin aracılığıyla haberlerin ulaştığı eğer onlara belli olursa, mülkte diledikleri gibi hareket edip, bunun da meliklerine ulaşmaması için, ona bir iş işlerler ve büyük rüşvetler verirlerdi (15).

Ya’nî Belkîs Hüdhüd vâsıtasıyla mektûbu aldığı zaman vezirlerine mektûbun hangi vâsıta ile ulaştı-ğını haber vermeyip “Bana kerîm bir mektûp ulaştırıldı” demekle yetindi ve mektûbu ulaştıran vâsıta hakkında bilgi vermedi, meçhûl olarak bıraktı. Bu da Belkîs’in hükmetme hikmetine vâkıf oluşundan ve ilim ve bilgideki mertebesinin yüksekliğindendir. Ve Belkîs bunu kendisinin bir takım işlere vâkıf olduğunu, fakat onların bu işlerin yolunu bilmediklerini, çevresindekilere ve vezîrlerine anlatmak için yaptı. Ya’nî amacı: “Ey vezîrlerim, bana bir takım haberler ulaşır ki, siz onların ne yoldan bana geldiğini bilemezsiniz” demek idi.

Ve Belkîs’in haber yolunu gizlemesi mülk üzerinde olan ilâhî tedbîrdendir. Çünkü pâdişâha ulaşan haberlerin yolu bilinmediği zaman, devlet ehli: “Yaptığımız işlerde bozukluk ve zulüm olursa, bilmediğimiz bir vâsıta ile pâdişâh duyar ve bizi cezâlandırır” diye nefislerinden korkarlar. Bundan dolayı onlar, o yön ile işlerini yaparlar ki, o tarz üzere yaptıkları işler pâdişâhlarına ulaştığı zaman, bu yaptıkların işlerin sıkıntısından emîn olurlar. Ya’nî adâlet ve doğruluk çerçevesinde işlerini yapıp cezâlandırılmaktan emîn olurlar. Fakat böyle olmayıp da devlet ehli, pâdişâhlarına haberlerin kimin vâsıtasıyla ulaştığını bilseler, o bilinen vâsıtayı bin türlü hîleler ve rüşvetler ile elde edip, me’mûr oldukları işlerde nefislerinin hükümlerine tâbi’ olarak, diledikleri gibi işlerini yaparlar; ve bunun da pâdişâhlarına ulaşmayacağından emîn olurlar.

Şimdi onun sözü “ulkıye ileyye” ya’nî “Bana iletildi” (Neml, 27/29) oldu; ve siyâset gereği mektûbu getirenden bahsetmedi ki, o siyâset, onun hálkının ve devlet idarecilerinin, ondan korkmalarına sebep oldu. Ve bu sebeple onların üzerine önde olmayı hak etmiş oldu. (16)

Ya’nî Belkîs, vezîrlerini toplayıp kendisine bir mektup geldiğini onlara haber verdiği sırada, ilk sözü: “innî ulkıye ileyye kitâbun kerîm” ya’nî “Bana kerîm bir mektup bırakıldı” oldu; bilinmezlik kipini kullandı. Ve siyâsî bir tedbir olarak mektûbu kendisine getirenin isminden bahsetmedi. Ve onun bu siyâsî tedbîri memleketinin ahâlisinin ve memleketi idâre eden idârecilerin kendisinden korkmalarını sonucunu doğurdu. İşte Belkîs kadın olduğu halde, sâdece bu bilgisi ve zekâsı sebebiyle, memleketinin erkekleri üzerine saltanatta öne geçmeye hak kazandı.

Ve ammâ insan sınıfından tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilenin, Cinler'den bunu bilenin üzerine üstünlüğü, zaman ölçüsü ile belli olur. Çünkü bakışın bakana geri dönüşü, oturan birinin ayağa kalkmasından daha çabuktur. Çünkü gözün algılamakta, algıladığı şeye hareketi, cismin bulunduğu yerden hareketinden daha serî'dir. Çünkü gözün harekete geçtiği zaman, bakan ile bakılan arasında mesâfe uzak olmakla berâber, gözün görülene bağlandığı zamânın aynıdır. Çünkü gözün açılması zamânı, onun gökteki yıldızlara bağlantısının zamânıdır. Ve onun bakışının ona dönüş zamânı, onun algılayamama zamânının aynıdır. Oysa insanın oturduğu yerden ayağa kalkması böyle değildir. Ya'nî onun için bu sür'at yoktur. Bundan dolayı Âsaf bin Berhıyâ uygulamada Cin'den daha mükemmel oldu. Böyle olunca Âsaf bin Berhıyâ’nın sözünün aynı, bir anda fiilin aynı oldu. Şimdi o anda Süleyman (a.s.) Belkîs'ın tahtı, belki nakledilmeden halâ mekânında olduğu halde, bu algıladığı tahtın hayâl olduğu düşünülmesin diye, ayniyle kendi yanında karar kılmış olarak gördü (17).

Kur'ân-ı Kerim'de Neml sûresinde beyân olunduğu üzere Belkîs, Süleyman (a.s.)’ın mektûbunu aldıktan sonra, vezîrlerini toplayıp: “bana ikrâmı mutlak olan bir mektûp ulaştırıldı ki, Süleyman’dandır ve onun meâli de şudur… Ey ileri gelenler, bana bu iş hakkında görüşlerinizi bildirin! Siz bilirsiniz ki, ben sizinle fikir alışverişinde bulunmadıkça bir iş hakkında kesin karar vermem” dedi. İleri gelenler de cevâben dediler ki: “Biz kuvvet ve şiddet sâhibiyiz, emir senindir. Biz senin emrine uyarız” (Neml, 27/29-33).

Belkîs: “Padişâhlar bir şehre savaşarak girerlerse orasını harâb ederler ve ahâlîsinin ileri gelenlerini zelîl ve esîr ederler. Onlar bunu mutlaka yaparlar. Ben şimdi onlara hediye göndereceğim. Bakalım elçilerimi nasıl geri gönderecekler?” (Neml, 27/34-35) Ya’nî hediyelerimi kabûl ederse, bilirim ki pâdişâhdır. O vakit savaşırım. Ve eğer kabûl etmeyip da’vetinde ısrarlı olursa, anlarım ki peygamberdir.

Bu karâr üzerine hareket edildi. Belkîs’in elçisi, Süleyman (a.s.)’a hediyeler ile ulaştığında, Cenâb-ı Süleyman buyurdu: “Bana mal ile mi yardım ediyorsunuz? Benim hediyeye ihtiyâcım yoktur, Allahü zü’l-Celâl hazretlerinin bana ihsân ettiği şey, sizin getirdiğiniz şeylerden hayırlıdır. Bu gibi hediyeler ile ancak sizin gibi adamlar memnûn olur. Sen şimdi hediyelerinle berâber kavmine git. Bu tarafa gelmelerini söyle! Eğer gelmezler ise, biz onların üzerine karşı koyamayacakları bir asker ile gider ve onları sâkin oldukları Sebâ şehrinden zelîl ederek çıkarırız.” (Neml, 27/36-37)

Bu haber Belkîs’e ulaşınca, Süleyman (a.s.)‘ın peygamber olduğunu anladı ve tahtını güvenli bir yere koyup kilitleyerek askeriyle berâber, Süleyman (a.s.)’a doğru yola çıktı. Onlar gele dursunlar, öbür tarafta Süleyman (a.s.) meclisinde hâzır olanlara hitâben buyururlar ki:

“Ey ileri gelenler, Belkîs ve kavmi gelip müslüman olmazdan önce, onun tahtını bana hanginiz getirirsiniz?” (Neml, 27/38)

Cin sınıfından bir İfrît dedi: “Sen makâmından kalkmadan önce, o tahtı ben sana getiririm. Ben bunu yapmaya kādirim ve kudretime güvenim vardır.” (Neml, 27/39).

Süleyman (a.s.)’ın vezîri olan cenâb-ı Âsaf bin Berhıyâ’ buyurdu: “ene âtîke bihî kable en yertedde ileyke tarfuke” (Neml, 27/40) Ya'nî "Ben o tahtı, bana olan bakışın senin tarafına dönmezden evvel getiririm". Bunun üzerine Süleyman (a.s.) o tahtı derhal, yanında durur gördü. İşte cenâb-ı Şeyh (r.a.) bu olayın hakîkatini beyânen buyururlar ki:

İnsan sınıfından olup tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilen Âsaf’ın, Cin sınıfından olup bu sırları ve esasları bilen kimse üzerine üstünlüğü sâbittir. Ve bu üstünlük de zaman ölçüsü ile bilinir. Ya'nî her ikisinin yaptığı iş arasındaki zamânın süresi bu üstünlüğü gösterir. Çünkü bir kimse bir şeye bakıp bakışını geri çekse, onun bu bakışı, oturan kimsenin oturduğu yerden ayağa kalkmasından daha çabuk bir zaman zarfında kendisine döner. Oysa Cin sınıfından olup tasarruf sırlarını bilen İfrît: “ene âtîke bihî kable en tekûme min makâmik” (Neml, 27/39) ya'nî "Ben o tahtı sana makâmından kalkmandan önce getiririm" dedi. Bu sırları bilen ve insan sınıfından olan cenâb-ı Âsaf ise: "Ben göz açıp kapayıncaya kadar getiririm" dedi. Bundan dolayı İfrît ile Âsaf arasında, tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilmek husûsundaki fark ortaya çıktı. Ve üstünlük farkı Âsaf’a dönük oldu. Bu da ikisinin fiili arasında geçecek olan zamânın süresi ile anlaşıldı. Çünkü, İfrît'in fiili daha çok ve Âsaf'ın fiili ise daha az zamâna muhtaçtır.

Ve gözün algıladığı şey tarafına hareketi, cismin bulunduğu mekândan hareketinden daha çabuktur. Çünkü gözün hareketi için harcanan zaman, gözün görülen şeye bağlandığı zamânın aynıdır. Bununla berâber, gören ile görülen şey arasında uzak bir mesâfe vardır. Bakan ile bakılan arasında böyle uzak mesâfe olduğu halde, gözün açılır açılmaz, bağlandığı şeyi görmesi aynı zamân içinde gerçekleşir. Çünkü gözün açılması zamânı, gözün gökteki yıldızlara bağlantısı zamânıdır. Ya'nî gözün açılmasıyla gökteki yıldızlara bağlanışı bir zamanda gerçekleşir.

Ve bakışın geri dönmesi zamânı da, gözün algılayamama zamânının aynıdır. Ya'nî gözün açılması ile gökteki yıldızları görmesi bir zamanda gerçekleştiği gibi, gözü kapamak ile gökteki yıldızları görmemek dahi aynı zamanda gerçekleşir. Bundan dolayı gözün hareketi dışsal olarak sürelerin ayrı ayrı kısımlara bölünmesini kabûl etmeyecek derecede serîdir. Fakat insanın yerinden kalkması böyle değildir; ya'nî onda bu kadar sür'at yoktur. Çünkü cismin hareketi zamânsaldır.

Ve bu zaman dışsal olarak ayrı ayrı sürelere bölünmeyi kabûl eder. Nitekim insanın her türlü halleri ve hareketleri "enstantane (Işıklama süresi saniyenin 1/25'i veya daha kısa olan hızlı bir hareketi çekme yöntemi)" dedikleri makine ile kaydedilip, bu kaydedilmiş hareketler bir perde üzerine ışık vâsıtasıyla yansıtılarak, serî bir şekilde döndürülmek sûretiyle "sinema" dedikleri hayâlleri seyrettirirler. Bu, cismin hareket zamânının ayrı ayrı sürelere bölünmeyi kabûl ettiğine açık bir delîldir

Şimdi, Âsaf bin Berhıyâ uygulamada Cin'den daha mükemmel oldu. Ve Âsaf bin Berhıyâ'nın: "Ben Belkîs'in tahtını göz açıp kapamadan önce getiririm" demesi, tahtı getirmesi fiilinin aynı oldu. Ya'nî sözü ile fiili bir zaman içinde gerçekleşti. Bundan dolayı Süleyman (a.s.) Belkîs'in tahtını, bu zaman içinde, kendi indinde karar kılmış olarak gördü. Süleyman (a.s.), Belkîs'in tahtını Sebâ şehrinde mekânında bulunduğu halde kendi huzûruna nakledilmeden algılamıştır, diye düşünülmemesi için, Hak Teâlâ Kur'ân-ı Kerîm'de:

“fe lemmâ reâhu müstekırran indehu” (Neml, 27/40) ya'nî “Onu indinde karar kılmış olarak gördü” buyurdu.

Ve bizim indimizde tahtın nakledilmesi birleşmiş zaman ile gerçekleşmedi. Ancak yok etme ve var etme, onu bilenin dışında hiç bir kimsenin buna şuûru olmayacağı bir şekilde oldu. O da Hak Teâlâ'nın “bel hüm fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) ya’nî “Belki onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedirler” sözüdür. Ve onlar üzerine bir vakit geçmez ki, gördükleri şeyi görsünler. Ve ne zamanki bu, bizim bahsettiğimiz gibi oldu, bundan dolayı onun yok oluş zamânı, ya’nî tahtın bulunduğu mekânından yok olması, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi türünden olarak, Süleyman'ın yanında var olmasının aynı oldu. Oysa bu kadarına hiç bir kimsenin ilmi yoktur. Belki insanın, muhakkak bir nefeste yok olup sonra mevcût olduğuna kendi nefsinden şuûru yoktur (18).

Ya'nî bizim indimizde Belkîs'in tahtı, göz açıp kapama ânı içinde ve zamânın birleşmesi ile Sebâ şehrinden Süleyman (a.s.)’ın mekânına nakil olmadı. Çünkü, nakil için, mutlaka araya az çok zaman girmesi lâzımdır. Ve sür'atle göz açıp kapamak dahi bir zaman içinde gerçekleşir. Ancak, bunda zamanın birleşmesi vardır. Çünkü, gözün görülen şey tarafına hareketi için geçen zaman, bakışın görülen şeye, bağlanması zamânının aynıdır. Oysa, cenâb-ı Âsaf: "Ben tahtı göz açıp kapamadan evvel getiririm” dedi. Bundan dolayı tahtın bir mekândan bir mekâna zamânın birleşmesi ile nakledildiği düşüncesi geçerli olamaz. Çünkü zaman geçmesi diye bir şey olmuş değildir. Bu hâl ancak tahtın Sebâ şehrinde yok olması ve Süleyman (a.s.)’ın mekânında var olması şekliyle gerçekleşti. Ve bu var olma ve yok olma husûsu, öyle bir şekilde oldu ki, buna hiçbir kimsenin vâkıf oluşu ve şuûru olmadı. Bu husûsu ancak bir ânda yok olma ve var olmayı bilen ve her ân içinde yeni hálk edilişi müşâhede eden kimse bilir.

Bu yok olma ve var olmanın delîli de Hak Teâlâ hazretlerinin: “bel hüm fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) ya'nî "Belki onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedirler" sözüdür. Ve bu yeni hálk edilişten şüphede olanlar üzerine bir vakit geçmez ki gördükleri şeyi görmesinler. Ya'nî onlar âlemdeki eşyâdan herhangi birine bakışını hiç çekmeden sürekli olarak baksalar, her bölünmemiş ân içinde onu sâbit ve mevcût görürler. Oysa âlemin hálk edilmişleri, her bir nefeste ilâhî tecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin bağımsız bir vücûdu olmadığından kendi nefsi ile yok ve Hakk'ın vücûdu ile mevcûttur. Ve Hak dâimi olarak ve ebeden tecellî edegelir. Bundan dolayı birinci tecellî aslına geri dönünce, âlem yok olur; ve ikinci tecellînin onu tâkiben zuhûrunda da mevcût olur. Fakat ikinci tecellî o kadar sûr'atle zuhûr eder ki, onun nûru, ilk tecellînin nûruna bitişik olduğundan ikisinin arasını fark etmek ve ayırmak mümkün olamaz. Birinin hayâli gitmeden, onda benzeri olan diğer tecellî gelir. Bundan dolayı zâhir görücülerin bakışında âlemin evvelâ yok olması ve daha sonra mevcût olması husûsu görülemez. Mesnevî:

Tercüme: “O gayb âlemi, ancak Hakk’ın hâsslarına zâhir olur. Geriye kalan âlem hálkı, bu yeni hálk edilişten şüphededirler.”

Ne zamanki bu, ya'nî tahtın Süleyman (a.s.)’nın mekânında hâzır oluşu, bizim bahsettiğimiz gibi oldu, ya'nî zamanın birleşmesi ile nakil sûretiyle olmadı; bundan dolayı tahtın Sebâ şehrinde yok olması zamânı, Süleyman (a.s.)’ın mekânında, onun vücûd bulması zamânının aynı oldu. Ya'nî tahtın Sebâ şehrinde yok olmasıyla Süleyman (a.s.) yanında var olması aynı zamanda gerçekleşti. Ve onun yokluğu ile varlığı birdiğerinin aynı oldu. Ve tahtın yok olmasının, var olmasının aynı olması, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi türündendir. Oysa bu kadarına hiç bir kimsenin ilmi yoktur. Nasıl olsun ki, insanın nefsi kendisine diğer eşyâdan daha yakın olduğu halde, her nefeste kendi nefsinin yok olduğuna ve daha sonra mevcût olduğuna vâkıf oluşu yoktur. Kendi nefsinde gerçekleşen bir hâle vâkıf olmayan kimse, diğer eşyâda gerçekleşen bu yeni hálk edilişe ve bu benzer yenilenmeye nasıl vâkıf olur?

Ve sen “sümme ya’nî sonra” kelimesi bir zaman dilimini gerektirir, deme! Bu, doğru değildir. Ancak “sümme ya’nî sonra” kelimesi Araplara göre özel durumlarda üst rütbede olanların önceliğini gerektirir. Şâirin: “Kehezz’er rudeynî sümme ıztırâb” ya’nî “Onun gibi hareket ettirdi ki o Rudeynî sonra kımıldadı” sözü gibi. Oysa "hezz ya’nî hareket ettirmenin"in zamânı, şüphesiz “mehzûzun ya’nî hareket ettirilen"in kımıldaması zamânının aynıdır. Ve muhakkak "sümme"yi getirdi. Oysa bir zaman dilimi yoktur. Bunun gibi, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi, yok olma zamânında var olmanın zamânıdır. Eşâ'ire'nin delîlinden olan arazların yenilenmesi gibi (19).

Ya'nî sen, yukarıda geçen "Yok olur, sonra mevcût olur" sözünde "sümme ya’nî sonra" kelimesi geriye bırakma içindir. Bir zaman dilimi gerektirir, deme! "Sümme-sonra" kelimesinin mutlakā bir zaman dilimi gerektirmesi doğru değildir. Bu "sümme-sonra" kelimesi Araplar indinde özel durumlarda, üst rütbelilerinin önceliğini gerektirir. Ya'nî yüksek rütbelilerinin öne geçirilişini göstermek için kullanılır. Nitekim şâir der: "Rudeyn ismindeki muhafıza âit olan mızrağın hareketi gibi. Ondan sonra o Rudeynî olan mızrak kımıldadı." Oysa hareket ettirme zamânı, şüphesiz hareket verilen şeyin kımıldama zamânının aynıdır. Çünkü hareket ettirme fiili, hareket ettirilen şeyin kımıldamasına sebeptir. Ve sebebin zamânı, sonucun zamânının aynıdır. Gerçi şâir, bu mısra’da geriye bırakma için olan “sümme-sonra” kelimesini getirdi. Fakat hareket ettirme fiili ile hareket ettirilen şeyin kımıldaması arasında bir zaman dilimi yoktur. İşte "Yok olur, sonra mevcût olur" sözündeki "sümme-sonra" da şâirin sözündeki "sümme-sonra" gibidir. Bundan dolayı nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi de böyledir. Hâlk edilişin yokluk zamânı, onun varlık zamânının aynıdır. Aralarında bir zaman dilimi yoktur. Nitekim Eşâ'ire'nin, delîlinde de, arazların yenilenmesi böyledir. Çünkü Eşâ'ire'nin delîlinde araz, iki zamanda dâimi değildir.

Şimdi hakîkatte Belkîs'ın tahtının hâsıl oluşu mes'elesi, mes'elelerin en güçlerindendir. Meğer ki bizim yukarıda taht kıssasında bahsettiğimiz şeyi ârif olan kimse ola. Böyle olunca Âsaf için yenilenmenin Süley­man (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşundan başka üstünlük farkı olmaz. Şimdi bizim bahsettiğimiz şeyi anlayan kimse için, taht bir yol almadı ve yeryüzü onun için dürülmedi ve yeryüzünü yarmadı. Ve bu, Belkîs'den ve onun ashâbından orada hâzır olan olan kişilerin nazarında, Süleyman (a.s.)’ın, daha azim olduğunun anlaşılması için, Süleyman’ın ba’zı ashâbının iki eli üzere gerçekleşti (20).

Ya'nî Belkîs'in tahtının Süleyman (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşu mes'elesi, akılsal bakış açısı sâhipleri indinde en güç mes’elelerdendir. Fakat yukarıda tahtın var edilmesi kıssasında bahsedilen şeyi, ya'nî âlemin bütün zerrelerinin her nefeste ilk tecellî ile yok ve ikinci tecellî ile mevcût olduğunu bilen kimse, Belkîs'in tahtının Süleyman (a.s.)’ın meclisinde benzer yenilenme sûretiyle mevcût olduğunu bilir ve bu mes'ele ona güç gelmez.

Şu halde tahtın benzer yenilenmesinin başka mahalde gerçekleşmeyip ancak Süleyman (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşundan başka, Âsaf bin Berhıyâ için bir üstünlük farkı olmaz. Ya'nî cenâb-ı Âsaf’ın üstünlük farkı, ancak bu nokta ile sınırlanmış olur. Bundan dolayı bizim bahsettiğimiz benzer yenilenme ve yeni hálk ediş hükmünü anlayan kimseye göre taht, Belkîs'in mekânıyla,Süleyman (a.s.)’ın meclisi arasındaki mesâfeyi kat' etmedi.Ve tahtın o meclise gelebilmesi için, yeryüzü dürülüp bükülmedi ve taht mekânından yeryüzünü delip o meclisten zuhûr etmedi. Belki bütün eşyânın her bölünmeyen ânda yok ve mevcûd olması türünden olarak, bir bölünmeyen anda Sebâ şehrinde yok ve o meclisde mevcût oldu. Çünkü Süleyman (a.s.) gibi bir nebîyy-i zî-şânın terbiyesiyle cenâb-ı Âsaf kâmillik makâmına ulaşmış idi. Ve Hak, Âsaf gibi kâmillerin a’zâ ve kuvvetlerinin aynıdır. Bundan dolayı cenâb-ı Âsâf’ın sözü ve fiili Hakk'ındır. Mesnevî:

Tercüme: "Bu uzunluk ve kısalık muhakkak cisme mahsûstur. Hudâ'nın olduğu mahalde uzun ve kısa nedir? Ne zamanki Hudâ bir cismi değiştirdi, onun seyrini fersahsız ve milsiz kıldı. Ya'nî o cismin bir yerden bir yere gitmesi için fersahlar ve miller ka't etmesine gerek yoktur."

Ve bu tahtın var edilmesi tasarrufu, insan ve cin, vahşiler ve uçucular ve ma’denler tasarrufu altında bulunan Süleyman (a.s.)’ın kendisinden olmayıp onun ashâbından bulunan cenâb-ı Âsaf'ın iki eli üzerinde gerçekleşti. Bu da, hâzır olanların nazarında, Süleyman (a.s.)’ın tasarruf işinde daha azîm kudrete sâhip olduğunun belli olması içindir. Çünkü bir husûsta çırağın kudreti gözükünce, üstâdının kadrinin yüksekliği ve mertebesi sâbit olur. Diğer taraftan, Süleyman (a.s.) ma'rifetinin kemâlinden dolayı, ulûhiyyete aykırı olmak istemez. Çünkü tasarrufta ikilik vardır. Tasarruf seyr-i sülukun ortasında olan himmet erbâbına mahsustur.

Ve bunun sebebi, Allah Teâlâ’nın “Ve vehebnâ li dâvûde süleymân” ya’nî “Ve Dâvûd’a Süleyman’ı hibe ettik” (Sâd, 38/30) sözünden anlaşılmış olduğu üzere, Süleyman'ın Dâvûd'a Allah’ın hibesi olmasıdır. Ve hibe, hibe edenin ona uyan bir karşılık veyâ hakediş yoluyla olmayan verişidir. Şimdi o, önceden bir ni'met ve apaçık delîl ve te’sirli darbedir (21).

Ya'nî Süleyman (a.s.) ile onun arkadaşı olan cenâb-ı Âsaf'daki ihtisâsın sebebi, Allah Teâlâ’nın "Biz Dâvûd'a Süleymân'ı hibe ettik" (Sâd, 38/30) sözünden belli olduğu şekilde, Süleyman'ın Dâvûd'a Allah’ın hibesi olmasıdır. Ve hibe ise, kendisine hibede bulunulanın evvelce öne geçen hizmetine mükâfât olarak veyâhut bir sebeple kazandığı hakedişi yoluyla olan bir veriş değildir. Belki ezelî inâyet ve bahşedilen rahmânî rahmettir. Bundan dolayı Süleyman'ın vücûdu, Dâvûd için önceden bir ni'mettir. Çünkü ilâhî zâhiri hilâfet Dâvûd hakkında kâmil ve onun daha kâmili Süleyman'da zâhir oldu.

Ve gerek kendinin ve gerek ümmetinin ayn’ları üzerine kıyâmet gününde apaçık delîldir. Ve muhâliflerden ve kâfirlerden olan düşmanları hakkında te’sirli darbesidir. Bundan dolayı Süleyman, Dâvûd'a Allâh'ın hibesi olduğu için gerek Süleyman'da ve gerek onun delîlinin feyziyle feyizlenmiş olan cenâb-ı Âsaf’da hâsıl olan tasarruf ihtisâsı dahi Allâh'ın hibesi oldu.

Ve Süleyman (a.s.)’ın ilmine gelince, o da hükmün karşıtlığı ile berâber Hak Teâlâ'nın “Fe fehhemnâhâ süleymân” ya’nî “Böylece onu (hükmü), Süleyman'a öğrettik.” (Enbiyâ, 21/79) sözüdür. Ve hüküm ile ilmi herkese Allah Teâlâ verdi. Bundan dolayı Dâvûd’un ilmi, verilmiş ilimdir ki, onu Allah Teâlâ verdi. Ve mes'elede Sûleyman'ın ilmi, Allah’ın ilmidir. Çünkü vâsıtasız o hâkim oldu. Böyle olunca Süleyman, sıdk makâmında Hakk'ın tercümânı oldu (22).

Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Enbiyâ sûresinde:

(Enbiyâ, 21/78-79)

“Ve dâvûde ve süleymâne iz yahkümâni fîl harsi iz nefeşet fîhi ganemul kavmi, ve künnâ li hükmihim şâhidîn”

“Fe fehhemnâhâ süleymâne, ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen”

Dâvûd ve Süleyman, bir kavmin koyunlarının gece içinde yayılıp otladığı ekinler hakkında hüküm veriyorlardı. Ve Biz, onların hükmüne şâhittik.

Böylece onu (hükmü), Süleyman'a öğrettik. Ve hepsine hikmet ve ilim verdik.

âyet-i kerîmesinde beyân buyrulan muhâkeme olayına işâret ederler. Bu olayın özet olarak beyânı budur ki: Biri koyun sürüsü ve diğeri tarla sâhibi olmak üzere iki köylü muhâkeme olmak için Dâvûd (a.s.)’ın huzûruna gelirler. Ve aşağıdaki şekilde muhâkeme cereyân eder:

Tarla sâhibi - Yâ Allah’ın halîfesi! Bu adamın koyunları bir gece benim tarlama girip ekinimi yemişler ve bozmuşlar. Hakkımı da'vâ ederim.

Dâvûd (a.s.) - Ey koyunların sâhibi olan kimse! Bu da'vâ hakkında sen ne diyorsun?

Koyun sâhibi - Evet, böyle oldu.

Dâvûd (a.s.) - Mâdemki kabûl ediyorsun, o halde koyunlarını tarla sâhibine ver!

İki taraf bu hüküm üzerine dışarı çıktılar. Süleyman (a.s.) bu hükme vâkıf olunca hemen babasının yanına girip dedi:

• 
  Başka şekilde hüküm olunsa daha güzel olurdu.
  

Dâvûd (a.s.): - O daha güzel hükûm, nasıldır?

Süleyman (a.s.): Koyunlar, tarla sâhibine ve tarla da koyunların sâhibine emânet olarak verilsin. Koyunların sâhibi, tarlayı evvelki hâline getirinceye kadar zahmet çeksin ve bozuk mahsûl ile yetinsin. Aslî hâline döndükten sonra geri iâde etsin. Ve o zamana kadar da tarla sâhibi koyunların sütü ve yağı ve yünü ile faydalansın. Bu şekilde her ikisi de faydalanmış olsunlar.

Şimdi Süleyman (a. s.)’ın ilimdeki ihtisâsına gelince, bu ihtisâs Hak Te­âlâ'nın “Fe fehhemnâhâ süleymân” (Enbiyâ, 21/78-79) ya'nî "Biz o tarla ve koyun hükmünü Süleyman'a idrak ettirdik ve öğrettik " sözüyle açıktır. Bununla berâber bu hüküm yukarıda îzâhı olunduğu üzere birdiğerinin karşıtı idi. Fakat Hak Teâlâ "Koyun kıssasındaki mes'eleyi Süleymân'a biz idrak ettirdik" buyuruşu yönüyle, bu mes'elede Süleymân'ın ilmi Allâh'ın ilmi olmuştur. Çünkü Süleyman (a.s.)’ın görünme yerinde vâsıtasız hâkim olan "Allah" idi. Ve Süleyman ise "sıdk makâmı"nda görünme yeri oluşu dolayısıyla Hakk'ın tercûmânı oldu. Ve zâtî tecellî indinde cenâb-ı Süleymân'ın beşeriyyeti fânî idi. Bundan dolayı Mûsâ’nın ağacı sûretinde Süleyman'ın vücûdundan söyleyen ve hâkim olan Hak idi. Süleyman (a.s.)’ın hükmüne karşıt olan Dâvûd (a.s.)’ın hükmüne gelince, bu hüküm de Allah Teâlâ hazretlerinin hazret-i Dâvûd'a verdiği ilim ve hüküm idi. Çünkü Hak Teâlâ âyet-i kerîmede “ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen” (Enbiyâ, 21/79) ya'nî “Hepsine hükmü ve ilmi biz verdik” buyurur. Fakat bu hüküm, Süleyman (a.s.)’ın hükmü gibi vâsıtasız çıkan ilâhî hüküm değil, belki beşeriyyet vâsıtasıyla çıkan ve içtihâta dayalı bulunan Hakk’ın hükmü idi. İşte iki hüküm arasındaki fark budur. Ya'nî Hakk'ın mutlak vücûdunun muhtelif mertebelerinden çıkan hükümlerdir.

Allah’ın hükmünde isâbetli olan içtihat veren gibi ki, Allah bir mes'elede o hüküm ile hüküm eder. Eğer kendi nefsiyle veyâhut Hakk'ın resûlûne vahiy olunan şeyle o mes'eleye hüküm verirse, onun için iki ecir vardır. Ve ilim ve hüküm vermekle berâber hatâlı olarak verdiği hükümde, hüküm veren içtihat sâhibi için bir ecir vardır. Şimdi bu ümmet-i muhammediyyeye, hükümde Süleyman rütbesi ve Dâvûd rütbesi verildi. Bundan dolayı onu, diğer ümmetten daha üstün kılan şey nedir? Ne şerefli ümmettir! (23).

Ya'nî Süleyman (a.s.), koyun ve tarla mes'elesinde, hükmünde isâbet eden içtihat verici gibidir. Ve Allah bir mes'elede isâbetli içtihat verenin hükmettiği hükümle hükmeder. Eğer Allah Teâlâ Hazretleri, o mes'eleye Rûh-i a'zam (s.a.v.) sûretiyle kendi nefsiyle veyâhut resûlüne vahiy olunan şeyle hüküm verirse, görünme yeri oluşu dolayısıyla kendisinden hüküm çıkan içtihat verici, bu hükmünde isâbetli olduğu için iki ecir kazanır. Bu iki ecirden birisi, hükümde doğruluğuna ve diğeri, çalışmasına karşıdır. Ve bu belirlediği hükümde hatâ eden içtihat verici için de bir ecir vardır ki, bu da onun çalışmasına karşılıktır. Bununla berâber hâtâ eden içtihat vericinin bu hükmü, Hak Teâla'nın “ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen” (Enbiyâ, 21/79) ya'nî "Hepsine hükmü ve ilmi biz verdik" âyet-i kerîmesinde beyan buyrulan hüküm ve ilme dâhildir. Bundan dolayı hatâlı içtihat verenin hatâsı ortaya çıkıncaya kadar, şer'an o hüküm ile amel etmek vâcibtir.

Ve muhammediyye şerîatı, iki tür üzerinedir: Birisi "aslî muhammediyye şerîatı", diğeri "içtihatsal muhammediyye şerîatı"dır. Aslî muhammediyye şerîatı, Resûlulah (s.a.v.) Efendimiz'in sâadetli zamanlarında hüküm buyurdukları şerîattır ki, bunda aslâ hatâ düşünülemez. Ve içtihâtsal şerîat, saâdet zamanından sonra kerem sâhibi fıkıh âlimlerinin kendilerine gâlip gelen zann üzerine hükmettikleri şerîattır ki, bu gâlip gelen zannda hatâ olacağı açıktır. Ve âhir zamanda ortaya çıkacak olan Mehdî, aslî muhammediyye şerîatı ile hükmedeceğinden, içtihâda dayalı olan muhtelif mezheplerin hükmü kalmaya-caktır. İşte bu ümmet-i muhammediyyeye, hükümde, Süleyman ve Dâvûd (aleyhime'sselâm)ın rütbeleri verilmiştir. Bir mes'ele hakkında verdiği hükümde isâbet eden hâkim Süleyman ve hatâ eden de Dâvûd (aleyhime's selâm)a benzer. Bundan dolayı bak ki bu ümmete ne derece şereflilik ihsân olunmuştur!

Ne zamanki Belkîs tahtını gördü, mesâfenin uzaklığını bildiğinden ve o müd­det zarfında onun nakledilmesi, kendisine göre imkânsız gözüktüğünden "Sanki odur" (Neml, 27/42) dedi. Ve hálk edilişin benzer ile yenilenmesinden bizim bahsettiğimiz şey ile, doğru söyledi. Oysa o, odur. Bu husûs ise doğrudur. Nitekim sen, yenilenen zamânda, geçen zamânda olduğunun aynısın (24).

Ya'nî Belkîs Süleyman (a.s.)’ın huzûruna gelip de tahtını o mecliste hazır gördüğü vakit, Sebâ şehriyle şu an bulunduğu yer arasındaki mesâfenin uzaklığını bildiği için ve bu kadar kısa süre zarfında tahtın bu mesâfeyi kat' ederek nakledilmesi, kendisince mümkün gözükmediğinden, Süleyman (a.s.) tarafından “e hâkezâ arşuk” (Neml, 27/42) ya'nî "Tahtın böyle midir?" tarzında olan soruya cevâben: “Gûyâ hemen hemen odur” dedi; ve “Ta kendisidir” demedi. Belkîs'in bu sözü, hálk edilişin benzer ile yenilenmesi hakkında bizim bahsettiğimiz hakîkatlere göre doğru oldu. Çünkü oradaki sûret, Belkîs'in mekânındaki tahtın sûretidir, başka bir sûret değildir. Fakat buradaki teşhis edilen vücûd Sebâ şehrindeki teşhis edilen vücûd değildir. Bundan dolayı Belkîs'in benzetme kipi ve kelimesiyle “ke ennehu hüve” ya’nî “Sanki odur” (Neml, 27/42) demesi çok uygundu. Ve Süleyman (a.s.) bu hakîkati bildiği için Belkîs'e: “Tahtın bu mudur?” demedi; “Tahtın böyle midir?'” dedi. Ve Belkîs'in cevâbı da ona uygun oldu. Ve tahtın buradaki teşhis edilen vücûdu, Sebâ şehrindeki teşhis edilen vücûduna benzediği için ve fakat sûreti, sâbit ayn’ının sûreti olduğu için bu husûs doğrudur. Nitekim insanın vücûdunun zerreleri beş veyâ yedi senede bir kere kemâle ererek yenilenir. Bundan dolayı sen sûretin dolayısıyla bugün, o eski sûretinin aynısın. Fakat vücûd i'tibâriyle aynı değilsin.

Bilinsin ki, âlemin sûretleri ve nakışları, ilâhî ilimde sâbit olan sûretlerden ve nakışlardan başka bir şey değildir. Ve bu mertebede o sûretler ve nakışlar ilmî ve hayâlî vücûd ile giyinmiştir. Hakk’ın mutlak vücûdu, her mertebeye tenezzül ettikçe bu sûretlere, o mertebenin îcâbına göre bir taayyün elbisesi verir. Bundan dolayı her bir mertebede açığa çıkan nakış ve sûret, o ilmî ve hayâlî sûretin aynıdır. Fakat vücûdları biribirinin aynı değildir. Meselâ senin şimdiki sûretin ilâhî ilimdeki sûretinin aynıdır. Fakat şimdiki vücûdun ne misâl âlemindeki ve ne şehâdet âlemindeki, farzedelim yirmi sene önceki vücûdunun aynı değildir. Fakat o vü­cûdunun sûreti, yine o ilâhî ilimde sâbit olan sûretindir. Vücûdun değişmekle sûretin değişmedi.