Georges Duby

Vorbind despre sine, evreul ţine un discurs în mod spontan ‘sociologic’, lucru pe care îl semnalează toate anchetele. Vorbind despre evreu, antisemitul subliniazăîn mod inconştient, disimulat sau manifestdeosebirile’, în vreme ce ghetoul delimita un spaţiu iudeu obligatoriu unde sfera publică fuziona cu cea privată, de îndată ce Emanciparea devine un fapt împlinit, evreul francez se defineşte, în cea mai mare măsură, prin locul pe care îl ocupă iudaismul în viaţa lui privată. Înţelegerea acesteia presupune o seamă de obstacole, obligă la simplificări. Cititorul este informat astfel că, în textul de faţă, va găsi mai degrabă ipoteze decât certitudini.

O viaţă privată sub semnul sacrului?

Am fi ispitiţi să scriem că, în iudaismul contemporan, privatul este, prin definiţie, religios. Întro primă abordare, intricaţia sacrului (domeniul inviolabil al sentimentului religios) şi a profanului (ceea ce se află ‘în afara Templului’, străin aşadar religiei) poate fi percepută ca o componentă a specificităţii iudaice. Dar o asemenea abordare este, în mod aparent, contradictorie, deoarece nu percepem cu toată claritatea ce osmoză ar putea avea loc între două categorii care participă şi la interioritate (viaţa spirituală) şi la exterioritate (viaţa zilnică) atunci când avem dea face cu un evreu agnostic sau ateu. Acesta (nu avem în vedere evreul ‘ascuns’, care nu intră în sfera cercetării noastre), prin anumite practici (festive, de pildă: el serbează Anul nou şi Yom Kippur; sau alimentare: proscrie carnea de porc la mesele familiale, chiar dacă o consumă în alte locuri) îşi asumă iudaismul şi reaminteşte, lui însuşi şi celorlalţi, propriai apartenenţă la ‘comunitate’.

Altfel spus, dacă acel conţinut manifest al practicilor pe care îl respectă de o manieră intermitentă este laicizat, conţinutul latent al acestora exprimă un ataşament de neclintit (dincolo de timp şi de spaţiu aşadar) faţă de poporul ‘ales’. Existenţa ritualismului îl fereşte pe evreu (chiar când acesta e aproape ‘asimilat’) de fanteziile din interior; religios ‘fără să ştie’, va afla acest lucru atunci când se va ivi o nouă ameninţare asupra Israelului sau asupra unei anumite fracţiuni a Diasporei, deoarece acest nou avatar al pogromului îl va găsi făcând corp comun cu evreii credincioşi şi practicanţi, pe care va fi nevoit săi socotească drept coreligionari. Poporul evreu pune la baza identităţii umane un plan moral. Deoarece Legea scrisă (Tora) şi cea orală (Talmudul) reglementează toate manifestările vieţii cotidiene (alimentaţie, sexualitate, educaţie, festivităţi, existenţă socială etc), se poate vorbi de ‘sacralizarea’ vieţii private.

Pedagogia abstractului şi dialectica tradiţie/modernitate Totuşi, acest ritualism, dacă ascunde în regulile precise pe care le dictează un aspect socotit de către unii , folcloric’, este o ‘pedagogie a abstractului’ (G. Hansel). Întradevăr, caracterul distinctiv al actelor prescrise sau prohibite de Tora rezultă dintro pedagogie simplificatoare, în care nu figurează decât obligaţii interpretate în termeni abstracţi.

Dacă Legea introduce reguli şi delimităriA aceasta nu vorbeşte niciodată de vreo suprimare radicală. In echilibrul pe care îl instaurează, această lege nu propovăduieşte nici ascetismul şi nici mortificarea.

Introducerea măsurii şi a liberului arbitru pune bazele unei etici a responsabilităţii, omniprezentă în religia iudaică, religie care nu cunoaşte ideea de ‘dispensă’. Această noţiune de datorie se confundă cu ideea de 61 alegere. Conceptul de ‘popor ales’ trimite, întradevăr, mai curând la existenţa unor obligaţii decât la aceea a unor drepturi. Iudaismul este o religie a efortului, fiecare individ fiind răspunzător de actele sale în faţa colectivităţii. Raporturile cu Dumnezeu se afirmă mai întâi în relaţia cu aproapele, idee pe care o dezvoltă filosofia lui Emmanuel Levinas.

Acest primat al religiozităţii (în sensul definit mai înainte de practici, în mod conştient sau inconştient învestite cu ‘religiozitate’) îşi are originea întro dialectică între tradiţie şi modernitate care îi rezervă textului biblic locul său central. Existenţa unei Legi orale îngăduie adaptarea comandamentelor scrise la condiţiile reînnoite ale epocilor succesive, adaptare datorită căreia se evită căderea în desuetudine a învăţămintelor Torei. În centrul acestei dialectici se află ‘practica’ discuţiei. Din moment ce aceasta se plasează sub pecetea comentariului, chiar dacă aici este vorba de o definiţie formală, destinată să mascheze un proces de recreare a normelor, discuţia devine deducţie, iar noile legi dobândesc un caracter tot atât de sacru ca şi Legea revelată, ele însele fiind chiar o emanaţie a acesteia.

Tocmai această legătură cu textul biblic conferă oricărei manifestări ce destăinuie apartenenţa la comunitate o amprentă religioasă. Agnostic sau ateu, evreul care se înscrie în comunitatea sa participă la un rit care, fie că exprimă credinţa, fie că, pur şi simplu, celebreazăla modul laicvitalitatea grupului reunit o dată în plus. Practicile ebraice de cult nu sunt ferite, bineînţeles, de pierderea afecţiunii care atinge celelalte religii monoteiste, cu excepţia islamului. Dar ‘diferenţa’ esenţială este următoarea: evreul care şia ‘pierdut credinţa’, care no mai practică, rămâne evreu atât pentru ceilalţi, cât şi pentru sine.

Care tipologie?

Întrucât recensămintele nu mai includ, din 1872, în Franţa, întrebarea asupra apartenenţei religioase, e cu neputinţă să precizăm numărul exact al celor care declară că sunt credincioşi. O anchetă efectuată în anul 1970 estima că o minoritate de cel puţin 20% din totalul comunităţii respecta ritualul credinţei religioase, în vreme ce un procent egal nu se supunea nici unei practici. Pentru ceilalţi, respectarea ritualului părea să aibă un caracter mai curând social decât religios.

Iudaismul capătă, în expresiile sale cele mai private, o multitudine de aspecte. Religia nu mai e, în 1919, expresia globală a iudaismului francez. Fracţiunea ortodoxă a comunităţii, deşi minoritară, este modelul cel mai distinctiv, deci cel mai specific al unei vieţi private evreieşti. Cât priveşte celelalte modalităţi de participare la iudaism, nu poate fi vorba, în lucrarea de faţă, de epuizarea infinitei lor diversităţi. Ne vom mulţumi să amintim tipologia propusă de Dominique Schnapper, care face o distincţie între practicanţii unui iudaism metafizic şi religios şi militanţi, adică cei angajaţi politic datorită existenţei statului Israel. Ultimul termen al tripticului îi indică pe cei a căror apartenenţă la iudaism capătă forme dintre cele mai lipsite de precizie. Cunoscuţi sub numele de ‘israeliţi’, vor fi denumiţi aici evreii amintirii, pentru a înlătura orice ambiguitate cu o situaţie istorică anume. Aceştia nu sunt tradiţionalişti decât în ceea ce priveşte respectul pe care îl manifestă faţă de riturile de trecere. Cât despre cei denumiţi în mod obişnuit ‘evrei ruşinoşi’, ne vom feri să le spunem astfel: în primul rând pentru că nu se ştie dacă este vorba de ruşinea de a fi evreu sau de ruşinea de aşi ascunde apartenenţa la iudaism; apoi deoarece printre aceştia există un mare număr de evrei care, copii fiind, au fost despărţiţi de părinţii lor pentru a fi salvaţi de la moarte şi care, crescuţi fiind în religia catolică, li sau smuls rădăcinile iudaice; în sfârşit, deoarece unii au o bunică maternă din Bourgogne sau din Bretagne al cărei nume de fată le este necunoscut. Nereperabili, aceştia se sustrag oricărei investigaţii, dar poate surveni lin oarecare evenimentcercetare genealogică, războiul de şase zilecare îi va pune faţă în faţă cu enigma propriei lor identităţi. Fără a uita de existenţa cutumelor şi a ritualelor specifice fiecărei ‘comunităţisau microcomunităţipentru a simplifica şi a rămâne în limitele care neau fost atribuite, ne vom axa studiul nostru pe grupul de israeliţi şi imigranţi evrei dintre cele două războaie mondiale şi pe cel al evreilor francezi de după al doilea război mondial.

Un privat care îşi trage esenţa dintrun mod colectiv Spaţiu simbolic, miză a supravieţuirii grupului, viaţa privată este, în aceeaşi măsură, obiect de control, adică de intervenţii. Cu toate că acoperă o zonă care o poate încălca pe cea publică, viaţa privată nu e, cu toate acestea, mai intimă. ‘Aleşi’ de Dumnezeu ca popor, evreii sunt, toţi laolaltă, răspunzători de propriul lor 62 destin. Respectând Legea, evreul se bucură de un neîngrădit liber arbitru, dar rămâne tot timpul sub privirea grupului. Şi numai în celula familială, baza vieţii sociale, se îmbină în mod armonios libertatea şi controlul.

‘Mama evreică’ este personajul care veghează asupra intimităţii familiale. Simbol al afecţiunii fără limită, al abnegaţiei, ea este eroina familiei iudaice. Căci îşi asumă de fapt una din mizele fundamentale ale iudaismului: transmiterea. În ‘bucătăriagineceu’ (J. Bahloul) carei aparţine, supusă aceloraşi reguli de puritate ca şi un loc sfinţit, ea reconstituie ordinea sacră a lumii. Mai mult decât un spaţiu funcţional, acesta e un spaţiu social unde se recreeaz’ă fără încetare temeiuirile unei rânduieli colective. Este şi locul de reelaborare a istoriei familiale. La adăpost de curiozitatea masculină, femeile îşi împărtăşesc aici unele intimităţi. Şi fac schimb de reţete care perpetuează memoria familială a gusturilor şi a mirodeniilor.

Această absentă a unui mediator în predarea preceptelor iudaismului, d’ în care femeia îşi asumă o anumită parte, constituie una din forţele sale. Evreul rămâne credincios tradiţiilor sale nu atât datorită semnificaţiei lor religioase, cât simbolismului lor personal. Atunci când reconstituie lumea copilăriei, prin intermediul miresmelor şi al gusturilor acestora, memoria individuală se întâlneşte cu ritul.

La masă, evreul îşi dă seama de ‘diferenţa’ sa şi învaţă istoria poporului său. Regulile privind tăierea rituală evocă interdicţia de a suprima viaţa (ca să se poată consuma carnea, trebuie ca sângele, principiu vital, să fie total eliminat). Tot astfel, pornind de la principiul respectului datorat vieţii se ajunge la separarea dintre alimentele roşiatice alcătuite din carne şi cele lăptoase (lactate), opoziţie care vizează prohibiţia incestului.

Atâtea norme care, dincolo de un cod alimentar, exprimă o cosmogonie.

Fiecare fel de mâncare, fiecare aromă e un element al memoriei. Memorie a sacrului, memorie a trecutului.

Masa este locul pedagogic al unei religii a naraţiunii. Sărbătorile amintesc evenimentele care au jalonat istoria poporului iudeu. Iar felurile respective de mâncare le reprezintă. Astfel, de Anul nou evreiesc, după binecuvântarea pâinii şi a vinului, consumarea unui măr muiat în miere simbolizează urarea unui an plin de dulceaţă. Curmala evocă bunătatea lui Dumnezeu, care a zădărnicit planurile duşmanilor poporului iudeu.

Rodia şi peştele sunt semnele prosperităţii. În sfârşit, mielul simbolizează sacrificiul lui Isac. Masa de Paşti sau seder (ordine) reprezintă, prin savoare şi culori, amărăciunea sclaviei în Egipt şi fuga cea grabnică.

Rugăciunea, studiul, acţiunea şi timpul Fiecare evreu care a ajuns la majoratul său religios recunoscut prin barmitsva este chemat să intervină, prin rugăciunile sale, în favoarea comunităţii. Femeii preoteasă a vetrei domestice îi corespunde aşadar persoana oficiantului, care nu are statut de preot. În slujba religioasă se îmbină rugăciunea cu studiul, fuziune semnificativă a sacrului cu profanul. Grupul ocupă aici un loc primordial. Rugăciunea reclamă prezenţa unui minyan (zece bărbaţi majori din punct de vedere religios). Ca şi cultul, studiul nu este nici el solitar.

Valoarea spirituală şi morală a studiului Legii şi al celor 613 comandamente (248 pozitive, 365 negative) care reglementează viaţa zilnică nu e mai puţin importantă decât valoarea sa practică. Uniunea dintre rugăciune şi studiu evocă un alt duo: cel al studiului şi al acţiunii. În această religie a mântuirii active, în care omului i sa dat sarcina să transforme lumea, acţiunea nu e nicidecum devalorizată în raport cu studiul.

Deoarece ea este o invitaţie la comentariu, la îmbogăţirea unui chestionar aflat în continuă reînnoire, reclamă intervenţia mai multor voci. Nu există nici o interdicţie în privinţa aceasta. ‘Evreul este omul care răspunde la o întrebare prin altă întrebare’ (E. Jabbes). Unitatea Legii nu impune unanimitatea interpretărilor. Solicitat, comentariul nu e o parafrază a Legii, ci recrearea acesteia sub dubla luminare a tradiţiei şi a modernităţii.

Timpul acordat evreului (durata vieţii sale) trebuie folosit pentru atingerea acestui dublu scop, adică al transformării şi sanctificării lumii, timp consacrat aşadar studiului şi acţiunii potrivit unui partaj corespunzător naturii fiecărui individ în parte. În sensul cel mai profund şi în nici un caz, nu trebuie ‘săţi pierzi timpul’. Există aşadar un timp profan care se înscrie în istoricitate, un timp sacru care transcende istoria şi, poate, un timp intermediar, marcat de ameninţări şi de persecuţii, care aparţine istoriei ‘poporului ales’. Şi tocmai în acest ‘al treilea timp’ se legitimează dobândirea unor cunoştinţe profunde de care poate depinde supravieţuirea evreului şi a comunităţii sale. Evreul ştie că ‘celălalt’ este o ameninţare permanentă, un delator potenţial (aşa cum sa văzut în timpul Ocupaţiei). El trebuie să posede aşadar acel ceva pe care nu i1 poate lua nimenidecât prin asasinat: cunoaşterea. Un talent poate, pe scurt, ceea ce este transportabil.

La graniţa dintre public şi privat, cultul diplomelor, formă secularizată a locului pe care II ocupă studiul în 63 tradiţie, rămâne o trăsătură specifică a acestui ‘popor al Cărţii’. Ameninţările care planează asupra comunităţii îi cer evreuluipentru a anticipa posibilele, probabilele agresiunisă supravegheze lumea şi să se supravegheze pe el însuşi în sânul acesteia. Ceea ce implică inserţie (pentru a înţelege) şi distanţare (pentru a evalua). Nu există ‘inteligenţă’ evreiască, inteligenţă care ar aparţine unei ‘rase’ care nu există, ci o extremă atenţie la ceea ce este şi la ceea ce poate surveni. Această atenţie este un produs cultural pe care antisemitul îl denumeşte ‘curiozitate’. Căci aceasta este, fără îndoială, explicaţia locului ocupat de evrei în elaborarea conceptelor, a cărei istorie va trebui scrisă. Orice nou concept introduce, pentru „i1 5’mP’ dezordine în gândire. Aici se află una din rădăcinilerareori menţionatăale antisemitismului: nu se va insista niciodată îndeajuns asupra rolului obişnuinţei în existenţa socială şi nici asupra neliniştii pe care o iscă apariţia unor idei noi.

Rugăciunea în grup, studiul în comuniată expresia religioasă a unei solidarităţi care, în sânul fiecărei comunităţi şi între toate comunităţile Diasporei, a permis supravieţuirea unui popor agresat timp de milenii.

Deoarece, înainte de suprimarea de către nazişti a tuturor ‘excepţiilor’, au existat întotdeauna o seamă de evrei mai puţin expuşi care au dat o mână de ajutor salvatoare coreligionarilor celor mai ameninţaţi. Această solidaritate poate duceîn ultimă instanţăla eradicarea oricărei forme de viaţă privată. Aşa cum este cazul comunităţilor ortodoxe hasidimice în care obişnuitele frontiere ale privatului (locuinţă închisă, cerc familial etc.) se estompează până la dispariţie. Caz în care se poate vorbi de o dimensiune colectivă a vieţii private.

Despre aceasta, în Franţa secolului al XXlea, interdicţia exogamiei este indiciul cel mai vădit. Căsătoria exogamică pune în pericol coeziunea oricărei minorităţi. Interdicţia acesteia este, desigur, de sorginte religioasă, dar ea exprimă şi unele preocupări ce privesc identitatea. Căsătoria oficiată la sinagogă înseamnă mărturia publică a ataşamentului protagoniştilor la comunitate. Potrivit unei anchete efectuate în 1973 de A.

Memmi, 82% din evreii interogaţi se căsătoriseră religios. Cu toate că se află în creştere, procentul căsătoriilor mixte este inferior în comparaţie cu cel întâlnit la alte minorităţi. Creşterea incontestabilă a acestuia exprimă dorinţa integrării în sânul societăţii naţionale. Aşa cum stă drept mărturie cazul unei comunităţi la fel de bine structurate ca şi cea din Strasbourg unde, în jurul anului 1960, 60% din căsătorii erau mixte. De altfel, acestea nu implică şi o eventuală convertire, rabinii consistoriali refuzând, în Franţa, convertirea soţului exogam (spre deosebire de sinagogile liberale). Se consideră că astăzi au loc, în medie pe an, zece convertiri la iudaism, în vreme ce mai mult de patru mii de persoane trec, anual, la creştinism.

Această rigiditate a rabinatului poate fi regretată, deoarece, după anchetele făcute de D. Bensimon şi F.

Lautman în 1972, cuplurile în care unul dintre membri sa convertit la iudaism sunt în mai mare măsură practicante decât cele ‘în totalitate’ iudaice.

Căsătorie şi convertiredouă acte privaterămân aşadar sub controlul grupului, ceea ce nu exclude ipoteza unei vieţi secrete, care se sustrage privirii publice şi sferei privatului iudaic, o viaţă secretă care ar fi locul unor eventuale încălcări ale normelor. Nevoia de a trăi timpul prezentşi de ai supravieţuise află la originea unui joc perpetuu cu norma. De la femeia cosmonaut, autorizată de rabinatul din Israel să participe în august 1984 la o misiune spaţialăîn timpul sideral neexistând sabatpână la viaţa cea mai banală.

Prescripţiile alimentare, deoarece acestea exclud orice convivialitate în jurul unor alimente nerituale şi împiedică relaţiile amicale şi profesionale, sunt deseori eludate. Acest joc care încalcă normele îşi vădeşte caracterul lui practic deoarece, dintotdeauna, anumiţi membri ai comunităţii trăind ‘la periferia societăţii de drept’ au permis, datorită activităţii lor profesionale, susţinerea evreilor ortodocşi. Regăsim aşadar această dublă temporalitate, expresie a dialecticii tradiţie/modernitate, la care lumea trebuie să se acomodeze. Dar unele practici există tocmai pentru a reaminti superioritatea timpului spiritual asupra timpului profan: ciclul săptămânal marcat de ziua sabatului; ciclul festiv anual; cortul ridicat în casă pentru sărbătoarea care aminteşte evreului că, chiar în propriai casă, el se află în exil.

Această dialectică tradiţie/modernitate, de unde decurge o dublă temporalitate, determină în oarecare măsură un comportament schizofrenic al evreului. Timpul social mimează timpul tradiţional, timpul intimităţii.

Această ciocnire îşi are povestea ei.

Ce înseamnă de fapt umorul evreiesc, dacă nu povestirea aventurii micului popor din ghetou în lumea pe care o denumeşte el însuşi cea largă?

Spaţiul vieţii private a cunoscut în istoria contemporană a evreilor francezi o seamă de variaţii în funcţie de integrarea lor în comunitatea naţională. Mai extins pentru evreii victime ale antisemitismului din ce în ce 64 mai violent între cele două războaie mondiale (când pot fi incluse în viaţa privată relaţiile sociale şi socioprofesionale determinate de iudaism), acesta se restrânge atunci când se intensifică integrarea în societate. Diferit după 1945 faţă de ceea ce era în jurul anului 1920, acest spaţiu nu este acelaşi pentru evreii de veche obârşie franceză şi pentru imigranţi. Şi tocmai istoria acestui spaţiu, ale cărui frontiere sunt veşnic redefinite, vom încerca so schiţăm.

EVREII ÎN PERIOADA DINTRE CELE DOUĂ RĂZBOAIE MONDIALE

Evreii de veche obârşie franceză 19201939 Sosirea coreligionarilor săi persecutaţi vine să tulbure viaţa unui iudaism deja aşezat. Care iudaism prosperă în sânul unei Republici mulţumită căreia capătă drept de cetăţenie şi al cărei zelos apărător este. Iar dacă ecoul mâniei stârnite de afacerea Dreyfus se mai făcea încă auzit, reabilitarea căpitanului, în 1906, simbolizează în ochii evreilor triumful valorilor universale ale Revoluţiei asupra abuzului statului, fie el şi republican. Vorbind despre aceşti ‘evrei fericiţi’ de dinainte de 1940, Dominique Schnapper scrie că ‘printrun miracol istoric, pentru care aducem mulţumiri Cerului şi Franţei, aceştia au putut să păstreze amintirea unui iudaism căruia îi rămâneau credincioşi din demnitate, înlăuntrul unei colectivităţi francezecolectivitate în care singularitatea patriotismului acestora se împăca de minune cu universalitatea valorilor Revoluţiei. Franţa Drepturilor Omului şi a Emancipării străinilor rezolva problema propriei lor identităţi, iudaică datorită amintirii şi franceză datorită afecţiunii, ca şi a fidelităţii lor faţă de trecut şi de prezent’ 1.

19191939: douăzeci de ani de mutaţii profunde. Comunităţii iudaice franceze vin să i se adauge, nu să se identifice şi nici să se asimileze, grupuri de evrei din Europa centrală şi din cea orientală. Dincolo de contactele oficiale, comunitatea tradiţională şi membrii noii Diaspore întreţin doar relaţii de pură indiferenţă, adică de ostilitate, modurile lor de viaţă rămânând întru totul impermeabile. Aceste două grupuri, complet opuse datorită demografiei, situaţiei economice sau culturale, coexistau, distante, respectânduşi, fiecare, propriile legi. Avem aşadar dea face cu o comunitate iudaică agitată de grave tensiuni, comunitate care a fost confruntată cu criza anilor 1930.

Fără echivalent în nici o altă limbă, cuvântul ‘israelit’, pe care îl născocesc pe vremea aceea evreii, vădeşte originalitatea realităţii franceze; o reuşită sinteză între naţiunea şi iudaismul înrădăcinat al acesteia, exceptândui însă pe noii imigranţi. Evreii francezi se arată preocupaţi ca, în ochii opiniei publice, să apară ca şi cum sar delimita de aceştia, dar, în acelaşi timp, sunt gata să le ofere un model în vederea integrării lor. Această nouă definiţie a iudaismului francez face apel la o dublă înrădăcinare în pământul şi în istoria naţională. Rescriind, cu ajutorul propriei lor genealogii, cea a originilor iudaismului francez, israeliţii tăinuiesc ascendenţele lor străine pentru ai favoriza în relatarea respectivă pe strămoşii lor francezi. Două simboluri, printre altele, île simbiozei dintre Franţa şi iudaicitatea sa: Durkheim predă la Sorbona, iar Bergson este ales în 1914 membru al Academiei franceze. In. Sânul comunităţii există o ierarhie implicită care recunoaşte superioritatea vechilor familii originare din Comtat, Bordeaux sau Metz.

Dar, printre acestea se infiltrează şi evreii care, veniţi în Franţa după 1870, au luptat de partea acesteia în primul război mondial. În august 1914, 10 000 de evrei străini se oferă ca voluntari, dintre care 4 000 sunt încorporaţi în Legiunea străină înainte de a fi autorizaţi să se alăture batalioanelor franceze. Greu încercat în timpul luptelor, iudaismul francez ia parte la euforia victoriei: până şi Barres le omagiază patriotismul!

Evrei de veche obârşie franceză şi evrei veniţi mult mai târziu în Franţa, separaţi înainte de război, se regăsesc deacum înainte şi îşi revendică denumirea comună de ‘israeliţi’.

Absente din viaţa publică, circumscrise în intimitatea sferei private, tradiţiile iudaice tutelează încă relaţiile sociale şi regrupările familiale. Reţeaua relaţională a israeliţilor oferă întradevăr mai multe similitudini cu cea a generaţiei precedente decât cu cea a burgheziei catolice din epocă. In vreme ce, aparent, aceştia se află incluşi în toate mediile, relaţiile lor din sânul comunităţii se menţin încă privilegiate. Iudaismul francez dintre cele două războaie mondiale este un iudaism ‘parohial’, întemeiat pe o practică mai mult socială decât religioasă, strâns în jurul sinagogii, nu atât loc de rugăciune, cât spaţiu de întâlnire. Ca şi în burghezia catolică, frecventarea săptămânală a sinagogii sau participarea la operele de binefacere se află în centrul practicilor sociale. Scade numărul ceremoniilor prilejuite de majoratul religios (barmitsva) şi al căsătoriilor religioase. Rabinii consistoriali (30 în 1905, 17 în 1931) oficiază slujbele de rigoare pentru, în medie, 800 de înmormântări şi 400 de căsătorii pe an. Endogamia se menţine totuşi, chiar şi în rândul evreilor nereligioşi, 65 fenomen care se explică atât prin referirea acestuia la sacralitate, cât şi prin exigenţa mediului. Rari sunt cei care, ca Julien Benda, îşi amintesc de a fi întâlnit neevrei printre relaţiile părinţilor lor. Totuşi, în sânul burgheziei evreieşti, graniţele dintre categoriile sociale sunt mai puţin etanşe decât în cel al burgheziei catolice, prestigiul diplomelor compensând modicitatea capitalului pecuniar. De condiţie ‘modestă’ (tatăl său e muzician de origine poloneză), Bergson se căsătoreşte cu fiica unuia din conducătorii Băncii Rothschild, iar Lucien LevyBruhl, fiul unui reprezentant comercial, devine ginerele unui bogat bijutier etc.