HatîB el-bacdâDÎ

Cennetteki havz ve kevserin özellikle­riyle ilgili ayrıntılı bilgilerin genellikle Ki-tâb-ı Mukaddes'ten alındığını ileri süren Wensinck'in delil olarak zikrettiği tek ör­nek son derece muhtasar bir ifadeden ibaret olup bu ifade âhiretin veya havzın tasvirini değil sadece Hz. îsâ'nın dünya­daki hidayetini simgelemektedir (El2 |lng.|, VII, 286].

Kaynaklarda havz ve kevserle ilgili ha­disleri, sayılan elli ile seksen arasında de­ğişen sahâbînin rivayet ettiği kaydedil­mektedir (ibn Hacer, XI, 395; Süyûtî, s. 297-298; Kettânî, s. I 5 1-1 54; Abdülkâdir b. Muhammed Atâ Sûfî, s. 11-14). Arala­rında İmâmiyye Şîası'nın da yer aldığı İs­lâm âlimlerinin büyük çoğunluğu havzın gerçek olduğunu ve bu konuyla ilgili ha­dislerin mütevâtir veya meşhur kabul edildiğini, dolayısıyla varlığına inanmanın gerekli bulunduğunu belirtmiştir (mese­lâ bk. İbn Hazm, IV. 66; Nevevî, XV, 53). Buna rağmen Haricîler, Cehmiyyeve Dırâ-riyye havzın mevcudiyetini kabul etmez­ken Mu'tezile âlimleriyle bazı Şiî grupla­rı, onun mecazî bir İfade kabul edilip "Al­lah'ın rızâsı" olarak yorumlanması gerek­tiğini söylemişlerdir. Bunun yanında cen­nete girecek bütün müminlerin, havzın suyundan İçmek suretiyle dünyaya ait kö­tü huylarından arınmış olabileceklerini dü­şünmek de mümkündür. Bazı kaynaklar­da, Muâviye b. Ebû Süfyân'ın yeğeni Ubey-dullah b. Ziyâd'ın havzın varlığını inkâr et­tiği, fakat yakın arkadaşı Ebû Sebre b. Seleme'nin Abdullah b. Amr'dan rivayet ettiği havz hadisini duyunca bu görüşün­den vazgeçtiği belirtilmektedir {Müsned, II, 162, 199; IV, 374, 419; Ma'mer b. Râşid, XI, 405-406; Abdullah b. Mübarek, Kitâ-bü'z-Zühd, s. 560-561; İbn Ebû Âsim, il, 322-324). Âlimlerin bir kısmı havzı inkâr edenin küfre düşeceğini söylerken (Bağ­dadî, el-Fark, s. 327, a.mlf., Üşûlü'd-dîn, s. 245-246) daha isabetli düşünen bazı­ları da bunun zarûrât-ı dîniyyeden olma­dığını, bu sebeple inkâr edenin küfre düşmeyip hata etmiş olacağını belirt­mişlerdir. Kevsere gelince, aynı adı ta­şıyan sûrede açıklandığı üzere onun, ter­cih edilen mâna ve muhtevasıyla (yk. bk.) Hz. Peygamber'e verilmiş bulunduğuna inanmanın vacip olduğu hususunda itti­fak vardır.

Havz ve kevser, İslâm akaidinin âhirete taalluk eden inanç konularından olup di­nî literatürde epeyce yer işgal etmiştir. Kelâm kitaplarında âhiret hayatının saf­haları anlatılırken, tefsirlerde Kevser sû­resi açıklanırken havzdan söz edilmekte­dir. Hadis literatüründe ise konularına gö­re tasnif edilmiş eserlerin kıyamet, eş-rât-ı saat, fiten-melâhim, tefsir, rikâkve zühd gibi bölümlerinde havz ve kevserle ilgili rivayetler zikredilir. Kütüb-i Sitte dı­şında İbn Ebû Âsım'ın Kitâbü's-Sünne'-sinde (II, 321-361), Beyhaki'nin el-Btfş

ve'n-nüşûr'unda(s. 88-110), Kurtubrnin et-Tezkire ü ahvâli'l-mevtâ'savia (s. 347-355). İbn Kesîr'in en-Nihûy e'sinde {s. 188-209) havz ve kevser özel başlıklar altında kaydedilmiştir.

Baki b. Mahled'in havz ve kevser konu­sunda on üç sahâbîden rivayet edilen ha­disleri bir araya getirdiği Kitâb ühi mâ ruviye fi'1-havz ve'i-Jcevşer'i (Abdülkâ-dir b. Muhammed. Atâ Sûfî, Meruiyyâtü'ş-şahâbe fı't-hauz ue7-fceuşeradh eserin içinde, s. 75-108), İbn Beşküvâfin on beş sahâbîden gelen rivayetlerle yaptığı ez-Zeyl biâ Cüz'i Baki b. Mahled ii'l-havz ve'1-kevşer adlı zeyli ile (Meruiy-yâtü'ş-şahâbeiçinde, s. 109-126) Abdül-kâdir b. Muhammed Atâ SûfTnin el-Müstedrek fî ehâdîşi'1-havz ve'I-kev-şer [Merviyyâtü'ş-şahâbe içinde, s. 127-170) ve Ziyâeddin el-Makdİsfnin Cüz1 fî-hi turuku hadîşi'l-havzi'n-nebevî(İbn Hacer, XI, 398; Rûdânî, s. 211) adlı küçük hacimli risaleleri ve cüzleri de havz ve kevser konusunda yapılan çalışmalardan­dır. Mustafa Ertürk'ün hazırladığı Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Sahîh-i Buhârî'deki Bazı Fiten Hadislerinin Değerlendirilmesi adlı doktora tezin­de (bk. bibi.) fitenle bağlantısı açısından havz hadisi üzerinde ayrıntılı olarak du­rulmuştur (s. 223-291).

BİBLİYOGRAFYA ;

Lisânü'l-'Arab. "hvz". "ksr" md.leri; Wen-sinck. el-Mu'cem, "hvz", ""k§r" md.leri; Miftâ-hu künüzi's-sünne, s. 165-166; Ma'merb. Râ-şid, et-Câmi1 (Abdürrezzâkes-Sanânî. et-Muşan-ne/"içinde), Beyrut 1403/1983, XI, 405-407; el-Muuatta*. "Tahâre", 28; Müsned, I, 5, 257, 384, 399, 402, 406, 407, 425, 439, 453, 455; 11, 21, 125, 134, 152-163, 199, 298, 300, 408, 454, 467; Mİ, 18,133,216,219,230,281,384; IV. 250-251, 374, 390, 394. 406. 419, 424; V, 48. 281, 283, 333, 339. 388, 393, 400, 412; VI, 121, 297; Buhârî. "Rikak", 45, 53, "Megâzî", İ7,27,"Cenâ'iz", 73, "Şalât fi mescidi Mek­ke", 5, "Fezâ'ilü'l-Medîne", 12, "frisam", 16, "Fiten", 1, 2, "Tefsir1, 5/14, 21/2, "Müsâkat", 10, "Enbiyâ3", 48; Müslim. "Tahâre", 37,39, "Şalât", 53, "Fezâ'ir, 25-45; İbn Mâce, "Zühd", 36, "Menâsik", 76; Ebû Dâvûd. "Sünnet", 23; Tirmizî.-Şıfatü'I-kıyâme", 14-15, "Tefsir", 89; Abdullah b. Mübarek, el-Müsned (nşr. Subhî es-Sâmerrâî),Riyad 1987, s. 153;a.mlf.. Kitâbü'z-Zühd (nşr. Habîbürrahman el-A'zamî). Beyrut, ts., s. 560-561; Tayâlisî. el-Müsned, Beyrut 1985, s. 261; Nuaym b. Hammâd, ei-Fden (nşr. Süheyl Zekkâr). Beyrut 1993, s. 43, 45-47, 78-97; İbn Ebû Şeybe. e/-Muşanne/"(nşr. Kemâl Yû­suf el-Hût}. Beyrut 1409/1989, VII, 455; Abd b. Humeyd. el-Müntehab min Müsnedİ cAbd b. Humeyd {nşr. Subhî es-Sâmerrâî- Mahmûd M. Halil es-Saîdî), Beyrut 1408/1988, s. 365; İbn Şâzân en-Nîsâbûrî. el-lzâh (nşr. Celâleddin el-

Hüseynîel-Urmevî), Tahran 1984, s. 232-234; İbn Kuteybe. Te'vîlü muhtelifi 'l-hadîş, Beyrut 1985, s. 13, 217-219; Baki b. Mahled. Kitâb ft-hi mâ ruviye fı'l-havz ue'l-kevşer (nşr. Abdül-kâdir b. M. Atâ Sûfî. Merviyyâtü'ş-şahâbe fi'l-haut ue'l'keuşeriçinde), Medine 1413, s. 75-108; İbn Ebû Asım. Kitâbü's-Sünne (nşr. M. Nâ-sıruddin el-Elbânî), Beyrut 1400/1980, II, 321-361; Taberî, Câmicu'l-beyân, XXX, 320-325; Küleynî. et-üşûl mine'l-Kâfî, VIII, 345;Taberânî, e/-Mutcemû7-/cebır[nşr. HamdîAbdiilmecîd es-Selefî), Bağdad 1405/1985. VII. 212; Hattâbî. Me'âtimü 's-sünen, Beyrut 1411/1991, II, 3-5; Hâkim, el-Müstedrek, III, 543; İbn Fûrek. Mücer-redü'l-makâlât, s. 173; Bağdadî, el-Fark (Ab-dülhamîd], s. 327; a.mlf., Uşütü'd-din, Beyrut 1981, s. 245-246; Lâlikâî, Şerhu Uşûli i'tikadi ehli's-şünne ve'i-cemâca (nşr. Ahmed Sa'd He-medân),Riyad 1408,111, î 117-1126; İbn Hazm. el-Faşl, IV, 66; Beyhaki, el-Ba'ş ue7ı-nüşûr(nşr. Ebû Hâcer), Beyrut 1408/1988, s. 88-110; İbn Abdülber, et-Temhtd, Tİtvan 1981, II, 285-309; Bâcî. el-Müntekâ, Kahire 1332,1, 70; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî, eS-'Aoâşim(Hatîb], s. 187-188; İbn Tâvûs, el-Melâhim ue't-ftten /îzuhüri'l-ğâ'ibi'l-muntazar, Beyrut 1988, s. 23; Kurtubî. et-Tez-kire fi ahvali'l-meotâ ve umûri'l-âhire. Kahire 1978, s. 347-355; Nevevî, Şerhu Müslim, III, 136-137; XV, 53; İbn Kesîr. en-Nihâye(nşr. Ah­med Abdüssâfî), Beyrut 1411/1991, s. 21, 188-209; Kirmânî. el-Kevâkİbü'd-derâr'i, Beyrut 1981, XXIII, 36; XXIV, 146; İbn Hacer, Fethu'l-bâri {Hatîb), VIII, 230; XI, 324. 392-398. 401-402; XIII, 3; Aynî, 'Umdetü'l-kârİ, Kahire 1392/ 1972, XIX, 68; XX, 59; Süyûtî. Katfü'l-ezhârİ'l-mütenâşire fi'l-ahbâri'l-mütevâüre (nşr. Halîl Muhyiddin el-Mîs), Beyrut 1405/1985, s. 297-300; Kastallânî, Irşâdü's-sârt [baskı yeri ve yılı yok), IX, 305-306; X, 167-168; Rûdânî. Şılatü'!-halef bi-meuşûli's-selef (nşr. Muhammed Hac-d). Beyrut 1988, s. 211; İbn Ebû Zeyneb. Kitâ-bü'l-Ğaybe, Beyrut 1403/1983, s. 30; a.mlf.. öaybet-i Nu'mânUUc. M. Cevâd Gaffârî], Tah­ran, ts., s. 73-74; Feyz-İ Kâşânî. Kurretü 'l-cuyûn rı'l-ma'ârif ue'l-hikem [nşr. Seyyid İbrahim el-Miyânecî}, Beyrut 1979. s. 424; Meclisî. Bihâ-rü'l-enuâr, Beyrut 1403/1983, XXVIII, 17-36; Zürkânî, Şerhu'z-Zürkânt'aiâ Muvatta'i'l-İmâm Malik, Beyrut 1407/1987, I, 65; Mahmûd Şük-rî el-Âlûsî. Muhtaşarü't-Tuhfeti't-İşnâ'aşeriyye (trc. Muhammed b. Muhyiddin el-Eslemî), İstan­bul 1396/1976, s. 272; M. Zekeriyyâ Kandehle-vî, Eucezü't-mesâlik ilâ Muualta'i Mâlik, Bey­rut 1410/1989,1, 225-226; Kettânî. Nazmü'l-mütenâşirfi'l-hadîşi'l-mütevâtir, Haleb, ts. (Dâ-rü'l-Maârif],s. 151-154;SemîhAbbas. İ'lâmü't-müslim bimâ ittefek:a 'aleyhİ'l-Buhârî ue Müs­lim fı't- terğib ve't-terhlb, Kahire 1991, s. 554; Elbânî, Zılâlû 't-cenne fi taljrici's-sünne {Kitâ­bü's-Sünne içinde). Beyrut 1980, M, 348; Ab-dülkâdir b. M. Atâ Sûfî, Merviyyâtü'ş-şahâbe fi'i-havz ve'l-keuşer, Medine 1413. s. 11-14, 24, 137; Mustafa Ertürk. Metin Tenkidi Pren­sipleri Açısından Sahîh-i Buhâri'dekİ Bazı Fi­ten Hadislerinin Değerlendirilmesi (doktora tezi, 1995, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 223-291; Seyyid Murtazâ Askerî, "Sahabenin Ada­leti Üzerine", Ehl-i Bey t Mesajı, 11/6, İstanbul 1994, s. 145; J. Horovİtz. "Kevser", M, V], 612; A. J. Vtfensinck. "Hawd", £/2(İng.(, VI], 286.

İKİ Mustafa Ertürk

HAY

Allah'ın isimlerinden

(esmâ-i hüsnâ) biri.

Sözlükte "yaşamak, diri ve canlı olmak" anlamına gelen hayât (hayevân) kökün­den sıfat olup "diri olan, yaşayan" demek­tir. Râgib el-İsfahânî, Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan hayat kavramını altı grup içinde mütalaa etmekte, bunların beşinin haki­kat veya mecaz mânalarıyla bitkiler, hay­vanlar ve insanlar yani fâniler için kulla­nıldığını söylemekte. Allah'a mahsus olan hayatın ise "ölümsüzlük" (beka) anlamına geldiğini belirtmektedir. Buna göre hay, "hakkında ölüm geçerli olmayan varlık" demektir {el-Müfredât,"hyy" md.). Ebü'l-Bekâ el-Kefevî de Allah'a izafe edilen ha­yat kavramına mecazi mâna vermenin gerekliliğini vurgular ve bunun ölümsüz­lükten ibaret olduğunu söyler {et-Külliy-yât, s. 406-407).

Kur'an'da "yaşatmak, diriltmek" anla­mındaki ihya masdarından fiil sigalarıyla türeyen kelimeler kırk yedi âyette, yine aynı kökten türeyen muhyî (can veren) ismi de iki âyette Allah'a nisbet edilmek­tedir (bk. M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, "hyy" md). Bu âyetlerde daha çok Al­lah'ın yağmur yağdırmak suretiyle ölü toprağı diriltip yeşertmesi ve bu sayede canlıları beslemesi dile getirilmekte, ayrı­ca 0'nun iyi davranışlarda bulunan inanç­lı İnsanlara dünyada ve âhirette mutlu bir hayat yaşatacağı vurgulanmakta ve âhi­rette ölüleri dirilteceği ısrarla tekrarlan­maktadır. Çeşitli âyetlerde yaşatanın da öldürenin de mutlak şekilde Allah oldu­ğu, her şeye O'nun vâris bulunduğu ve herkesin eninde sonunda O'na varacağı belirtilmektedir (meselâ bk. Yûnus 10/ 56; el-Hicr 15/23; Kâf 50/43). Her türlü canlıyı yaşatıp öldüren, tekrar dirilten ve hayat-ölüm çerçevesinde kurduğu bir ni­zamla tabiatı idare eden bir varlığın ken­disinin ebedî hayatla hay olması, akıl ve realite açısından benimsenmesi zaruri bir gerçektir. Hay ismi Kur'ân-ı Kerîm'in beş âyetinde Allah'a izafe edilmektedir. Bun­ların üçünde Allah lafzının veya bu lafzın yerini tutan zamirin sıfatı durumunda iken (el-Bakara 2/255; Al-i İmrân 3/2; Gâ-fir 40/65) ikisinde doğrudan doğruya laf-za-i celâlin yerini tutmaktadır (Tâhâ 20/ 111; el-Furkân 25/58). Esmâ-i hüsnâ şâ-rihleriyle kelâm âlimleri, hay sıfatının zât-ı

549

HAY

ilâhiyyeyi aşan bir alanının (taalluk) bulun­madığını söylemekteyse de hay İsminin kullanıldığı üç âyette kayyûm ile birlikte yer aldığı görülmektedir (ei-Bakara 2/ 255; Âl-i İmrân 3/2; Tâhâ 20/111). Öyle anlaşılıyor ki kayyûm, "her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden" şeklindeki mâna ve muhtevasıyla hay is­mi ve sıfatını fonksiyoner hale getirmek­tedir.

İhya masdanndan türeyen çeşitli fiille­rin birçok hadiste Allah'a izafe edildiği görülür. Bunların daha çok Hz. Peygam-ber'in hamdü sena, şükür ve dua cümle­lerinde yer alması dikkat çekicidir (bk. Wensinck, el-Mu'cem, "hyy" md.). Hay is­mi, doksan dokuz esmâ-i hüsnâ hadisle­rinin ikisinde de mevcut olduğu gibi (ibn Mâce, "Dueâ=", 10; Tirmizî, "Da'avât", 82) başka hadis rivayetlerinde de geçmekte­dir. Hz. Peygamber'in dualarından biri­nin şöyle olduğu rivayet edilir: "Allahım! Beni hak yoldan saptırmandan senin iz­zet ve yüceliğine sığınırım. Senden baş­ka tanrı yoktur. Sen ölmeyen bir dirisin. Cinler ve insanlar İse ölümlüdür" (Müs­lim, "Zikir", 67).

İbn Cerîr et-Taberî, İlgili âyetlerin tef­sirini yaparken hay ismine "başlangıcı ve sonu olmayan (ezelî ve ebedî)" mânası ver­dikten sonra bu isme kâinatı yönetme esasından hareketle anlam verenlerin de bulunduğunu kaydetmektedir{Câmfu.7-beyân, III, 4-5). Yine Taberî. hay isminin üç âyette tevhid cümlesi içinde yer aldı­ğına bakarak Tanrı kabul edilmeye ve ta-pınılmaya lâyık olacak varlığın ebediyen hay olmasının gerektiği hususunu vurgu­lamıştır (a.e., III, 109). Ebû Mansûr el-Mâtüridî ise "ebediyen ölümlü olmayan" mânasından başka "hiçbir şeyden gafil bulunmayan, asia yanılmayan ve unutma­yan" şeklinde de anlamlar vermiştir (7e1-uîlât, vr. 61b, 71", 659a).

Âlimler ve özellikle kelâmcıiar sözü edi­len mânaları hay ismine nisbet etmekte birleşmişlerdir. Bunun yanında onlar bu ismin veya masdarını oluşturan hayatın sıfat sistemi içindeki yerini de tesbit et­meye çalışmışlardır. Kelâm âlimleri ara­sındaki bazı farklı anlatımlar bir yana ha­yat sıfatının statüsünü şöylece belirle­mek mümkündür: Tabiatın fevkalâde bir düzene sahip bulunuşu yaratıcısının âlim ve kadir olduğunu gösterir. Âlim ve kadir sıfatlarının hay olmayan bir varlıkta bu­lunması aklen muhaldir. Bu açıdan bakıl­dığında bazı kelâmcıların da belirttiği gi-

550

bi hay sıfatının mevcudiyeti zaruri olarak bilinir. Aynı düşünce çizgisinden ayrılma­mak şartıyla âlim ve kadir sıfatları yerine Allah'ın fiil sahibi (faal) oluşunu esas al­mak da mümkündür. Buna göre. "Büyük bir sanat eseri olduğu apaçık bulunan ta­biatın yaratıcısının iradî bir fail (fâil-i muh­tar) olmaması düşünülemez, bu özellik de ancak hay olan varlık için bahis konu­sudur" şeklinde bir ispat yapılabilir. Kı­sacası hay ismi veya hayat sıfatı, bunun­la diğer ilâhî sıfatların mevcudiyet ve sıh­hat kazandığı temel bir kavram konu­mundadır. Ebü'l-Bekâ'nın da işaret etti­ği gibi {el-Kütliyyât, s. 407) sübûtî sıfat­lar içinde zât-ı ilâhiyyeyi aşıp bazı şeyler­le alâka kurması gerekli olmayan, başka bir deyişle nisbet ve izafet özelliği taşı­mayan yegâne sıfat hayat sıfatıdır. Me­selâ, "Allah bilen ve gücü yetendir" denil­diğinde, "Neyi bilen ve neye gücü yeten?" gibi bir soru akla geldiği halde, "Allah haydir" denilince akıl benzer bir soru sor­maya ihtiyaç duymaz.

Bütün İslâm âlimleri, Allah'ın hay olu­şunun, canlılarda görüldüğü gibi türe ait organizmanın dengesini ve itidalini koru­ması gibi bir şarta ve ayrıca ruhun mev­cudiyetine bağlı olmadığı noktasında it­tifak etmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de zât-ı ilâ-hiyyeye izafe edilen ruh (meselâ bk. el-Hicr 15/29; el-Enbiyâ 21/91; es-Secde 32/ 9), Allah'ın onunla hayat kazandığı mâ­nasına gelmeyip ruhun da Allah'ın yara­tıklarından biri olduğunu gösterir (Bağ­dadî, (Jşûtü'd-din.s. 105). Esasen aczve ihtiyaç ifade eden bu tür şartlar yaratık­lara has olup erginliğin doruk noktasında bulunan Allah için söz konusu edilemez.

Sünnî kelâmcılarla Mu'tezile âlimleri arasında tartışma konusu olan mâna sı­fatlarının mevcudiyeti tabii olarak hayat için de bahis konusudur. Buna göre, Al­lah'ın hay olduğu noktasında âlimler ara­sında ittifak bulunmakla birlikte bu is­min kökünü oluşturan hayat şeklindeki bir kavramın (müstakil mâna) zât-ı ilâhiy-yeye nisbet edilmesi, Ehl-i sünnet'e göre ilmî-mantıkî bir zaruretken Mu'tezile'ye göre naslarda da yer almayan bu istidlal sakıncalı sonuçlar doğurur (bk. AHVAL; SIFAT). İbn Sînâ İse hay isminin Allah'ın âlim ve fail oluşuyla açıklanabileceğini ka­bul etmekle beraber, tevhid ilkesine ve ilim sıfatına ağırlık veren sıfat anlayışının gereği, bu ismi "dıştan bir etkileyici ol­maksızın zâtını kendi mahiyetiyle bilen" şeklinde açıklamıştır (er-RisâletüVarşiy-ye, s. 27). Buna göre hay "var olan zâtın kendisinden gizli kalmaması, bir anlam-

da varlığının şuuruna sahip bulunması" mânasına gelir.

Allah'ın isimlerine mistik yaklaşımlar yapabilen Kuşeyrî gibi gönül adamları. O'nun hay oluşundan dünyayı ve ölümü küçümseme sonucunu çıkarmışlar ve bu duygular içinde Allah'a kavuşma özlemi hissetmişlerdir {et-Tahblr, s. 76).

Hay Allah'ın zâti isimleri ve sübûtî sı­fatlan içinde yer alır ve tenzîhî sıfatlar gi­bi zât-ı ilâhiyyenin dışında hiçbir şeye ta­alluk etmez. Hay ismiyle "varlığının baş­langıcı olmayan" mânasındaki evvel, "var­lığının sonu olmayan" mânasındaki âhir, baki ve vâris, "fiilen var olan. mevcudiye­ti ve ulûhiyyeti gerçek olan" mânasında­ki hak isimleri arasında anlam yakınlığı vardır.

BİBLİYOGRAFYA :

Râgıbel-İsfahânî. et-Müfredât, "hyy" md.;U-sânü'l-'Arab, "hyy" md.; Ebü'l-Bekâ, el-Külliy-yâ£, s. 406-407; VVensinck, el-Muccem, "hyy" md.; M. F. Abdülbâki, el-Mu'cem, "hyy" md.; Müsned, III, 10; Buhâri, "Meğazî", 83; Müs­lim. "Zikir", 67; İbn Mâce, "Du=â=", 10;Tirmi-zî. "Da'avât", 82; Taberî. Câmi'u'l-beyân {Bu~ lak), III, 4-5, 109; Zeccâc. Tefsiru esmâ'illâ-hi'l-hüsnâ (nşr Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk), Bey­rut 1395/1975, s. 56; Mâtürîdî. Te'vîlât, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 61b, 71', 659"; Zec-câcî, İştikâku esmâ'Hiâh (nşr. Abdüthüseyin el-Mübârek). Beyrut 1406/1986, s. 102; Ebû Sü­leyman el-Hattâbî. Şe'nü'd-du'a' (nşr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk). Dımaşk 1404/1984 -» Dt-maşk, ts. (Dârü's-Sekâfeti'l-Arabiyye), s. 80; Bâ-kıllânî. et-7emhîd(McCarthy), s. 26, 28-29; İbn Fûrek, Mücerredû'i-makâiât, s. 44; Hallmî, el-Minhâc, I. 191; Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnl (nşr Mahmûd M. el-Hudayrî). Kahire, ts. (Dâ-rül-Mısriyye!. V, 229, 230; İbn Sina. er-Risâte-tüVarşiyye(nşr. İbrahim Hilâl), Kahire, ts.(Dâ-rü'n-Nehdati'l-Arabiyye), s. 27; Bağdadî. el-Es-ma" ue'ş-şıfât, vr. ge1"^^, 100"; a.mlf. üşû-tü'd-dtn, Beyrut 1401/1981, s. 105-106; Kuşey­rî, et-Tahbîr fi't-tezktr (nşr. İbrahim Besyûnî), Kahire 1968, s. 76; Cüveynî, eş-ŞâmHfnşr. Ali Sâmîen-Nçşşâr v.dğr.). İskenderiye 1969, s. 622-623; Gazzâlî, ei-Makşadü't-esnâ (Fazluh), s. 142; a.mlf., el-iktişâd {nşr. İ Agâh Çubukçu-Hü­seyin ACay), Ankara 1962, s. 100-10Î; Nesefî, Tebşıratü'l-editle (Salame), 1,190-192; 11,764-765; Ebû Bekir İbnü'l-Arabî. et-Emedü'l-akşâ, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 499, vr. 71b- 72b; Fah-reddin er-Râzî, el-Metalibü'l-'âliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ), Beyrut 1407/1987, III, 217-218; İbnü'l Arabî, el-Fütûhât, Kahire, ts. (Mek-tebetü's-Sekâfeti'd-dîniyye), IV, 191; Teftâzânî. Şerhu'l-Makâşıd (nşr. Abdurrahman Umeyre). Beyrut 1409/1989, IV, 138-139; Cürcânî. Şer-tıu'l-Meoâkıf, İstanbul 1321, III, 66; Seffârînî. Levâmi'u'i-enuâri'l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü'l-İslâmî),], 131-132; MuhammedAb-duh. Risâletû't-tevhid (nşr. Reşîd Rızâ), Kahire 1379/1960, s. 34-35; İzmirli. Yeni llm-i Kelam, II, 104-105. ı—i

İKİ Bekir Topaloğlu

r HAY b. YAKZÂN "

(ct&k üi Is*)

ibn Sînâ

(ö. 428/1037)

ve İbn Tufeyl'in

(ö. 581/1186)

hikâye tarzında yazılmış

felsefî eserleri.

L J

İslâm felsefesi literatüründe İbn Sînâ1-nın başlattığı ve İbn Tufeyl, Şehâbeddin es-Sühreverdî gibi filozofların sürdürdü­ğü hikâye türünde felsefî eser verme ge­leneği, sistematik felsefe öğretilerinin sembolik bir dille ifade edilerek daha iyi kavranmasını temin maksadı taşır. So­yut felsefî kavramların somut kişi, nes­ne ve olaylarla temsil edildiği bu tür hi­kâyeler sayesinde bir taraftan somuttan soyuta yönelerek düşünmeye alışmış in­san zihni için bir anlama imkânı sağlan­makta, diğer taraftan kavram düzeyin­den imaj düzeyine indirilerek yeniden ifa­de edilen felsefî görüşler yeni bir te'vil iş­lemiyle yorumlanmaktadır. Söz konusu yorumlayış sürecinin, sistematik görüş­lerin daha derinden kavranması için ge­rekli yoğunlaşmayı temin edeceği düşü­nülmüş, böylece felsefenin soyut anlatı­mı edebî dilin imkânlarıyla yeniden okun­maya elverişli hale getirilmiştir.

"Hay b. Yakzân" başlığıyla yazılmış ki­taplardan hareketle kaleme alınan eser­lerin ortak tarafı belli bir felsefî aydınlan­ma öğretisine dayanmalarıdır. Bu öğreti esas itibariyle, gerekli nazarî ve amelî şartları yerine getirmiş insanın bilginin melekî kaynağıyla temasa geçerek Tan-rı-âlem-insan münasebetlerine dair te­mel felsefî hakikatlere ulaşabileceği ka­bulüne dayanır. Bu felsefî aydınlanmaya bazan mistik tecrübe de eşlik edebilir. So­nuçta bu tür eserlerde felsefî bilgi teo­risi akıl, mistik sezgi ve vahyin birbiriyle uyum içinde olduğu şeklindeki ana fikre dayandırılmış olur.

İbnSînâ'nın//3j/&. Yakzân'ı. Filozofun Risâletü't-tayr ileSelâman ve Ebsâl'm de yer aldığı üç sembolik eserinden biri­dir. İbn Sina'nın, 414 (1023) yılında He-medan yakınlarındaki Ferdecân Kalesi'n-de mahpus bulunduğu dönemde yazdığı Hay b. Yakzân, onun sistematik eserle­rinde "faal akılla ittisal" öğretisi çerçeve­sinde ele aldığı konulan sembolik hikâye tarzında işlemektedir. Eserin ana tezi. in­sanın felsefî aydınlanışına engel olan be­denî ve nefsânî güçlerini aşarak bilginin

semavî kaynağıyla temas kurabileceği ve böylece varlık mertebeleriyle kendisinin bu mertebeler arasındaki yerini kavra­yabileceği fikridir. Bu amaçla kullanılan sembollerin metne has kinayelerden iba­ret olmayıp başlıcalanna çeşitli gnostik geleneklerde de rastlanan remizler oldu­ğu anlaşılmaktadır (Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, s. 151 vd.).

Hay b. Yakzân metnindeki sembolik anlatım kısaca şöyledir: Hikâyenin kahra­manlarından olan filozof, kendi yurdun­da oturduğu bir sırada arkadaşlarıyla bir­likte civardaki bir yere gezintiye çıkar. Karşılarına olgun yaşta, dinç, gösterişli ve bilge bir kişi çıkar. Adı Hay b. Yakzân olan bu kişi Beytülmakdis yöresinden olduğu­nu söyler. Filozofla bilge kişi çeşitli İlmî meseleler üzerine sohbete dalarlar. Söz feraset ilmine gelir. Hay, filozofa ahlâk ve psikoloji konulan çerçevesinde insanın erdem ve bilgi yolunda olgunlaşma im­kânlarını anlatır. Böyle bir imkânı elde etmenin en temel şartı, filozofun bu yol­da kendisine ayak bağı olan arkadaşların­dan zamanı gelince uzaklaşmayı bilme-sidir. Hay b. Yakzân daha sonra, sürekli olarak çıktığı seyahatleri esnasında ge­zip gördüğü beldeleri filozofa anlatmaya başlar. Bu beldeler doğu-batı arasında, batı istikametinde ve doğu istikametin­de olmak üzere üç bölgede yer almakta­dır. Son iki bölgenin sınırlarının ötesine geçmek sıradan seyyahların işi değildir. Ötelere gitmek ancak "hayat pınarı" de­nilen bir çağlayandan içmek, orada yıka­nıp arınmakla mümkündür. Batı istika­metinin son ucunda "ayn hamie" denilen büyük, kızgın bir deniz vardır. Burası gü­neşin battığı yerdir. Bu en uzak batı ile filozofun yaşadığı belde arasında çeşitli oluş ve bozuluşların yurdu olan beldeler­le böyle değişmelere mâruz kalmayan is­tikrarlı, aydınlık, fakat ışığını başka yer­den alan beldeler bulunmaktadır. Bu ay­dınlatılmış beldelerde oturanlar farklı ilim, karakter, maharet ve sanatlara sa­hiptir. Onların ötesinde ise on iki bölgeye ayrılmış geniş bir ülke yer almaktadır. Da­ha da ötesi insanların giremediği uçsuz bucaksız bir memleket olup burada ru­hanî varlıklar oturmaktadır.

En uzak batıdan doğuya doğru olan is­tikamet hattında bulunan bütün belde­ler âlemin sol cihetini teşkil eder. Bu hat boyunca uzanan mesafeler katedildikçe çeşitli madenlere, bitkilere, hayvanlara ve nihayet insanlara rastlanacaktır. İnsan türünün yaşadığı beldeden daha da do-

HAY b. YAKZÂN

ğuya ilerleyince "şeytanın iki boynuzu arasından güneşin doğduğu" beldeye ula­şılır. Gerekli şartları yerine getirip belirli engelleri aşanlar doğuya ilerleme imkânı bulabilirler. İlerisi meleklerin beldesi olup daha ötelerde bütün belde sakinlerinin itaate memur olduğu "ulu padişah"ın hu­zuru bulunmaktadır. Hay bütün bunları anlattıktan sonra filozofa, "Şimdi ister­sen benimle gel, seni ulu padişaha gö-türeyim" der. Risale de bu teklifle sona erer.

Eserdeki sembollerin başında gelen Hay b. Yakzân, İbn Sînâ sisteminde faal aklı yahut Cebrail'i simgelemektedir. Hay b. Yakzân sembolüyle yalnızca faal aklın melekî şahsiyeti öne çıkarılmış olmamak­ta, bu başmeieğin varlığın bilgisine ulaş­ma yolunda filozofun mürşidi olduğu da vurgulanmaktadır. İkinci önemli sembol doğu-batı kavramlarıyla ortaya konmuş­tur. Doğu suretin, melekî ve ruhanî var­lık mertebelerinin sembolü olarak koz­mik doğudur ve kelimenin coğrafî anla­mıyla ilgisi yoktur. Güneşin doğduğu yer olarak meşrik. hem varlık nurunu hem de felsefî aydınlanmayı simgeler. Batı ise en ucunda, Kur'an'da yer alan Zülkarneyn kıssasındaki güneşin battığı "ayn hamie" ile (el-Kehf 18/86) simgelenen heyûlâ (ilk madde) olup batıdan doğu istikame­tinde ilerleyiş heyuladan itibaren unsur­lar, madenler, bitkiler, hayvanlar, insan­lar ve gök cisimleri şeklindeki basitten karmaşığa doğru cismanî varlık merte­belerine ulaşma anlamına gelir. Ancak asıl kozmik doğuya ulaşmak, şeytanın iki boynuzuyla simgelenen şehvet / gazap ve mütehayyile güçlerinin cismanî bağ­lantılarından kurtulmakla mümkündür. Bu sembolle İbn Sînâ, "Güneş şeytanın iki boynuzu arasından doğar" (Nesâî, "Me-vâkit", 35. 40) mealindeki hadise atıfta bulunmaktadır. Ayrıca ötelere geçmek için ön şart olarak zikredilen hayat pınarı sembolü marifet vasıtası olan mantık bil­gisine karşılıktır. Kozmosun sağındaki do­ğunun nihaî mertebesi l^nn'nın huzuru­dur. Varlığın mertebeleri ve nihaî ilkesi hakkındaki bilgiye ulaşmak ise insan için sadece Cebrail'in kılavuzluğunda müm­kündür. Ancak hikâyenin başında da be­lirtildiği gibi insanın dünyevî yurdundaki ikametini kozmosun batı cihetinde tu­tan ve hikâyede filozofun arkadaşları ile simgelenen duyu, şehvet, vehim gibi be­denî ve psikolojik güçlerin varlığı bu ay-dınlanışı her zaman mümkün kılmamak­tadır. Bunların etkisinden sıyrılıp "tenez-