HatîB el-bacdâDÎ

İnsanın Allah katındaki durumu, ölüm ve ölümden sonraki hayatı, uhrevî sorum­luğu, cehennem azabı gibi hususlarla il­gili âyet ve hadisler, ilk dönemlerden iti­baren özellikte dinî hassasiyeti gelişmiş müslümanlar üzerinde derin etkiler bı­rakmış; Ebü'd-Derdâ, Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Huzeyfe b. Yemân gibi sahâbîler; başta Hasan-ı Basrî olmak üzere Âmir b. Ab­dullah, Herim b. Hayyân, Üveys el-Karanî gibi tabiîn İleri gelenleri hayatlarını. Allah korkusuyla âhiret kaygısının ruhlarında meydana getirdiği derin tesirlerle şekil­lendirmeye çalışmışlardır. Bilhassa Ha­san-ı Basrî ve zamanla onun etrafında toplanan âbid ve zâhidler, korku ve hü­zün halini dinî hayatlarının temel belir­leyicisi olarak algılamışlardır.

Abdullah b. Mes'ûd, Kur'an ehlinin hü­zünlü olması ve göz yaşı dökmesi gerek­tiğini söylüyor (Ebû Nuaym, I, 130); Ebû Zer el-Gıfârî, "Allah'ın haklarını yerine ge­tirme yolundaki çabalarım etrafımda

529

HAVF

dost, hesap gününden duyduğum korku bedenimde et bırakmadı" diyordu. Ebû Mûsâ el-Eş'arî vali olarak gittiği Basra'­da halka yaptığı bir konuşmada, "Üzücü sıkıntılardan ve ayak sesleri duyulan fit­neden başka dünyadan ne beklenebilir!" diyor, âhiret azabından bahsediyor ve müslümanlardan ağlamalarını istiyordu [a.g.e., I, 263). Böylece cehennemden korkup gözyaşı dökmek kulluğun ve züh­dün alâmeti olarak görülüyordu. Korku ve üzüntüye dayalı dindarlık anlayışı son­raki dönemlerde de devam etmiştir. He­rim b. Hayyân, "Dehşetli kıyametten kor­kuyorum" diye sızlanıyor {a.g.e., II, İ20), Âmir b. Kays'ın zühdü cehennem ateşin­den korkmakla başlıyordu (Ali Sâmî en-Neşşâr, III, 111-112). Câhiz'in bildirdiği­ne göre bu dönemde âbidlerin en önemli takarrüb yolu ve korkanların merhamet dileme vasıtası ağlamaktı {el-Buhalâ*, s. 5-6).

Zühd anlayışının tasavvufa dönüşme­sinden sonra da havf. hüzün ve ağlama­ya büyük önem verilmiş, hemen bütün tanınmış sûfîler havf konusunda değişik yorumlar yapmışlardır. Ebû Tâlib el-Mek-kî esasen Allah'a inanan her insanın O'n-dan korktuğunu, fakat bu korkunun de­recesinin Allah'a yakınlık derecesine göre değiştiğini söyler {Kûtül-kulûb, 1. 226-227). Ebû Nasr es-Serrâc, "Onlardan de­ğil benden korkun" (Âl-i İmrân 3/175) me­alindeki âyetin irfan sahiplerine. "Rabbi-nin huzurunda durmaktan korkan kim­selere iki cennet vardır" {er-Rahmân 55/ 46} mânasındaki âyetin ortada olanlara, "Onlar kalplerin ve gözlerin allak bullak olduğu bir günden korkarlar" (en-Nûr 24/37) mealindeki âyetin de avam düze­yinde bulunanların korku anlayışına işa­ret ettiğini söyler {el-Lüma', s. 89). Buna göre havf in en yüksek derecesi doğrudan doğruya Allah'tan korkmaktır; ikinci âyet­te işaret edilen havf, doğrudan Allah'tan korkmaktan ziyade hesap vermekten korkma anlamı taşıdığı için derecesi ilkine göre biraz daha düşüktür. Üçüncü âyet­te ise asıl korkulan şey âhiret dehşeti ol­duğu, Allah korkusu biraz daha geri plan­da kaldığı İçin havfın bu düzeyi en alt mertebe olarak görülmüştür. Bu üçlü de­recelendirmenin bir benzeri Herevî'nin Menûzilü's-sâ:'mn"mde tekrar edilmiş­tir.

Ebû Tâlib el-Mekkî tasavvufî faziletler içinde tövbe, sabır, şükür ve recâdan son­ra ele aldığı havfın, bütün korku makam-lannı kapsayan bir terim olduğunu belirt­tikten sonra bu makamları şöyle sırala-

530

mıştır: 1. Takva. Müttakiier, sâlihlerve âmillerin makamıdır. 2. Hazer. Zâhidler, vera' ehli ve huşu sahiplerinin makamı­dır. 3. Haşyet. Âlimler, âbidler ve muh-sinlerin makamıdır. 4. Vecel. Zikreden­lerin, Allah'a boyun eğenlerin ve ariflerin makamıdır. S. İşfâk. Sıddîklar, şehidler ve âşıkların makamıdır [Kütü'l-kulûb, I, 241).

Tasavvufî eserlerde dinî korku ve kay­gıları ifade eden bu kavramlar üzerinde önemle durulmuş, bunların anlamları ve ilişkileri konusunda birbirinden az çok farklı daha başka açıklamalar da yapıl­mıştır. Meselâ Abdülkerim el-Kuşeyrî'-nin mürşidi Ebû Ali ed-Dekkâk âyetlerde geçen havf, haşyet ve heybet kelimele­rinden hareketle havfı imanın, haşyeti İl­min, heybeti ise marifetin şartı olarak görmüştür. Ebü'l-Kâsım el-Hakim, havfı haşyet ve rehbet diye ikiye ayırdıktan sonra rehbet sahibinin kaçmaya, haşyet sahibinin ise Allah'a sığındığını ifade et­miştir [el-Rİsâte, s. 264). Diğer bir anlayı­şa göre havf genel olarak bütün mümin­lerin, haşyet âlim ve ariflerin, heybet mu­habbet ehlinin, iclâl de mukarrebînin vas­fıdır (İbn Kayyimel-Cevziyye, I, 550). Ebû Tâlib el-Mekkî, havf ile vera' arasındaki ilişki üzerinde durarak vera'ın havftan kaynaklanan bir hal olduğunu ve bu ha­lin, huşu ve teslimiyet içerisinde haram­larla birlikte haram olup olmadığı şüphe­li olan davranışlardan, hatta helâllerin ihtiyaç fazlası olanlarından bile uzak dur­mak anlamına geldiğini belirtir {Kütü'l-kutûb, !, 226).

İlk dönemlerden itibaren başta Ha-san-ı Basri olmak üzere hemen bütün zâ-hid ve sûfîler havf ile hüzün arasındaki ilişki üzerinde önemle durmuşlardır. Ha-san-ı Basrî'nin etrafında Basra'da oluşup yayılan zühd mektebinin temel özelliği hüzün, havf ve bükâ (ağlama) kelimele­riyle özetlenir. Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hasan-i Basrî'yi "havf ve hüzünle dost olmuş, kaygı ve kederle kaynaşmış, uyku ve istirahati yitirmiş" diye niteler [HÜye, 11, 131-132). Şah b. Şücâ' hüznü havfın alâmeti olarak görmüş; Zünnûn el-Mısrî bu düşünceyi, "Aşk konuşturur, haya sus­turur, havf hüzünlendirir" şeklinde ifade etmiştir. Abdullah b. Hubeyk, en faydalı korkunun gaflet içinde geçen yıllara hü­zünlenmeyi ve geri kalan zaman üzerin­de düşünmeyi sağlayan korku olduğunu söylemiştir (Attâr, s. 449). Fudayl b. İyâz ve Ahmed b. Seyyid. havf sahibini bütün yaratıkların kendisinden korktuğu insan olarak görmüş, İbnü'l-Cellâ ise konuya

farklı bir açıdan bakarak Allah'tan kor­kan kişiyi "bütün mahlûkatın kendisin­den emin olduğu kimse" diye tarif etmiş­tir (Kelâbâzî, s. 147). Abdullah b. Hubeyk, ancak zorlayıcı bir havf ve rahatsız edici bir şevkin kalpleri şehevî arzulardan kur­tarabileceği kanaatindedir (Hücvîrî, s. 229).

Ebû Hafs el-Haddâd havfı bir meşale olarak tasavvur etmekte, kalpte bulunan hayır ve şerrin bu meşalenin yardımıyla görülüp ayırt edilebileceğini düşünmek­tedir. Ebû Süleyman ed-Dârânî, bir kal­bin harap olmasını havf duygusunun yok olmasına bağlarken Hatim el-Esam havf ile ibadet arasındaki münasebete dikkat çekmiş ve onu ibadetin süsü olarak gör­müştür. Haris el-Muhâsibî Allah'tan kork­mayı âhiretteki sorumluluk esasıyla irti-batlandırmış, Abdullah b. Mübarek havfı murakabenin neticesi olarak açıklamış­tır.

Sûfîler, havf halinin sürekliliği konu­sunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Muâz b. Cebel, sırat köprüsü geride kal­madıkça korkunun devam edeceğini söy­ler. Buna karşılık Ebû Osman el-Hîrî'ye göre korkan kişinin korku ile ünsiyet kur­ması ve onu bir tür alışkanlık haline ge­tirmesi onun bütün dinî-ahlâkî hassasi­yetini yok edebilir. Çünkü havf. kişiyi gü­nah ve hata işleme konusunda sürekli tedbirli ve ihtiyatlı kılan bir şuur halidir: halbuki alışkanlıkta şuur ve iradenin can­lılığı ve etkinliği kaybolur. Fudayl b. İyâz, korku halini yaşayan bir insanı en iyi şe­kilde yine bu hali yaşayan insanların an­layabileceğini şu benzetme ile açıklamış­tır: Evlâdı ölen bir anne, yanında evlâdını kaybeden bir anne görmek ister.

Havf konusuna geniş yer veren ve onu sistematik olarak inceleyen ilk sûfî mü­ellif Ebû Tâlib el-Mekkî'dir. Daha sonra Gazzâlî İhyâ'ü 'ulûmi'd-dînde, önemli ölçüde Ebû Tâlib el-Mekkî'nin Kütü'l-ku­lûb adlı eserinden faydalanarak kendin­den önceki sûfîlerin tariflerine yeni bo­yutlar getirmiştir. Ona göre havfın sebe­bi ilim ve marifettir. Marifet kişiye hem kendi kusurlarını hem de Allah'ın celâl ve kudretini gösterir. Havfın neticesinde İse iffet, vera" ve takva erdemlerine ulaşılır. Bu erdemler bir taraftan insanın kalbine nüfuz ederek dünya, madde ve menfaa­te karşı bir ilgisizlik meydana getirirken diğer taraftan onun bedenî davranışla­rına tesir ederek günahlardan uzak dur­masını ve edep kaidelerine uymasını sağ­lar.

Gazzâlî, müminin havf halini ilim ve ma­rifetle yaşaması gerektiğini söyler. Çün­kü marifetten korku, korkudan zühd, sa­bır, tövbe ve ihlâs doğar. Buna gücü yet­meyenler bu hali yaşayanlarla sohbet et­meli, buna da imkân bulamayanlar söz konusu halle ilgili olayları takip ederek bunlardan ders çıkarmalı, ayrıca konuyla ilgili kitapları okumalıdır. Gazzâfî'ye göre havf hali nefsânî arzuların önüne geçer­se iffet, haramlardan sakındırırsa vera'. şüpheli şeylerden uzak tutarsa takva, Al­lah'a manen yaklaştırmayan şeylere en­gel olursa sıdk adını alır (İhya3, IV, î 56). Gerçek mutluluk, muhabbet ve marifet­le Allah'ı sevmek ve O'nunla ünsiyet kur­makla gerçekleşir. Muhabbet marifetle, marifet tefekkürle, ünsiyet sevgi ve zikir­le meydana gelir. Zikir ve tefekkür dün­ya sevgisini gönülden çıkarmakla, dünya sevgisini gönülden çıkarmak zevk ve şeh­vetleri terketmekle, şehveti kırmak da korku ateşiyle mümkün olur (a.g.e., IV, 160-161).

Sûfîlerin dikkat çektiği bir konu da hav-fın İfrat ve tefritinden sakınmaktır. Ebû Tâlib el-Mekkî, olumlu bir havf halinin te­sirlerini "tutkuları dizginlemek, kötü alış­kanlıkları yok etmek, taşkınlıkları gider­mek ve hevâ ateşini söndürmek" şeklin­de özetleyerek bu etkileri göstermeyen bir havf halinin dengeli olmadığını belir­tir. Zira havfın zayıf olan derecesi belirti­len sonuçları gerçekleştirmeye yetmez, aşırı olanı da arzu ve istekleri büsbütün öldürür; aklı, tabiatı ve mizacı bozar; ki­şiyi ümitsizliğe sevkeder (Kûtü'l-kutûb, l, 238). Gazzâlî de havfın ifrat, tefrit ve itidal derecelerinin bulunduğunu belir­terek ifrat şeklinin ümitsizlik ve karam­sarlığa, hatta psikolojik rahatsızlıklara yol açacağını, tefrit şeklinin ise gevşeklik ve lâubalilik doğuracağını, dolayısıyla bu ikisinin ortasının bulunması gerektiğini ifade eder. Gazzâlî, aşırı korkunun ümit­sizliğe yol açan. akıl ve beden sağlığına zarar veren ve mutlaka tedavi edilmesi gereken bir hastalık olduğunu belirtir (İh­ya3, IV, 157-158, 166). Sûfîlerin havf do­layısıyla üzerinde durdukları bir başka hu­sus da sû-i hatimedir. Zira insanın ölüm anındaki dinî durumu onun âhiretteki konumunun en son belirleyicisi olacaktır. Bu yüzden sûfîier en çok sû-i hatimeden korkmuşlardır. Çünkü kişi yaşadığı haya­ta uygun olarak ölecek ve ölümündeki ha­line uygun olarak haşredilecektir (a.g.e., İV, 178, 179; bk. HATİME).

İsrâ sûresinin 57. âyetindeki, "Allah'ın rahmetini umarlar, azabından korkarlar"

ifadesini dikkate alan sûfîier havf ile recâ (ümit) kelimelerini daima bir arada kullan­mışlardır. Yahya b. Muâz. "Havf ve recâ imanın iki direğidir, bunlara sarılan sa­pıklığa düşmez" der; Necmeddîn-i Kübrâ da havfın recâya ağır basmasının insanı kara kış gibi soğuk fikirlere sürükleyebi­leceğine, aksi durumda da yoldan çıkma­nın söz konusu olabileceğine işaret eder (Tasavvufı Hayat, s. 124). Aynı sûfî havf ve recâyı İslâm, kabz ve bastı iman, hey­bet ve ünsü takva ve irfan makamiyla ir-tibatlandırmış, havfın mükemmel şek­line İlimle ulaşılabileceğini söylemiştir. Hayr en-Nessâc Allah korkusunu bir kam­çı olarak tasavvur etmiş, terbiyesizliği alışkanlık haline getiren nefsin onunla yo­la getirileceğini belirtmiş, Ebû Bekir el-Vâsıtî ise havf ve recâyı kulun edebe ay­kırı davranışlara sapmasını engelleyen bir geme benzetmiştir (Kuşeyrî, s. 158). Muhyiddin İbnü'l-Arabî mümini "havf ve recâsı eşit olan kimse" şeklinde tarif eder (el-Fütûhât, VI, 87 ]. Havf, recâ ve muhab­beti ibadetin birbirinden ayrılmaz üç şar­tı olarak gören Mekhûl en-Nesefî, "Al­lah'a sadece havf ile ibadet eden harûrî (haricî), recâ ile kulluk eden mürciî, mu­habbetle ibadet eden zındık olur; her üçüyle birlikte kulluk eden ise tevhid eh­lidir" demiştir (Ebû Tâlib ei-Mekkî, 1, 242). Ebû Tâlib el-Mekkî'ye göre havf âlimle­rin, recâ âbidlerin halidir; âlimin âbide üs­tünlüğü ise ayın yıldızlara üstünlüğü gi­bidir (a.g.e., l, 236). Ancak Gazzâlî. "Havf mı yoksa recâ mı daha üstündür?" şek­lindeki soruyu. "Ekmek mi, su mu daha önemlidir?" sorusu kadar saçma bulur [thyâ\ IV, 164).

Kemal derecesine ulaşan ve vuslatı gerçekleştiren Allah dostları gelecekle il­gili endişeleri kalmadığı için havf ve recâ ile meşgul olmazlar. Çünkü bu haller ki­şinin huzur ve sükûna kavuşmasına en­geldir. Nitekim Vâsıtî, "Havf kul ile Allah arasında bir perdedir. Hakkın tecelli etti­ği gönülde havf ve recâ söz konusu ol­maz" demiştir. Zira gerçek hedef Allah'ın sevgi ve rızâsını kazanmaktır; korku bu yolda kullanılan bir âletten ibarettir (a.g.e., IV, 155).

Dinî hayatın Önemli bir unsuru olan muhabbet ile havfın birbirine göre duru­mu da tartışılmış, "Kullukta Allah korku­su mu, Allah sevgisi mi esas olmalıdır?" sorusu ilk devirlerden itibaren sorulagel-miştir. Dini tebliğde havf ve recâ. korku ve sevgi dengesini bozarak korkuyu öne çıkaranlar zâhid. vaiz, kaba sofu diye suç­lanmıştır. Muînî'nin, "Sırat ile bizi kor-

HÂVÎ

kutma vaiz lutf-i Hak çoktur / Gezenler­den işittik biz ki anda korkuluk yoktur" beyti, havf taraftarlarına karşı olanların düşüncesine ilginç bir Örnektir (bk. mu-

HABBET; RECÂ) BİBLİYOGRAFYA :

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "hşy", "hvf, "rhb", "şfk", "vcl", "vky" md.leri; et-Tacrifât, "havf" md.; Tehânevî, Keşşaf, I, 444; Wensinck, el-Muccem, "hşy", "hvf, "rhb", "şfk", "vcl" md.leri; M. F. Abdülbâkî. et-Mu'cem, "frşy", "tjvf", "rhb", "şfk", "vcl" md.leri; el-Mu'ce-mü'ş-şûrt, s. 726-728; Müsned, IV, 124, 126; Dârimî, "Mukaddime", 34; Buhârî, "Cenâ'iz", 73, "Rikâk", 7, "Edeb", 72, 74; Müslim. "Fiten", 110, "FezâMl", 127, 128; Ebû Dâvûd. "Nikâh", 12, "Fiten", 1; Tirmîzî. "Fiten", 51;Câhiz. ei-Buhala* (nşr Tâhâel-Hâcirî), Kahire 1981, s. 5-6; Serrâc, eI-Lüma\ s. 89-90; Kelâbâzî, et-Taar-rtıf: Doğuş Devrinde Tasavvuf (trc. Süleyman Uludağ). İstanbul 1979, s. 147, 157; Ebû Tâlib el-Mekkî. Kütu'l-kulüb, Kahire 1310, I, 225-242; |], 58-82; Ebû Nuaym, Hilye, I, 130, 263; II, 120, 131-132; Sülemî, Tabakât, s. 573; Ku-şeyri. Risale (Uludağ), s. 158, 264, 361; Hüc-vîrî, Keşfü'l-mahcûb[Uludağ), s. 229; Herevî. Menâzı7(Revân),s. 4&; a.m\f., Tabakât, s, 726; Gazzâlî. İhya3, IV, 155-189; Ebû Mansûr el-Ab-bâdî, Şûftnâme (nşr. Culâm Hüseyn-i Yûsufî), Tahran 1347, s. 63;Attâr. Tezkiretü'l-evliuâ{tTC. Süleyman Uludağ), İstanbul 1985, s. 254, 306, 449; Necmeddîn-i Kübrâ. Tasavvufi Hayat (trc. Mustafa Kara), İstanbul 1980, s. 75, 124; İbnü'l-Arabî, el-Fûtûhât, II, 98; VI, 69-70, 87; Sühre-verdî. Tasavvufun Esasları (trc. H. Kâmil Yıl­maz-İrfan Gündüz). İstanbul 1989, s. 618; Nec­meddîn-i Dâye, Mirşâdü't-'ibâd (nşr. M. Emîn Ri-yâhî),Tahran 1365 hş., s. 23; İbn Kayyim el-Cev-ziyye, Medâricü's-sâlikîn, Kahire 1403/1983,1, 548-556; Ankaravî, Minhâcü'l-fukarâ, Bulak 1256, s. 156; Aclûnî, Keşfü'l-hafâ3,1, 570; Ali Sâ-mî en-Neşşâr. Neş'etü'1-p.kri'l-felsefî fi'l-lsiâm. Kahire 1978, III, tür.yer.; Hasan eş-Şerkâvî. Mu(-cemü etfâzi'şşüfıyye, Kahire 1987, s. 132-135; T. İzutsu, Kur'an'da Dînî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul, ts. (Pınar Yayın­ları), s. 259-267. |—|

İKİ Mustafa Kara

r * . n

HAVI

Türk mûsikisi usullerinden.

J

Arapça'da "ihtiva eden, içeren" anla­mına gelen kelime, bünyesinde muhtelif zamanlı usullerin yer aldığı altmış dört zamanlı bir usulün adıdır. İki adet dört zamandan sonra iki adet altı zamanın ve ardından yedi adet dört zamana bir nîm-hafif (dört tane dört zaman) usulünün ve­ya diğer bir ifadeyle başta iki sofyana iki yürük semai ve ardından yedi sofyan ile bunlara bir nîm-hafıfın (dört sofyan) ek­lenmesinden meydana gelmiştir. Usule başka bir gözle bakıldığında, değişik şe-

531

killerde sıralanmış ilk otuz iki zamanın ar­dından bir fer' usulü ile bunu takip eden bir nîm- hafif usulünün birleşmesinden oluştuğu görülür. 64/4"lük ikinci ve 64/ 2'lik üçüncü mertebeleri kullanılmıştır. Daha çok kullanılan 64/2'lik mertebesine "ağır hâvT adı verilmiştir. Usulün eski ya­pısı, özellikle üçüncü mertebede bazı vu­ruşların velvelelendirilmesiyle zaman için­de birtakım değişikliklere uğramıştır.

Hâvî usulü peşrevlerde ve I. besteler­de kullanılmıştır. Bu usul İle ölçülmüş I. bestelerin her hanesi birer usuldür. Ha­nenin ilk otuz iki zamanında mısra, bunu takip eden otuz iki zamanda, yani fer1 usulünün başından itibaren ise terennüm kısmı başlar. Terennüm sonunda mısra tekrarı yoktur.

BİBİJYOGRAFYA :

Ezgi. Türk Musikisi, II, 165-171; Özkan. TMNU, s. 681-682; Rauf Yekta. Türk Musikisi, s. 131-132; Sadeddin Heper, "Türk Musikisin­de Usuller -4-", MM, sy. 347 (1978), s. 14-15.

lifti İsmail Hakkı Özkan

el-HÂVÎ

Ebû Bekir er-Râzî'nin

(ö. 313/925)

tıbba dair eseri.

|_ J

Tam adı Kitâbü'I-Hâvî fi't-tib'dır. Zen­gin muhtevasıyla Râzî'nin bütün tıbbî tecrübe ve birikimini ihtiva ettiği için mü­ellifin olgunluk döneminin ürünü olduğu

532

kanaatini veren, nazari incelemeler ve kli­nik gözlemler hakkında tutulmuş, fakat yeterince gözden geçirilip sistemleştiri-lememiş notlardan oluşur. Bu sebeple klasik kaynaklarda, eserin Râzî'nin ölü­münden sonra talebeleri tarafından der­lendiği kaydedilmektedir. Nitekim İbn Ebû Usaybia, ünlü vezir Ebü'1-Fazl İbnü'l-Amîd'in Râzî'nin kız kardeşinden eserin müsveddelerini satın aldığını, müellifin talebelerinden bir komisyon oluşturarak bu notlan tasnif ettirdiğini belirtmekte­dir ('Uyûnü'l-enbâ', s. 420).

İbnü'n-Nedîm, el-Hâvîn\n el-Cûmfu'l-hâşır li-şınâhti't-tıb adıyla da anıldığı­nı, eserin on iki cilt (kıs;m) olduğunu kay­detmekte ve planını vermektedir (et-Fth-rist, s. 357; krş. İbnü'l-Kıftî, s. 178. 180). Râzî'nin eserleri hakkında bir katalog ha­zırlamış olan Bîrûnî, onun el-Câmi\ı'l-kebîr adlı eserinin el-Hâvî adıyla da ta­nındığını, notlar halinde kaleme alınan kitabın eKsik olduğunu kaydetmektedir (bk. Mahmûd Necmâbâdî, s. 10). İbn Ebû Usaybia ise el-Hâvfy\ Râzî'nin en önem­li ve en hacimli tıp eseri olarak zikret­mekte, bunun, kadîm tıp literatüründen kendi zamanına kadar oluşup gelişen tıp birikimini kapsadığını, ancak tamamlan­masına müellifin ömrünün kâfi gelme­diğini bildirmektedir. İbn Ebû Usaybia, el-HâvTden başka Kitâbü'1-Câm? {Hâ-şıru şmâcati't-tıb) adıyla on iki ciltlik bir eseri daha tanıtmakta ve bunun el-Fih-risftekine benzer bir planını vermekte­dir. Onun vardığı sonuca göre el-Hâvî ile

el-Câm? planları aynı olmadığı, dolayı­sıyla iki farKlı eser olduğu halde sonra­dan karıştırılmıştır {'üyûnü'l-enbâ', s. 421,423424). Müellifin kendisi ise yal­nızca el-Câmi'u'1-kebîr'den söz etmek­te; o döneme kadar böyle bir tıp kitabı yazılmadığını, bu eseri yazmak için on beş yıl geceli gündüzlü çalıştığını, hatta bu yüzden gözlerinin görmez, ellerinin tut­maz olduğunu söylemektedir {Resâ'il fel-sefîyye, s 109-110). Modern araştırma­cılar tarafından da zaman zaman payla­şılan bu iki eserin aynı olduğu kanaatini Râzî tıbbının uzmanı olan E. Zekî İsken­der sarsmıştır. İskender'e göre el-Cömie on iki cilt olup günümüze yalnızca iki cil­di ulaşmıştır (Oxford Bodleian Library, Or, nr. 561) el-Hâvî ise Râzî'nin bitire­mediği, ancak ölümünden sonra talebe-lerince derlenen ve yirmi beş ciltten olu­şan bir eserdir. Nitekim el-Hâvî'n\n yir­mi beş ciltlik Latince baskıları elimizde­dir ve iki eserin muhtevaları kesinlikle birbirinden farklıdır {et-Meşrik, XLIV 119601. s. 475], Zekî İskender bu hükme. Londra VVellcome Historical Medical Lib-rary'deki yazmalar koleksiyonunda yer alan (Or, nr. 123} bir Kitâbü'I-Hâvî fi't-tıb yazmasının henüz neşredilmemiş ilk dört cildini inceledikten sonra varmıştır. Unvan sayfasında adının el-Hâvî olduğu açıkça belirtilen söz konusu yazmanın I. cildi "Fî Usûli't-tıbbiyye". II. cildi "el-Ed-viyetü'l-müfrede", III. cildi "el-Edviye-tü'1-mürekkebe", IV. cildi ise "el-Emrâz ve ilâcâtühâ" başlığını taşımaktadır [A Catalogue of Arabic Manuscripts, s. 1-2) Eserin Madrid Escurial Library'de bu­lunan yazma nüshasına (nr 806) daya­nılarak Haydarâbâd'da yapılan yegâne Arapça baskısının I. cildi doğrudan doğ­ruya "Fi Emrâzİ'r-re's" başlığı ile başla­makta ve bu çerçevede beyinle ilgili fiz­yolojik ve psikolojik arazlar ele alınmak­tadır {el-Hâm fi't-Ub, I, 1-2). Haydarâbâd neşrine esas olan nüshanın Wellcome His­torical Medical Library yazmasını takip edip etmediğinin anlaşılması yahut el-Hâvın'm genel planının çıkarılması, ancak bütün dünya kütüphanelerindeki Arapça ve Latince nüshaların karşılaştır­malı bir neşriyle mümkün olacaktır.

el-Hâvî nin İslâm tıp tarihindeki en er­ken değerlendirilişine. Ali b. Abbas el-Me-cûsî'nin (ö. 384/994 |?|) Kâmilü'ş-şmâ'a (el-Kitâbü'l-Melekî) adıyla meşhur tıp ki­tabının girişinde rastlanmaktadır. Bu de­ğerlendirmeye göre Râzî'nin ei-Hdvf si çeşitli hastalıklara ve belirtilerine, İlâçla

ve perhizle tedavi yollarına dair kapsamlı fakat sistemsiz bir eserdir. Müellif ana­tomi, cerrahi ve fizyolojiye yeterince yer vermemiştir. Ancak onun tıptaki üstün­lüğü ve öteki eserlerindeki sistemlilik dik­kate alındığında el-Hâvî'nin bu kusurla­rı iki sebebe bağlanabilir. Ya bu eser mü­ellifin, yaşlılığı sebebiyle bilgilerini unuta-bileceğinden kaygılanarak alelacele tut­tuğu notlardan ibarettir, ya da kütüpha­nesinin başına bir şey gelir de insanların kendisini hayırla anacakları eserler zayi olur düşüncesiyle bu notlarını belli baş­lıklar altında derlemiş, fakat bu çalışma­sını yeniden düzenlemeye ömrü kâfi gel­memiştir. Eğer amacı sadece bu idiyse kitabını lüzumsuz tekrarlar ve iktibaslar yaparak böylesine geniş tutmasına ge­rek yoktu. Ayrıca hacminin genişliği kita­bın istinsah edilip çoğaltılmasını zorlaş­tırmıştır. Halbuki müellif, esasen bütün hekimlerin ittifak ettiği hususlarda tek tek iktibasları sıralamayıp biraz seçmeci davransaydı kitabın hacmi küçülür, nüs­haları kolay bulunabilirdi. Bu haliyle el-Hâvî bütün tıp kitaplarını ihtiva eden bir derleme görünümündedir (Hâşim el-Vetrî, IV | ] 375/1956). s. 392-393).

Mecûsî'nin el-Hâvıye yönelttiği eleş­tiri, haklı tarafları bulunmakla birlikte Râzî'nin eserini yalnızca iktibaslardan iba­ret bir tıp ansiklopedisi gibi göstermesi eserin orijinalitesini bütünüyle yok sayan ciddi bir hatadır. Halbuki el-Hâvî'nm Grek, Hint, Süryânî ve İslâm tıbbına dair literatürü aktarması yanında müellifine ait çok kıymetli klinik gözlem ve deney­leri ihtiva ettiğini özellikle belirtmek ge­rekir. Bu yönüyle eser, müellifin "Tecâri-bü'1-mâristân" adıyla andığı {el-Hâuî fi'\-tıb, I, 210; İt, 81) gençlik dönemindeki derleme çalışmasından tamamen fark­lıdır (İskender, el-Meşrik, XLIV 11960], s. 173 vd.) Râzî el-Hâvî'de belli bir vak'a hakkında öteki tıp otoritelerinin görüşle­rini tek tek sıraladıktan sonra çok defa "bana göre" İfadesiyle başlayarak şahsî görüşünü aktarmaktadır (meselâ bk.. el-Hâülfi't-Ub.V, 11, 30, 38 vd.). Max Me-yerhof, Râzfnin el-Hâvîde kaydettiği çok sayıda klinik gözleminden otuz üç önem­li vak'ayı tanıtmıştır. Bunlar arasında di­zanteri, menenjit, prostat, oftalmi, apan­disit, gut, epilepsi, çiçek, kızamık, düşük, siyatik gibi vak'alar sayılabilir. Anılan vak-"alar arasında Râzî'nin. Bağdat Mu'tezile ekolünden, kendisinin fikrî muhalifleri arasında bulunan Ebü'l-Hüseyin el-Hay-

yât'ı tedavi etmesiyle ilgili olanı tıp ahlâkı bakımından da son derece ilgi çekicidir (Meyerhof, XXIII11935], s. 321-356, ayrı­ca bk. Arapça metin, s. 1-14). Râzfnin bü­tün tıp otoritelerinin birikimini değerlen­dirmekle birlikte hiçbir zaman mutlak otoriteci bir anlayışa sapmadığı ve kendi klinik tecrübelerini ölçü aldığı bilinmek­tedir. Esasen Şükûh ca/â Câîînûs adlı kitabı da onun eleştirici bir ilmî zihniyete sahip olduğunu yeterince göstermekte­dir. Çünkü Râzî, sonra gelen ilim adamı­nın birikim açısından öncekinden daha avantajlı olduğuna ve ilmin yeni keşiflerle ilerlediğine inanmaktaydı (DSB, VI, 323, 325-326).

ei-Hövf nin İslâm dünyasındaki etki­si, İbn Sînâ'nın el-Kânûn'unun şöhreti yüzünden farkedilmez durumdaysa da eser bizzat İbn Sînâ üzerinde doğrudan etkiye sahiptir. Öyle anlaşılıyor ki İbn Sî­nâ, "idrar ve gaita ile uğraşan fuzûlî biri" sözleriyle küçümsediği Râzî'nin (bk. Bey-haki, s. 8) bu klinik çalışmalarına çok şey borçludur. E. Zekî İskender, el-Hâvî'n'ın ilk dört cildi dediği nüshasını İbn Sina'nın el-Kânûn'u ile karşılaştırmış ve çarpıcı benzerlikler tesbit etmiştir (A Catalogue of Arabic Manuscripts, s. 30-32). el-Hâ­vî'nm Batı dünyasına olan etkisi ise tar­tışma götürmez. Eser ilk olarak, Anjou hanedanından Kral Charles'ın İsteği üze­rine Sicilya'da yahudi hekim ve mütercim Ferec b. Salim (Latin dünyasmda Farra-guth veya Farrachius) tarafından 1279'-da Liber Continens adıyla Latince'ye çevrilmiş ve Kuzey İtalya'nın Brescia şeh­rinde 1486'da basılmıştır. XVI. yüzyıl bo­yunca defalarca basılan bu tercümenin nüshaları nâdirdir. Bunlardan Venedik'te gerçekleştirilmiş olan 1506 ve 1342 ta­rihli baskıları zikredilebilir. Ancak Latin­ce tercümenin hangi Arapça nüshadan yapıldığı henüz bilinmemektedir (Meyer­hof, XXIII (1935J, s. 325; İskender, e/-Meş-rik, XLIV | !960), s. 476; Abdülemîr el-Asam, s 47) Arapça yegâne baskısı ise 1955-1969 yıllan arasında yirmi bir cilt halinde Dâiretü'l-maârifi'l-Osmâniyye ta­rafından Haydarâbâd'da Kitâbü'1-Hövî fi't-tıb {Continens ofHhazes) adıyla ya­pılmıştır. Bilinen tek Türkçe tercümesi ei-Hâvf nin üriner sistem hastalıklarıyla ilgili bölümüne aittir (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1013). Eserin dünya kütüp-hanelerindeki yazma nüshaları Fuat Sez­gin tarafından ayrıntılarıyla verilmiştir {GAS, III, 279-280).