Globalizare

A fi creştin în timp şi în contratimp

Deşi pare paradoxal, creştinul îşi desfăşoară viaţa sa în timp cu lumea, dar şi în contratimp cu ea, adică în afară de lume sau împotriva lumii, şi în afara problemelor lumii de azi sau împotriva lor. În Epistola către Diognet se spune despre creştini că, în timp ce se află împrăştiaţi în întreaga lume şi urmează obiceiurile locurilor în ce priveşte îmbrăcămintea, hrana şi celelalte ale vieţii, prezintă un mod de viaţă minunat şi, neîndoielnic, paradoxal. Îşi au patriile lor, dar trăiesc ca străinii. Iau parte la toate ca cetăţeni, dar le rabdă pe toate ca străini, „locuiesc pe pământ, dar petrec în cer“. Această Epistolă demonstrează că adevărul creştin se arată pe două nivele în acelaşi timp: pe cel lumesc şi pe cel transcendent. Primul cuprinde partea materială şi socială, iar cel de-al doilea pe cea duhovnicească. Apropierea realităţii pluridimensionale, care se mişcă în acelaşi timp în amândouă aceste nivele, calitativ diferite, este firesc să aibă nevoie de o abordare sferică.

După cum reiese din Epistola către Diognet , în perioada primară a Bisericii, creştinii erau „neînţeleşi, persecutaţi ca unii ce erau un al „treilea gen“ sau un „gen nou“ (triton, kainon genos) de oameni, distinct atât de „păgâni“, cât şi de „iudei“, despre care se ştiau puţine lucruri clare şi precise. Afară de faptul evident că refuzau atât cultul zeilor păgâni ai Imperiului Roman, cât şi riturile religioase naţionale ale evreilor, creştinii erau acuzaţi – pe lângă calomniile practicării canibalismului ritual (deformare a Euharistiei) şi a orgiilor inces­tuoase (distorsiune a iubirii şi ospeţelor comunitare) – de ură împotriva umani­tăţii şi de dispreţ al lumii şi vieţii din pricina uşurinţei cu care acceptau moartea martirică pentru Hristos, precum şi de lipsă de patriotism civic şi de loialitate faţă de stat din pricina devotamentului lor faţă de Împărăţia lui Dumnezeu³⁴.

Creştinismul primelor trei secole a dus, de altfel, o dificilă şi îndelungată lup­tă, „în condiţii de minoritate persecutată, împotriva tendinţelor puternice mani­festate în interiorul lui de a-l face să cadă în atitudini radicale şi negative faţă de existenţă, societate, stat, istorie, cultură, lege şi raţiune. Delimitarea faţă de dualismul ontologic al gnosticilor şi faţă de eshatologismul radical apocaliptic şi milenarist – gnosticism şi milenarism ce vor fi reluate în formă seculari­zată de marxism – a reprezentat momentul definitoriu pentru constituirea pro­filului adevăratului creştinism al Bisericii apostolice. Prin această delimitare polemică, Biserica afirma răspicat că, deşi era persecutată de păgâni şi de iudei pentru credinţa ei în Hristos Creatorul, Mântuitorul şi Judecătorul lumii, ea nu abandonează puterilor malefice ale răului nici cosmosul, nici natura, nici statul, nici timpul, nici cultura, nici raţiunea, nici legea, nici Vechiul Testament. Deşi căzute în păcat, toate acestea sunt realităţi create de Dumnezeu, deci bune în fiinţa lor, putând constitui, după exorcizarea baptismală a puterilor demonice infiltrate în ele, materia potenţială a anticipării euharistice a Împărăţiei lui Dumnezeu, în aşteptarea actualizării ei definitive la a Doua Venire a lui Iisus Hristos; Biserica fiind locul, martora şi slujitoarea realizării misterului dospirii în lume şi istorie a fermentului Împărăţiei lui Dumnezeu, adusă de Hristos Care vorbeşte despre ea în parabolele Lui (Matei 13)“³⁵.

Epistola către Diognet arată că Dumnezeul în care cred creştinii nu este Dumnezeul autarhic pe care filozofii antici încercau să-L imite în autar­hia Lui, ci Dumnezeul iubirii de oameni, Care trebuie imitat în philanthropia Sa esenţială, iubind pe toţi oamenii aşa cum i-a iubit şi-i iubeşte şi El. Comportându-se asemenea lui Dumnezeu prin facere de bine, creştinul devine „imitator al lui Dumnezeu“ (mimetes Theou) şi „dumnezeu“ (theos) pentru cei cărora le face bine. Dar creştinii Îl imită pe Dumnezeu nu doar imitând bunătatea Lui, ci modul paradoxal al prezenţei Lui în lume, imitându-L cu alte cuvinte în ace­laşi timp în transcendenţa şi imanenţa Sa. „Creştinii nici nu se identifică integral cu lumea ca în imanentismul stoic, nici nu evadează radical din ea, ca în transcendentismul platonic; ei sunt în acelaşi timp detaşaţi şi angajaţi, sunt în acelaşi timp cetăţeni ai cerului, patria lor adevărată, şi cetăţeni loiali şi activi ai oraşelor. „Cetăţenia lor minunată şi paradoxală“ face din creştini nu altceva decât sufletul activ în trupul lumii“³⁶.

Epistola către Diognet precizează aşadar că a fi în lume nu înseamnă a aparţine exclusiv lumii: „ei trăiesc fiecare în ţara lor, dar ca străinii. Fiecare ţară străină este ţara lor şi fiecare ţară e o ţară străină. Ei trăiesc în trup, dar nu trăiesc după trup. Ei îşi trăiesc viaţa pe pământ, dar sunt cetăţeni ai cerului“. Uniţi cu Dumnezeu şi imitându-L, creştinii şi Biserica însufleţesc şi ţin la un loc asemenea unui suflet corpul social şi cosmic, sunt principiul coeziunii, uni­tăţii şi vieţii lui adevărate. „Creştinii trăiesc în lume, dar nu sunt ai lumii“. Aceasta ne arată că într-o lume suficientă sieşi, desacralizată „omul lui Dumnezeu“ este marginalizat. Această marginalizare a sa de către ceea ce numim „lume“ se manifestă concret prin trei atitudini:

1. 
   Problematizarea credinţei. Astfel astăzi multor tineri „religia li se pare că este o poveste de adormit copiii. Cei mai mulţi dintre ei gândesc despre Dumnezeu, dar Biblia şi Biserica li se par complet învechite şi irelevante pentru viaţa lor şi ei nu le pot lua în serios. Biserica nu are sens: predici plictisitoare, rugăciuni fără înţeles. Tot ce văd în jurul lor este completamente nereligios. A fi dintre cei care cred în Dumnezeu e ridicol“³⁷. O consecinţă a acestei problematizări este relativizarea Revelaţiei. Influenţaţi de ateismul generat de iluminism, europenii de astăzi urmăresc să creeze o Europă, refuzând creştinismul, în ciuda faptului că civilizaţia europeană este la baza ei o civilizaţie creştină. Aşadar pentru a fi democratică, Europa marginalizează Biserica.
   
2. 
   Orientarea exclusivă spre lume. Mulţi au impresia că totul se obţine de aici, că totul se petrece aici, nu mai există spirit, nici mister, nici criterii dumnezeieşti, nici responsabilitate faţă de Dumnezeu. Lumea a devenit scopul omului şi el crede că el a fost lăsat singur cu lumea, în mâinile ei. Într-o asemenea lume secularizată rugăciunea, criteriile duhovniceşti şi viaţa morală nu-şi mai au locul. Societatea care se propune, se vrea o societate alcătuită din fiinţe, care să nu ştie de unde vin şi încotro se îndreaptă, de ce trăiesc, de ce luptă în viaţă, de ce au conştiinţă. Se vrea o societate formată din fiinţe inconştiente de sensul propriei existenţe, incapabilă să gândească dincolo de graniţele acestei lumi atât de strâmte, dominate de logica influenţată şi chiar impusă de stăpânitorii acestei lumi.
   
3. 
   Al treilea aspect al crizei este acela al autonomiei omului. Dumnezeu este negat. Omul se emancipează faţă de Dumnezeu, copii se emancipează faţă de părinţi.
   

Totuşi lumea de azi, aşa cum este ea, cu îndoielile şi cu dorinţa ei de autonomizare, este aceeaşi lume creată de Dumnezeu. Este cam în acelaşi fel cu lumea în care s-a întrupat Mântuitorul Hristos. El nu S-a întrupat într-o lume cuminte, credincioasă, care Îl aştepta cu braţele deschise, ci dimpotrivă. Totuşi, Mântuitorul nu a venit sa i se împotrivească ci să-i slujească. El nu o părăseşte, în ciuda faptului ca ea se îndoieşte sau nu crede. El nu se separă de lume, deşi nu este de acord nici cu necredinţa, nici cu îndoiala. El vine în timp, Se întrupează în istorie, sfinţeşte timpul şi istoria prin jertfa şi Învierea Sa. El este în contratimp cu îndoiala, cu problematizarea credinţei şi cu autonomizarea omului. Când spune lume, creştinul se gândeşte la Dumnezeu care iubeşte lumea, iubind astfel lumea prin Dumnezeu. Lumea nu trebuie iubită pentru ea însăşi, ci pentru că este creaţia lui Dumnezeu şi pentru că ne duce la Dumnezeu.

Ce se întâmplă astăzi în ceea ce încercăm să numim „casa noastră comună, Europa“?

Nici stat, nici simplă ligă de state, Europa continuă sa fie un „obiect politic şi neidentificabil“ (Delors), pseudo-entitate politică, redusă practic la simple conferinţe interguvernamentale instituţionalizate. Oscilând între o „confederaţie neputincioasă“ şi o „federaţie nelegitimă“, Europa ar fi un veritabil „imperiu al neputinţei“ (similar Kakaniei austro-ungare descrise de Musil), un „pseudo-imperiu“ cu o „falsă cetăţenie“ şi un „fals parlament“³⁸.

Ce trebuie să devină Europa?

Să devină Europa politică democratică şi federală, stăpână în sfârşit nu pe alţii, ci pe ea însăşi; astfel ar putea deveni, „ar putea fi imperiul «republican» al viitorului care ne lipseşte“³⁹.

Christianitas şi romanitas pot fi o „paradigmă fondatoare a unei posibile cetăţenii şi a unui universalism cultural european“. Viziunea unei Europe federale nu trebuie neapărat legată de perspectivele revolute ale statului-naţiune. Mai degrabă el trebuie să ia drept referinţă Imperiul romano-german.

Contrar a ceea ce s-ar putea crede însă, procesul unificării europene nu înseamnă depăşirea naţiunilor. Europa nu poate fi decât o acţiune comună a naţiunilor europene. Reconcilierea franco-germană s-a creat printr-o decizie politică luată de naţiuni, nu de instituţii supranaţionale. Federaliştii europeni pledează clar pentru resuscitarea lor politică. Europa e văzută ca o „federaţie de naţiuni“ menite să le consolideze nu să le anuleze.

Ce rol va avea religia, Biserica, într-o Europă unită?

Reîntoarcerea religiosului e un fapt, dar, din păcate, el înseamnă triumful unor forme de religiozitate inedite (mergând de la secte prin ezoterism şi neo-budism până la cultul fenomenelor paranormale) care şterg frontierele clasice dintre Cetatea lui Dumnezeu şi Cetatea oamenilor. Marile religii oscilează între politizare extremă (islam) şi dezangajare totală (budism). Triumful noilor forme de religiozitate atestă reculul culturii clasice şi iudeo-creştine, o punere în paranteze a elementelor spirituale şi simbolice care au structurat atât identitatea europeană de profunzime cât şi modernitatea clasică, spiritul european şi democraţia. Armătura lor spirituală şi intelectuală este contestată sau eludată. Ele îmbracă formele înţelepciunilor echivoce, ale utopiilor autist-consolatoare şi pietiste ale interiorităţii, şi practică fideismul, sapienţialismul şi efuziunile sentimentale. Concomitent, asistăm la un declin al speranţei, la un sfârşit al timpului liniar prin devalorizarea trecutului şi viitorului şi la o fixaţie unilaterală pe prezent şi pe sine. Refuzul viitorului e însoţit şi de declinul transcendenţei şi al axei verticale⁴⁰.

Care ar putea fi rolul Bisericii în social?

Iată chiar răspunsul unui sociolog contemporan: „Parteneriatul social nu trebuie să reducă Biserica la o instituţie a societăţii civile, printre atâtea altele“, risc care constituie „pericolul major de care Bisericile sunt pândite atunci când convieţuiesc cu democraţia. Vocaţia Bisericii este să anunţe Vestea cea Bună, să apere diluarea relativizării unui adevăr absolut, dar în acelaşi timp să proclame, ca o dimensiune constitutivă a acestui mesaj, solicitudinea pentru om, pentru umanitatea lui, pentru viitorul tuturor oamenilor de pe pământ, pentru orientarea de ansamblu a dezvoltării şi a progresului“, ca element esenţial al credinţei eshatologice. „Descoperirea unui rol nou al Bisericii în spaţiul public cheamă Biserica să îşi asume o identitate socială conferită Europei, un dialog social între parteneri şi intervenţia socială în favoarea celor mai defavorizaţi“. Biserica trebuie să instituie „un dialog critic în dezbaterea publică, să se facă auzită şi să beneficieze de audienţă atunci când încearcă să depăşească prin valorile ei religioase sau morale deficitul de gândire în care societăţile noastre moderne se află prinse“⁴¹.

Ce înseamnă Ortodoxia în Europa unită? Ce este Europa pentru Ortodoxie în contextul globalizării?

Europa este pentru Bisericile Ortodoxe o provocare şi o oportunitate. Ea este în acelaşi timp un pericol şi o şansă. Ortodoxia trebuie să se apropie de omul apusean, de persoana care locuieşte astăzi în Europa, dar care provine totuşi din alte religii şi alte culturi, văzând în el pe aproapele conform cuvintelor pauline că în viaţa creştină nu mai este elin şi iudeu, tăiere împrejur şi netăiere în prejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate şi întru toţi Hristos (Coloseni 3,11). Ortodoxia nu trebuie să piardă din vedere în acest dialog identitatea sa. Pentru a însemna ceva în Europa, popoarele ortodoxe trebuie să îşi salveze caracterul autentic, pe care l-au moştenit de la părinţii şi sfinţii lor, un caracter care arată distanţă şi apropiere: distanţă faţă de grija lumii şi apropiere faţă de nevoile lumii.

Ortodoxia va convinge omul european dacă în existenţa şi acţiunea ei va da dovadă de unitate. Numai în acest fel realitatea europeană poate să fie un câmp de exersare al dinamicii Ortodoxiei. Ortodoxia are obligaţia să-i reamintească cetăţeanului european în mod constant că „palatele economiei şi progresul tehnic sunt foarte fragile şi, în consecinţă, este nefolositor ca viaţa cuiva să se bazeze şi să-şi pună speranţa exclusiv pe ele“⁴².

Ortodoxia poate să transforme criza Europei într-o şansă. Sunt destui apuseni, care în diferite împrejurări au exprimat o nostalgie şi o recunoaştere a autencitităţii tradiţiei ortodoxe. Iată o mărturie a unui apusean în acest sens, arhimandritul Placide Deseille: „ceea ce m-a incitat să mă întorc spre tradiţia bizantină, nu a fost, aşadar legăturile ei răsăritene. Niciodată nu m-am simţit răsăritean, nici nu doream să devin. Însă, folosirea liturghiei bizantine îmi părea să fie modul cel mai potrivit în situaţia actuală a lucrurilor, pentru a pătrunde cineva în plinătatea tradiţiei patristice, într-un fel conform căruia să nu fie molcom şi raţionalist, ci vioi şi concret. Liturghia bizantină îmi părea întotdeauna, nici mai mult nici mai puţin, ca o liturghie răsăriteană, ca singura tradiţie liturgică existentă, pentru care putem să spunem: aceasta nu a făcut nimic mai mult decât să încorporeze plinătatea marii teologii pe care au prelucrat-o Sfinţii Părinţi si Sinoadele până în secolul al VIII-lea în viaţa liturgică. În aceasta se cântă Euharistia Bisericii, care triumfă peste erezii, marea doxologie a teologiei treimice şi hristologice a Sfinţilor Atanasie, a Capadocienilor, a Sfântului Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei şi Maxim. În ea se dezvăluie spiritualitatea marilor curente monahale de la Sinai până la cele din Studion, iar mai târziu de la Athos ... în cadrul ei, în fine, lumea întreagă, transformată de prezenţa slavei dumnezeieşti, se dezvoltă într-o dimensiune clar eshatologică“⁴³.

În ceea ce priveşte Ortodoxia românească acelaşi apusean mărturiseşte: „de-a lungul anilor trecuţi am făcut diferite călătorii în ţări ortodoxe, precum în România, în Serbia, în Grecia şi la Sfântul Munte. Atunci nu aveam ca scop să îmbrăţişăm Biserica Ortodoxă, ci doream doar o cunoaştere directă a Ortodoxiei şi să fim iniţiaţi în viaţa ei monahală şi liturgică. România ne atrăsese în mod special prin asocierea şi influenţa reciprocă pe care am văzut-o acolo între un monahism viu, care avea personalităţi duhovniceşti remarcabile, şi un popor inspirat de o adâncă credinţă şi pietate“.

Mărturia arhimandritului Placid Deseille arată clar şi cât de intense şi existenţiale sunt frământările create în relaţiile dintre ortodocşi şi eterodocşii apuseni: „totuşi, această Biserică Ortodoxă nu este o Biserică răsăriteană, o expresie răsăriteană a credinţei creştine. Este Biserica lui Hristos. Tradiţia ei a existat ca şi tradiţia comună tuturor creştinilor de-a lungul primelor secole, iar noi, veniţi în comuniune cu ea nu am făcut nimic altceva decât să ne întoarcem la acest izvor. Nu am schimbat Biserica, ci pur şi simplu am trecut de la o ramură tăiată la Biserica cea Una, la turma ei“⁴⁴.

Credem că Ortodoxia va întâlni pe drumurile Europei pe omul preocupat de faptul că viaţa este scurtă şi de sensul trecerii noastre prin această viaţă, obosit de viaţa sa consumistă, care simte sau trebuie să afle ce mărturisea Sfântul Ioan Gură de Aur, că se cumpără cu bani numai „cele mărunte şi neînsemnate“, pe când cele absolut necesare şi care susţin viaţa noastră nu sunt la dispoziţia tuturor⁴⁵. Un asemenea om a fost întrebat de un părinte ortodox: „puteţi să ne faceţi o icoană care să ne descrie starea sufletului şi a gândirii dumneavoastră acum?“ Iar el a răspuns: „... un pustiu ... un pustiu nesfârşit ... unde nu mai poate să înflorească nimic ... un pustiu cu un trecut faimos, care nu acceptă însă realitatea prezentă ...“ Să sperăm că în acest pustiu duhovnicesc Ortodoxia va fi o oază de regenerare spirituală.
&&&