İLİm-felsefe-kur’an işIĞinda iman

İnananların Çekişmesi

Hayran, diyor ki:

“Ertesi günümü Hayy İbn Yakzan hikayesinde duyduğum haz ve sarhoşluğun içinde geçirdim. Bu hikayeyi o kadar sev­dim ki, hatta onu yazdıktan sonra bir kere daha okudum. Ak­şam olmuş, ders vakti yaklaşmıştı. Ben hala akim, bu kainat ko­nusundaki şüphelerini ve bu şüphelerden gelen zararlı tesirlere kapılmadan Hak'kı nasıl bulduğunu düşünmekle meşguldüm. Aklın bu hayret verici gücünü takdir etmekten başka bir şey di­lemiyordum. Çünkü, Hayy İbn Yakzan, bu alemin, kadîm veya hadis olup olmadığı noktasında şüpheye düştüğünde o akıl yoluyla şöyle bir çözüm şekli bulmuştu: Şayet akıl, bu kainatın sonradan yaratılmış olduğuna kanaat getirirse o zaman bir ya­ratıcıya muhtaçtır. Bu itibarla, Allah'a inanmak zarureti doğ­maktadır. Hayır, bu kainat sonradan yaratılma değil de madde olarak kadîmse, bu takdirde, kendisine daimi bir hareket sağla­man ve ona bu kuvveti veren büyük kudret sahibi bir varlığa, yani Allah'a ihtiyaç zaruridir. Anlaşılıyor ki, Allah'a iman hissi, bu yönden de meydana çıkmaktadır.

Böylece, yukarıdaki hikayede geçen şüpheler; imana bir za­rar vermeden hakikati meydana çıkarmaktadır. Bundan şu ne­tice çıkmaktadır: Felsefe ile din birbirine zıt değildir. Haddi za­tında birbirini tamamlamaktadır. Şimdiye kadar aklımı ve fikri­mi kurcalayıp beni meşgul eden işte bu konudur. Demek ki, din ile felsefe, birbirine düşman olmak şöyle dursun, birbirinden hiç ayrılmayan ikiz kardeş gibidirler. Bu sevinç içinde yatsı namazından sonra hocamın yanma vardım. Hocam, halimi anlamış olacak ki, gülümseyerek şöyle dedi:

“Hayran! Seni bugün çok memnun görüyorum.” Hayran:

“Nasıl bir memnunluk Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Sağduyu ve akıl sahiplerince, din ile felsefe'nin birbirine zıt olmadığı kanaatinden gelen bir memnunlu­ğu kastediyorum.” Hayran:

“Evet hocam! Bana sevinç veren şey budur.” Ebu'n-Nûr:

“Şimdi gelelim bizim Huccetü'l-İslam'a... Ha­ni ikide bir ısrarla kendisinden bahsetmemi istediğin İmam Gazaliye...”³⁵

Hayran:

“Gazali'den bahsetmenizi çok istiyorum hocam.” Ebu'n-Nûr:

“Sizin Gazalî'yi öğrenmek isteyişinizden çok memnunum. Ondan bahsetmek de bana ayrı bir sevinç ver­mektedir.

Hayran:

“Hocam! Gazalî'de önemli bulduğunuz şey ne­dir?” Ebu'n-Nûr:

“Gazalî, gençlik ve tahsil çağında, hakkı tanı­mak iştiyakı ve felsefeye aşinalığı sebebiyle içine düştüğü şek ve şüphe bakımından tıpkı sizin gibi yeni yetişen neslin belir­gin bir örneğidir. Şuna da inanıyorum ki, duçar olduğunuz şek ve şüphelerden sonra Gazalî'nin ruhî krizlerini bilirseniz, muhakkak ki, tatmin olacaksınız. Bu itibarla onun size bu hususta ok büyük yardımı dokunacaktır. Benim burada şevkle anlat­mak istediğim önemli nokta; büyük ölçüde idrak ve akıl sahip­leriyle sağlam kalp sahibi kimselerin bile bu şüphecilik hastalı­ğına yakalanmış olmalarıdır. Gazalî konusunda benim şevk ve sevinçle izah etmek istediğim husus budur. Sizin Gazalî'ye kar­şı duyduğunuz hayranlık nereden geliyor Hayran?”

Hayran:

“Benim duyduğuma göre, Gazalî'nin şöhreti konusunda Doğu ile Batı birleşmiştir. Öyle ki, Hüccetü'l-İslam unvanı hem Doğu, hem de Batı dünyasında herkesçe bilinmek­tedir. Ne var ki bazı “din alimleri” onun yolunu beğenmemek­tedirler...” Ebu'n-Nûr:

“Sizin “din alimi” dedikleriniz ehli seleftendir. Çünkü onlar, Allah'ın varlığını isbat bahsinde, felsefeden delil getirilmesinden nefret ederlerdi. Hatta Allah'ın kemal sıfatları hakkında bile felsefe konusuna girmekten çekinirlerdi. İsterse onların görüşlerini red için olsun, yine de felsefe çığırma düş­meyi sevmezlerdi. Bu red ister Gazalî'den, isterse ilmi kelam alimlerinden gelsin, iyi karşılanmıyordu. Nasıl olur da bir din alimi felsefe konusunda ileri gider, bu ilim dalında bütün filo­zofların görüşlerini ortaya kor, delillerini tenkid ederek düştükleri durumları araştırır, bunları teker teker ele alır? Böylece “onlardan” sayılan bir kişiyi nasıl iyi karşılar?” Hayran:

“Ehli selef alimlerinin, filozofları red için de olsa, felsefeye girmeyi hoş karşılamaması ve bu ilimden nefret etme­leri haklı bir sebebe mi dayanıyor? Bu konuda sizin görüşünüz nedir hocam, izah eder misiniz?” Ebu'n-Nûr:

“Felsefe hastalığı her tarafa dağılıp yayılma­dan önce nefretlerinde haklıydılar. Çünkü İslam'ın ilk zaman­larında, Allah'ın varlığı ve kemal sıfatları hakkında felsefi tar­tışmaya lüzum yoktu. Yunan felsefesi Arapça'ya çevrilince bir­çok Müslüman alimleri bu ilme muttali oldular, birçok kitap ve eser te'lif ettiler. Bunun üzerine, insanlar arasında filozoflar ve görüşleri bahsinde şüpheler yayılmaya başladı. Bu hal, İslam cemiyetinin her köşesine, salgın bir hastalık gibi, dal budak saldı. Din bilginlerinin, hastalık karşısında eli bağlı durmaları mümkün müydü? Şüpheleri reddetmek için, derhal felsefeyi tetkike ve tahkike koyuldular. Reddiyeler kaleme aldılar. Bu hususta birçok eser yazdılar.

Şu halde, Allah'a îman yolundaki davetin daha sağlam ve şüphelerden uzak kalması için felsefe ilmini öğrenmek, bir din bilginine vacip olmuştu.” Hayran:

“Hocam! Biraz önce, “Gazalî, filozoflar hakkında ve onların görüşünü açıklayan eserler yazdı. Sanki Gazalî onlardan biriydi” dediniz. Fakat filozofları nasıl reddettiğini açık­lamadan geçtiniz.” Ebu'n-Nûr:

“Gazalî diyor ki:

“Bir mezhebi veya herhangi bir görüşü, onu anlamadan ve özüne tamamıyla vakıf olmadan reddetmek, kör ve ahmakça bir davranıştır.” İşte bu sebeple, Gazalî, önce onları, bilhassa ilahi­yatçı filozofları tanıdı. Görüş ve fikirlerine muttali oldu. Felse­fenin özünü, esasını ve temel usullerini öğrendi. Bu konuda ki­tap yazdı. “Mekasıd el-Felasife” (Filozofların Gayesi) adlı eserini meydana getirdi. Bu kitapta, Gazalî, onların görüşlerini, şek ve şüphelerini, karşılaştığı zor durumları teker teker ve kolay bir üslûpla izaha çalıştı. Haklı ve kuvvetli kimse, savunduğu fikir­leri, yerleşmiş, kök salmış ve sağlam delillere dayandırandır. Yoksa hasmının ibraz ettiği delil ve beyyineler karşısında zayıf, titrek, mustarip ve şüpheli bir tavır takman değildir.

Gazalî, “Filozofların Gayesi” adlı kitabı yazmakla bu konuda geniş bilgiye sahip olduğunu göstermek ve icap ederse bunu delil olarak ileri sürmek istiyordu. Başka bir hedef ve gayesi yoktu. Daha sonra filozoflara cevap mahiyetinde “Tehafüt el-Fe­lasife” adlı eserini yazdı. Bu eserinde, Allah'ın varlığına inanan ilahiyatçı filozofların akıl ve dine muhalif olan “Allah ile beraber bu alemin kadîm olduğu” görüşünü şiddetle reddetmiş, onların bütün delillerini çürütmüştür. Materyalistler hakkında da şöyle der:

“Materyalizmi ortaya atıp pervasızca konuşanlar azınlığı teşkil eden bir zümredir. Keskin görüşlü kimselerin nezdinde nazarı itibara alınacak mazbut fikirleri olmayan basit düşünceli ve makûs görüşlü ahmaklardan ibarettir.” Hayran:

Nasıl olur da bunları nazarı itibara almazlar? Zi­ra îman bakımından en tehlikeli fikirleri temsil etmektedirler.”

Ebu'n-Nûr:

“Sen bu tehlikeyi şu yaşadığımız asırda gör­mektesin. Halbuki Gazalî'nin devrinde böyle bir tehlike hissedilmiyordu. Zira o devirdeki iman, şüpheyle yıkılacak cinsten değildi. Üstelik şek ve şüphe ile böyle bir felsefeyi de bilmiyor­lardı. Ancak Yunancadan tercüme edilen Aristo ve Eflatun'un eserleriyle, Neo platonist nazariyeleri, bilhassa “zaman, yaratı­lış, tekevvün ve kainatın kadîm oluşu” gibi fikir ve görüşleri yayıldıktan sonra Gazalî, şüpheleri reddetmek için, ilahiyatçı filozofları ele almıştı. İşte Gazalî, bu yönden, söz konusu şüpheleri kuvvetli delillerle çürütmek ve batıl görüşleri iptal etmek gayesini güdüyordu.” Hayran:

“Aristo'yu anlatırken, onu nasıl reddettiğini zik­retmiştiniz hocam. Lütfen şu “Tehafüt el-Felasife” adlı eserdeki reddiyeyi açıklar mısınız?” Ebu'n-Nûr:

“Bu kitabı, alemin sonradan yaratıldığını, Al­lah'ın mahlûku olduğunu, bilhassa bu konuda filozofları nasıl reddettiğini anlatarak izah edeceğim. Öteki bölümleri üzerinde durmayacağım. Çünkü kitapta, en önemli nokta budur. Diğer kısımlar, bundan sonra gelen ve o kadar önemli olmayan konu­lardır. Çünkü Allah'a îman işi tamamlandığı, alemi yoktan var edici olarak O'na inanıldığı zaman, geriye kalan bahislerin mü­nakaşa ve tartışması daha kolay olur.

Sana, Gazalî'nin “Bilgi” hakkındaki görüşlerini anlataca­ğım. Bütün dış hasselerden ve akıldan nasıl şüphelendiğini gö­receksin. Kendisinden altı yüzyıl sonra gelen Fransız düşünürü Dekart (Rene Descartes -1696-1750) gibi, Gazalî de, her şeye şüp­heyle bakmış, sonunda, aklî ve zarurî bilgilerle hakikate var­maya çalışmıştır. Çünkü gerçeğe ulaşmak için önce her şeyden şüphe etmek lüzumu üzerinde durmuştur. İmam Gazalî, içine düştüğü şek ve şüpheyi şöyle anlatır:

“Hakikatleri (gerçekleri) idrak etmek için öyle susamıştım ki, artık bütün hedefim bu olmuştu. Düşündüm, kendi kendi­me şöyle dedim: İnsanoğlunun fıtrî inancı yani arızî olarak gel­miş geçmiş bütün inançlardan önceki inancı nedir? Bunu öğ­renmek gayesiyle bir araştırma yapayım. Hatta bu araştırma bana öyle bir bilgi versin ki, kalbim ondan şüphe etmesin. Ha­kiki yakın ilmine beni ulaştırsın. Bütün ilmî kaynak ve vasıtala­rı araştırdım. Neticede akıl ve duyumlardan başka, beni yakîn ilmine iletecek başka bir kaynak bulamadım. Önce hasselerimi­zin üzerinde durdum. Araştırma ve incelemelerimi devam et­tirdim. Gördüm ki, duyu organlarımızdan bize gelen bilgiler hatalıdır. Mesela gözümüz bir gölgeyi hareketsiz halde gör­mekteyiz. Oysa o hareket halidir. Ama gözümüz bu hareketi görememektedir. Gökteki yıldızı da yaşadığımız dünyadan kü­çük görmekteyiz. Halbuki yıldız veya gezegen, bizim dünya­mızdan haddi zatında büyüktür. “Bunların hatalı olduğunu ne­reden anladım” diye bir hayli düşündüm ve sonunda bu hata­ları aklın meydana çıkardığını anladım ve hasselerden şüphe etmeye başladım.

Hasseler yoluyla bilgiye, itimat ve güvenim kalmayınca ikinci kaynak olan Akıl'a döndüm. Şayet akıl, hasselerin aldatı­cı ve hatalı bilgisini sezmeseydi, onları “doğru ve güvenilir bir ilim kaynağı” olarak kabul edecekti.

Bu duruma göre, herhalde aklın ötesinde, aklı da hataya düşürecek ve gerçeği aydınlığa çıkaracak başka bir hükmün aranmasının elzem olduğunu anladım. Böylece her şeyden şüp­he etmeye başladım. “Aklım”, burada, duraklama devrine girdi. O da kendinden şüphe etmeye başladı ve benim şüpheme işti­rak etti. Sonra uyuyan, bir kimsenin rüyasında geçen olayları izlemeye başladım. Rüya aleminde karşılaşılan hadiselerin, uyandıktan sonra, hayali şeyler olduğunu anlamıştım. İşte bu şüphecilik; Bilim'i anlamak, gerçeği idrak edip yakîn ilmine ulaşma konuşunda her şeyden şüphe etme hali, bende, iki ayı aşkın bir süre devam etti.”

İşte Gazalî, şüpheye nasıl düştüğünü, yukarıdaki sözleriyle ifade etmektedir. Bundan sonra sofistlerin görüşleri üzerinde durduğunu ancak bu hükmün, içinde bulunduğu hal ve tavır yönünden, onların görüş ve hükmüne girmediğini de ayrıca ifade etmiştir.

Bu şüphe hastalığı onda devam etmekte ve bir taraftan da, buna çözüm yolu araştırmaktaydı. Sonra şöyle bir karara vardı: Bunların doğruluğunu ortaya çıkartacak hüccet ve deliller ge­reklidir. O halde, aklın itiraz etmediği, insanın yaradılışında var olan fikir ve düşüncelerden müteşekkil, “zaruri bilgiler'in bedahetini kabul etmek gerekiyordu.” “Şüphe ancak böyle iza­le edilebilir” dedi. Ve şüphecilik illetinden kurtuldu. Gazalî'den altı asır sonra gelen Kant da, (İmanuel Kant 1724-1804) bu zarurî bilgiler konusunda aynı fikir ve görüşü savunmuştu.

Çünkü bütün deliller ve belgeler, ancak bu zarurî ilk bilgi­ler üzerine inşa edilebilmekte ve akıl da bu yolla yakîn ilmine erişebilmektedir. Gazali, daha sonra “zarurî ilk bilgiler” hakkın­da da araştırma yapmış ve Farabi’nin vardığı neticeye erişmişti. Bu zarurî bilgilerin zihinde, insan fıtratında yerleşmiş çok açık ve zahirî manalar taşıdığı, bundan daha açık ve seçik başka bir mana olmadığını, bu bilgilerin herhangi bir delil ve hüccete ih­tiyacı bulunmadığını, çünkü bizzat kendilerinin, başkalarını doğrulamak için delil teşkil ettiğini anladı. Onlardan vazgeç­menin mümkün olamayacağını, zira bunlarla birçok mesele ve hükümlerin doğruluk ve yanlışlığının meydana çıkacağını, sağ­duyu ve akıl sahiplerinin onlardan müstağni kalmayacağını, akıl ve iz'anın, bu temel esas ve bedihî ilimleri teşkil eden bilgi­lerden şüphe edemeyeceğini sözlerine ekleyerek ifade etti.

Bundan sonra Gazalî, araştırmalarının arkasını kesmedi, devam ettirdi. Söylediklerine göre, iki idrak ölçüsünün mevcut olduğunu ileri sürmüştü. Birisi “hissî idrak”ti. İkincisi ise, “aklî idrak”. Gazalî, bu iki ölçü üzerinde araştırma yaptı ve gördü ki, hasseler vasıtasıyla birçok hisler (duyumlar), toplu halde “akl”a gelmekte, orada, ayrılıp birleşmek suretiyle aralarında denge kurulmakta ve karşılaştırma yapılmaktadır. Ancak bizim bilgimiz sadece dört yolla olmaktadır:

Birinci yol: Duyularla elde ettiğimiz bilgilerdir. Aldatıcı ve hatalı neticelerini yukarıda izah ettik.

İkinci yol: Akılla elde ettiğimiz bilgilerdir. Bu bilgilerin akıl tarafından meydana getirildiğini ileri sürenler vardır. Ancak sonraki araştırmalarla bunun doğru olmadığı meydana çıkmış, daha öteki bilgileri incelemek lüzumu duyulmuştur.

Üçüncü yol: Temel bilgilerin insanlarda doğuştan var oldu­ğunu kabul etmektir. Fakat akim, bunların kaynağı olamayaca­ğını ileri süren Gazalî, akıl ve temel bilgilerin yanında, bir de seziş, basiret ilmi (Mükaşefe)nin mevcudiyetini kaydeder. Bura­da temel aklî bilgilerin oynadığı rolü beyan etmekte ve şöyle demektedir:

“Akıl, bir şeyi ancak tespit eder, vaz' etmez. Onu, bir işa­ret yaparak belirtmez. Akim idraki veya bir şeye hüküm ver­mesi, onu tespit etmesi, bilgisi; hasselerden gelen ilmin kaynağı olmadığı gibi bizzat kendisi de değildir. Çünkü aklın doğuştan bir “seziş” kuvveti vardır ki, bu fıtrî bilgileriyle, hükmü, doğru olarak tespit etmektedir.”

Hayran:

“Ne kadar sevmiyorum şu anda Gazalî’nin o filo­zofları geçmiş olmasından dolayı. Anlatınız hocam, anlatınız çok dinlemek istiyorum onun bu konudaki görüşlerini.

Kendisinden sonra gelen İmmanuel Kant gibi, Gazalî de, böyle inanmış ve meseleyi bu şekilde ifade etmiştir. Sonraları Gazalî, yine “akl”a dönerek, mantık ilminin burada önemini be­lirtmiş ve bu fikri bir müddet savunmuştur. Böylece, Dekart’ın görüşünü, ondan daha önce, kabul etmiş ve benimsemiştir.

Gazalî, bu temel bilgilerin doğuştan geldiğini söyleyenlerin ilki olmasa da, zaman ve mekan konusunda Aristo'yu reddet­mekle, geçmiş ve gelecek düşünürlerle ile filozofların öncüsüdür. Bu şeref ona kafidir sanıyorum.

Gazalî, kendisinden önce ki “zaman” olmayan “zaman”, “mekanı” olmayan “mekan” tasavvur ettiğinde aklın nasıl boca­ladığını anlatmaktadır. Bu büyük İslam mütefekkirinin bu husustaki görüşlerini daha sonra gelen İmmanuel Kant, harfi harfi­ne açıklamış ve savunmuştur.” Ebu'n-Nur:

Gazalî, bu alemin “kadîm” olduğunu ileri sü­renlere şiddetle karşı çıkmış, batıl görüşlerini açık isbatlarla çürütmüş, Aristo'nun hatalarını açıklamıştır. Onların, “zaman” ve “İrade” mefhumlarına yanlış mana verdiklerini “zaman” m ger­çek anlamından çok uzaklaşarak, bu hususta, gaflete düştükle­rini ifade etmiştir. “İrade” sıfatını anlamadıklarını ve bu sıfata yanlış mana verdiklerini açıklayarak bütün ilahiyatçı filozoflar­la Aristo ve onu savunanlara hitaben şöyle seslenmiştir:

“Siz Allah'ın varlığına inanıp, O'nun kemal sıfatlarını da kabul ettiğinizi söylüyor; sonra da:

“Bu alem Allah'la kadîmdir. Onunla beraber devam etmiş­tir. Onun illeriyle malûl, zaman yönünden, ondan geri kalma­mıştır. Ancak Allah'ın zatının “kadîm” olması ile alemin “ka­dîm” olması arasında, bir kitabın önsözü ile muhtevası gibi bir fark vardır. Aleme nisbeten “zatın” kıdemliliği, önsözün muh­tevaya tekaddüm etmesi gibidir. Yani “zat’ın kadîm'liği zaman yönünden delildir. Zat ve rütbe bakımındandır” demektesiniz. Şöyle bir iddianız daha var “Bu alemin Allah'tan sadır olması bir zaruret icabıdır.”

Aslında bu iddiayı ileri sürmenize sebep olan şu sözlerinizdir:

“Kadîm ve ezelî olan bir şeyleri, kadîm ve ezelî olmayan (fanî olmaya mahkûm) bir şeyin çıkması imkansızdır. Şayet bu alem, kadîm olan bir şeyden sadır olmamışsa sonradan yaratıl­mıştır. Yani (muhdestir). İkisinden birini kabul etmemiz gere­kir. Eğer “sonradan yaratılmayı” kabul edersek, “neden önce­den değil de sonradan yaratılmıştır?” sorusu akla gelir. “Sonra­dan yaratılmıştır” sözüyle, aynı zamanda, “Kadîm” olan Al­lah'ın “aciz”liğine hükmetmiş oluruz ki, böyle bir şey, Allah için muhaldir. O zaman ortaya birçok sorular çıkar: “Önceden böy­le bir gaye ve hedefi yoktu da sonradan mı meydana geldi?” Veya “Önceden böyle bir istek ve iradesi yoktu da sonradan mı bunu murat etti?” Yahut “Önceden bir kudrete sahip değildi de sonradan mı bu kudreti elde etti?” İşte bunların hepsi im­kansız olan şeylerdir. Eğer bunları kabul edersek, o zaman, ira­denin Allah'ın zatı'nda (muhdes) olduğu meydana çıkar ki, bu imkansızdır. Sonra; “Allah, önceden bu alemi meydana getir­medi. Bir müddet terk ettikten sonra yarattı” diyerek zor duru­ma düşüyorsunuz.

“Allah, bu alemi yaratmadan önce de “Kadir”di. Fakat biraz sabretti, sonra yarattı. Şayet bu “terk müddeti”nin bir sonu ola­cağına hükmedersek, o zaman, Allah'ın da sonu olduğuna hük­metmiş oluruz ki; böyle bir şey de Allah için imkansızdır. O halde, “terk müddeti”nin de “sonsuz” olduğuna hükmetmemiz gerekmektedir diyerek batıl ve yanlış bir fikir yürütüyorsunuz.

İşte; Hayran! Böylece, İmam Gazali, onların bütün iddiaları­nı tafsilatiyle ortaya koyuyor. Delillerini ve beyinlerim, birer bi­rer, izah ederek açığa çıkarıyor. Onları, çok basit ve anlaşılır bir ifadeyle, kendilerine ait delillerle reddediyor. Ve yine, kendileri tarafından ilk defa ortaya atılan mantık kurallarına uyarak Al­lah'ın varlığını itiraf ve bütün kemal sıfatlarını kabul ettiklerini zikrederek özetle şöyle diyor:

“Kadîm (öncesi olmayan) bir şeyden hadis (öncesi olan ve fe­naya mahkum) bir şeyin sadır olmasını kabul etmediniz ve bu­nu pek uzak gördünüz. Halbuki, ileri sürdüğünüz delillerle bu­nu itiraf ettiğiniz sabit olmaktadır. Şöyle ki:

Bu alem'in sonradan yaratıldığı (hadis olduğu) açıktır. Bu­nun birçok sebepleri vardır. Eğer siz “Sonradan yaratılan bu alemin muhakkak bir yaratıcıya, o yaratıcının da başka bir ya­ratıcı veya mucide ihtiyacı vardır” derseniz sonu olmayan bir teselsül elde edilir ki, şüphesiz bu, akıl ve mantık kurallarına aykırıdır. Bunu siz de kabul edersiniz. Aksi takdirde, Mûcid'e, Yaratıcı'ya veya Tek Varlığa zarurî ihtiyaç olduğunu neden ka­bul ettiniz ve ona inandınız? Diye sorulabilir... “Bir Allah'ın varlığı”na inandınız! Şayet bu alemin (muhdes) sonradan yaratıl­ması, teselsül halinde, bir yere dayanıyorsa, o. da Kadîm'se bu­nu kabul ettiğiniz takdirde, Kadîm olan bir şeyden Hadis (sonra­dan yaratılan) bir şeyin sadır olmasına cevaz vermiş oluyorsu­nuz ki, bu da kendi kendinizi tekzibdir.

İkinci iddianız olan, “Allah'tan bu alemin sadır olması bir zaruret icabıdır” sözüne gelince... Böyle bir şeye (fiil) denemez. Çünkü “Işığı lamba, gölgeyi ise insan yapıyor” denmez. Böyle söyleyen kimse, cevazın aşırı derecesine gitmiş, aklın ve mantı­ğın kabul ettiği kuralların sınırını tecavüz etmiş demektir. Mü­cerret sebep teşkil edene fail denemez. Zira fail, müsebbip ol­masıyla özel olarak bu yönden, faildir. Mesela bir fiilin ondan sadır olması, irade ve ihtiyarî yönünden vuku bulmasıdır. Müsebbeb bir şeyin, sebep veya illetinden, zaruret icabı vaki olma­sı için, o sebep ile malûl olan şey arasında bir eşitlik bulunması icap eder. Halbuki; Allah ile, değişen alem arasında bir eşitlik yoktur ki, bu alemin Allah'tan sadır olması bir zaruret olsun.

Siz Allah'ın varlığını itiraf ediyor, O'nu bütün kemal sıfat­larıyla tavsif ediyorsunuz. Fakat irade ve kudret sıfatları kemal sıfatlarının başıdır. İrade, birbirine zıt iki şeyin birisini diğerin­den ayırma ve temyiz sıfatıdır. Şayet bu sıfat, O'nun şanından olmasaydı, o zamiri, kudret sıfatıyla iktifa etmek mümkün olurdu. Ne var ki, bu sıfatta iki kudret (yok ve var etme) bir arada bulunmaktadır. İşte o iki zıt şeyin birisini ötekisine tercih etmek için, elbette İrade sıfatıyla muttasıf olmak elzemdir.

Bu yönden, irade, Allah'ın kemal sıfatlarından bir sıfattır ve aklen vaciptir. Bir şeyi yaratma, yalnız mücerret bir “kudret” sıfatıyla meydana gelemez. Elbette yaratıcının, irade sıfatıyla, var etme gücünü, yok etme gücüne tercih etmesi gerekir. Siz bu sözleri hiç bir zaman inkara kalkışmadınız. Bunları olduğu gibi kabul ettiniz:

“Bu alem, kadîm bir irade ile yaratılmıştır. Ve değişen bir yaratıktır. Alemin var olması, bu kadîm iradenin istek ve arzu­suyla mümkündür. Varlık ise ilk olarak başladığı yerden başlamıştır.”

Varlık, önce, var olmayı murat etmedi. Böylece bu alem ön­ceden yaratılmadı. Ne zaman ki, kadîm irade, var olmasını mu­rat etti, o da meydana geldi. Acaba bu inancı kabul etmeye ma­ni olan şey nedir? Burada imkansız görünen nedir?” demiştir.” Hayran:

“Hakikaten hocam, ilahiyatçı filozoflar:

“Bu alem değişen bir yaratıktır.” Veya, “Bu alem sonradan yaratılmıştır (muhdestir), sebep ve illetleri vardır.” Yahut da: “Teselsülün namütenahi bir sonsuzluğa gitmesi imkansızdır” demişler.

Evet, onlar, Allah'ın varlığına inanmışlar ve O'nun bütün kemal sıfatlarının vacip olduğunu kabullenmişlerdir.

Onlar, “Allah'ın zatından önce akla gelen, bu irade sıfatıdır” demişlerdi. Bunun manası “Allah'ın isteğidir. Murad ederse yaratır, murad etmezse yaratmaz. Şayet bir şeyi yaratacaksa onun vaktini tayin eder, isterse o zaman yaratır” demektir. Ho­cam, bu kadîm irade ile onların zikrettiği şüphelerin hepsi red­dedilmektedir.

Bu anlaşıldı ama benim anlamadığım bir nokta var. Acaba Gazalî'nin reddiyesi nasıldı? Şu “terk müddeti”ni nasıl izah et­mişti? Yani bu (Terk Müddeti) bu alem yaratılmadan evvel mi­dir? Ben bu (Terk Müddetinin sona ermesi sözüne pek inanamı­yorum. Aklım bunu pek kavrayamadı da ondan mı? Çünkü o takdirde Allah'ın da zaman bakımından sonu olan bir şey oldu­ğuna inanmak gerekir. Yahut “sonsuzdur” dersek, nasıl oluyor da zaman içinde “sonsuz” oluyor? Öyleyse bu alem nasıl yara­tıldı? Lütfen şu anlamadığım noktaları bana izah ediniz.” Ebu'n-Nûr:

“Evet!... Büyük İslam mütefekkiri Gazalî, bu noktada, isabetli görüşü ve sağlam delilleriyle yükseldikçe yükseliyor. Çok güzel, vazıh bir ifadeyle, önceki filozofların akıllarına gelmeyen veya gelip de söylenemeyen, gelecek bil­ginlerin de, önüne geçen Gazalî bakınız ne diyor:

“Bu alem yaratılmadan önce “zaman” mefhumu diye bir şey yoktu. Yani zaman yoktu.”Hayran:

“Hocam, zaman yok muydu dediniz bu alem ya­ratılmadan önce?” Ebu'n-Nûr:

“Evet evet! Bu alem vücut bulmadan önce “za­man” mefhumu yoktu. Çünkü bu alem yaratılmadan ve vücut bulmadan önce zaman'ı tasavvur etmek imkansızdır. Ey Hay­ran, zaman nedir? Zaman, kainat içinde cereyan eden olayın bir­biri ardı sıra gelmesinden ibarettir. Bu kainat olmasaydı olaylar da olmazdı, Öyleyse “zaman” mefhumu tasavvur edilebilir mi? Fakat size hak vermek gerek. Çünkü sonradan meydana gelen zamanla, ondan önceki bir “zaman” mefhumunu tasavvur ederken akim yorulması ve bocalaması yerindedir. İşte bu hu­susu ilk önce Gazalî düşünmüş, ondan çok sonra gelen Immanuel Kant benimsemiştir.” Hayran:

“Gazalî ne diyor Hocam?” Ebu'n-Nûr:

Onların akıllarını zor duruma düşüren ve içinden çıkılmaz bir hal alan Terk Müddeti, sonu olan bir şey mi? Gazalî bu hususta diyor ki:

“Zaman, sonradan yaratılmıştır. Ondan önce bir başka “za­man” tasavvuru kesin olarak imkansızdır... Sizin bu noktada, “terk müddeti” konusunda, bir “zaman” tasavvur etmeniz, aklınızın acizliğindendir. Hayali kuruntudan başka bir şey değildir. Muhakkak olan şudur ki, bir varlığın, başlangıçtan evvelki devrini, hayal gücünüzün acizliği sebebiyle “önce” diye tasav­vur etmekten başka bir tarif bulamıyorsunuz. İşte bu “önce”yi yine, vehminizin aczi dolayısıyla, muhakkak “zaman” olarak saymakta veya sanmaktasınız. Elbette bu yanlış bir tariftir. Na­sıl ki, cismin son bulduğu yerin takdirini izah ederken, o cis­min baş tarafı yanıdır, o değilse o cismin yüzeyinin üstü deme­miz hatalı olduğu gibi bu da hatalı bir tariftir.

Sanki şöyle bir hayal tasavvur istemişlerdir. Alemin ötesin­de bir “mekan” vardır. Bu “mekan”, ya boşluktur yahut dolu olan bir yerdir. Eğer, bu alemin üstünde başka bir “üst” olma­dığı gibi ondan daha ötesine bir uzaklık da yoktur derseniz, ha­yalı kuruntunuz bunu tasavvurda şüphesiz acze düşer...

Hayalî kuruntunuzla, bu alemin üstünde bir boşluk oldu­ğunu sanmanız elbette hatalıdır. Çünkü boşluk “sonu olmayan bir uzaklık” anlamına gelir... Fakat aslında öyle bir mefhum da yoktur. Uzaklık, cismin sıfatıdır. Ve ona tabidir. Cismin son bulduğu yerde uzaklık da sona ermiş olur.

Bu itibarla ortaya çıkan şey, bu alemin ötesinde, boşluk ve­ya herhangi bir mekanın mevcut olmamasıdır. Bu iki tasavvur da yanlıştır. Fakat gel de sen bunu insan iz'anına anlat. Baka­lım anlar mı? Hayır, anlamaz ve böyle bir şeyleri de kabul et­mez!

Vehmî idrak, mekan uzaklığı'nın takdirinde hataya düştüğü gibi “zaman uzaklığı” konusunda da yanlış hükümler vermiştir. Çünkü “mekan uzaklığı” cismin sıfatıdır ve ona tabidir, “zaman uzaklığı” ise hareketin sıfatıdır ve ona tabidir. Bu itibarla, “me­kan uzaklığı” cismin kutrundan dışa doğru veya etrafa doğru uzamasından ibarettir. “Zaman uzaklığı” ise, hareketin, delillere istinaden, cismin etrafında bir “uzama uzaklığı” nın bulunması mümteni olduğundan onun ötesinde herhangi bir mekan uzaklı­ğı veya boşluğu tasavvur edilemez. Yine bunun gibi, hareketin devamı söz konusu olmadığından onun ötesinde de bir “za­man uzaklığı” düşünmek mümkün olamaz.”

Görülüyor ki, İmam Gazalî, sağlam ve açık delillerle felsefe­cilerin hatalarını beyan etmiştir.

İşte böylece, zaman ve mekan meselesini izah eden Gazalî, her ikisinin de bu alemin yaratılışına ve hareketine tabi olduğu­nu söyler. Bu alem durdukça ve hareket ettikçe mekan ve za­man tasavvurunun lüzumlu olduğunu açıklar. Sonra, felsefeci­lere itiraz ederek “zaman” meselesini ele alır ve onu bu alemin kadîm veya hadis olmasında bir isbat vesikası olarak ibraz et­menin çok hatalı olduğunu belirtir.

İleride de göreceğin gibi, ey Hayran, bu alem olmadan za­man ve mekan uzaklığını tasavvur etmenin bir kuruntudan ileri gidemeyeceğini söyleyen Gazalî, çağındaki bilgin ve mütefek­kirlerden üstün bir fikir ve görüş getirmekte, yüksek bir mef­kure sahibi olduğunu meydana koymaktadır.

Gazalî'nin, bu görüşü, kendisinden altı asır sonra gelen meşhur filozof İmmanuel Kant tarafından benimsenip savunul­muştur. Hatta mana bakımından çok az bir fark olmakla bera­ber aynı lafızları kullanmıştır. Acaba Kant, bu görüşü Gazalî'den mi almıştır? Yoksa sağduyu sahibi mütefekkirlerin, aynı görüş üzerinde, tesadüfen birleşmelerinin eseri midir?

Bunu müteakip, büyük İslam mütefekkiri Gazalî, alemin yaradılış ve sudur mertebelerini ele alarak “zaman ve mekan mese­lesinden sonra eleştirmiş, felsefecileri müstehzi sözleriyle, susturmuştur. Mesela onlara, “birden ancak bir çıkar” şeklindeki iddialarını tenkid ederken diyor ki:

“Sizin, bu iddianız, alemde tek olan şeylerin birleşmesin­den meydana gelen mürekkep cisimlerin varlığını imkansız kı­lar. Bunu kabul ettiğiniz takdirde, iddianız mucibince, mevcu­datta mürekkep bir birleşme yok demektir. Her şey Tek'tir. Eğer bu görüşünüz doğruysa, şu gördüğünüz mürekkep cisim­ler nasıl meydana geldi, nasıl bulundu? Bir tek illetle mi? İşte görüyorsunuz ki, ileri sürdüğünüz “birden ancak bir çıkar” id­diası batıldır. Yoksa bu mahlûkat, bir illet veya sebepden değil de mürekkep illet ve sebeplerden mi meydana geldi? Görülü­yor ki, illet sebebin terkibi konusunda size yine aynı soru sorul­maktadır.

Tanrı'dan sudur eden tümel (küllî) akıl, felekler ve ruhlar meselesine gelince...

“Bu zikrettiğinizi böyle bir hükme bağlamanız, karanlıklar üzerine yığılan zulmetlerden başka bir şey değildir. Çünkü tet­kik ve tahkik neticesinde elde edeceğimiz netice zifirî karanlık­ların kucağına sürüklenmek değildir de nedir?

Eğer sözü geçen hükmü, birisi uykuda yani rüya aleminde görse ve böyle anlatsa, muhakkak ki, siz bile, bu adamın miza­cının normal olmadığını, çok anormal tabiata sahip bir kimse olduğuna hükmedersin. Sizin bu görüşünüze göre “sebep”le meydana gelen şey, illet ve sebebinden dahi ulvî bir şerefe ma­lik olmaktadır. Bu itibarla illetten ancak bir şey sudur etmektedir. Halbuki ikinci görüşünüzde tam bunun aksini müdafaa etmektesiniz. Yani ilk külli akıldan akıl, ruhlar ve gök cisimleri yaratılmıştır. Birincisi, kendi nefsinden başkasını idrak etme­miştir. Ama ikincisi hem kendi nefsini, (ilk tümel aklı) hem de aynı illetleri anlamıştır...

Bu sözün Allah hakkında, bu derecedeki rütbeye raci olaca­ğına kanaat getiren bir kimse, kendisini ve başkasını idrak eden mahlûkat içinde en aşağı ve hakir kimse addetmektedir. Bu­nunla beraber, azametin ve ululuğun derin iksirine kadar git­meye cüret ederek azamet ve ululuğun tüm mefhum ve mana­larını iptal eden bir sonuca boğmakla; bu görüşünüz, bütün bü­yüklüğü silmiş, ortadan kaldırmıştır. Böyle bir durumda, siz ölü bir kimsenin haline yaklaşmış oldunuz. İşte Allah bu tipleri “hak yolundun ayrılan” “münharifler” zümresinden addetmiş­tir.”

Hayran diyor ki:

“Hocam, Gazalî'nin fikirlerini tamamladıktan sonra sus­tu, başını öne doğru eğdi. Gözlerini yumdu ve düşünceye dal­dı. Hocamın haline bakarak, “acaba bir şikayeti mi var?” diye düşündüm. Kendisine sual sormaktan da çekinmiştim. Düşün­cesindeki huzuru bozmamak için onun bu derin sükûtuna say­gı gösterdim. Biraz sonra başını kaldırdı ve gözlerini açtı. An­cak o zaman: Acaba bir şikayetiniz mi var hocam?” Diye sordum. Ebu'n-Nûr:

“Hayır, Hayran! Hiçbir şikayetim yok. Elham­dülillah Gazali bahsini burada bitirdik. Bundan sonra İbn Rüşd'ün görüşlerini anlatmak istiyordum. Fakat yarın akşama kalsın, olmaz mı?” Hayran:

“Çok rica ediyorum hocam! Birbirine karşı olan şu iki hasımdan bahsederek konuşmanıza devam ediniz, lütfen sözünüzü kesmeyiniz.” Ebu'n-Nûr:

“Hangi iki hasım Hayran? Bu, Allah'a inanmış kimselerin birbirleriyle çekişmesinden başka bir şey değildir.”

Hayran:

“Hocamız bu çekişmeyle neyi kastetmektedir?” Ebu'n-Nûr:

“İbn Rüşd, varlık, mahlûkat ve yaratıcı hakkında Gazalî'yle aynı inanç ve görüş birliği içindedir.” Hayran:

“Nasıl olur hocam? İşittiğime göre İbn Rüşd, Ga­zalî'nin düşmanıdır. Onu tenkit eden bir münekkiddir. Bütün görüşlerinde ona muhalefet bayrağını çeken kimsedir. Hatta, Gazaltye karşı takındığı tavır ve düşmanlığını izhar etmek için bir de (Tehafut el-Tehafut) adlı eser yazmıştır.

Sonra ben şunu da işittim: İbn Rüşd, bu alemin “kadîm” ol­duğuna inanan; ruh, akıl ve insan şahsiyetinin varlığım inkar edenlerdendi. Bu sebeple, îman zayıflığı ile itham edilmişti. Aralarında büyük bir çekişme ve düşmanlık olduğu bilinmek­tedir.” Ebu'n-Nûr:

İbn Rüşd,³⁶ büyük din bilginlerindendir. Al­lah'a iman eden filozofların en sadıklarından biridir. Bunu iyi anlayınız ve İbn Rüşd'ü böyle biliniz. Metafizik bilgilere sahip bazı kimselerle kelamcı alimlerden pek az bir topluluk tarafın­dan ona yöneltilen suçlamalara inanmayınız. Avam tabakası arasında onun hakkında söylenen kötü ve mesnetsiz iddialara kulak vermeyiniz. Çünkü bunların hemen hepsi, bu büyük mü­tefekkir ve mü’min hakkında yanılmış, onu boş yere itham et­mişlerdir. Bu filozof hakkında yanlış ve kötü zan beslemeleri­nin esas sebepleri birçok yönden açıklanabilir. Yalnız şu üç ci­heti izah etmekle İbn Rüşd'ü neden suçladıklarını açıkça anla­mak mümkündür.

Birincisi arazidir. Bir de cevheri yönü vardır. Onu sonra an­latacağım. Rivayete göre, İbn Rüşd, Aristo'nun felsefesini çok fazla beğeniyordu. Bunun açık misali; Aristo felsefesini üç çeşit şerh etmiş olmasıdır. Bunlardan birincisi, çok muhtasardır. Bu eserdeki sözler İbn Rüşd'e aittir, ikinci açıklaması orta ebad da bir şerhtir. Burada Aristo'nun görüşlerini ele almış, onu madde madde açıklayarak izah etmiştir. Üçüncü bir şerhi daha vardır. Biraz uzunca izah ve açıklamaları ihtiva eder. Birçok kimseler işte bu iki şerhteki görüşlerin İbn Rüşd'e ait olduğunu zannede­rek onu suçlamışlardır. Halbuki İbn Rüşd, bu eserlerde, Aris­to'nun görüş ve fikirlerini açıklamaktan başka bir gaye gütmemiştir.

İkincisi, tercüme hatasından doğmaktadır. İbn Rüşd, Aris­to'nun görüşlerini Yunanca yazılmış eserlerinden almış değildi. İskenderiyeli Afrodisias ile Samestios tarafından tercüme edilen kitaplardan, yani bu yanlış tercümelerden nakletmişti. Avrupa'daki bilginler ise, Aristo'nun fikirlerini Yunanca ve İbranice yazılmış eserlerden aldılar. İşte birçok dillere çevrilen Aristo felsefesi, sözü geçen tercümeler esnasında bazı yanlış ve hata­lardan kurtulamamıştır. Bazı müphem, anlaşılmayan kelime ve cümlelere verilen manaların tesiri altında kalınarak İbn Rüşd ve Aristo'nun görüşleri birbirine karışmıştır, İbn Rüşd'ün. biz­zat kendisine ait fikirleriyle, Aristo ve Eflatun'un görüşlerini hatta Yeni Platoncu görüşleri birbirinden ayırmak mümkün olamamıştır.

İşte bu sebeple, filozof Thomas, İbn Rüşd'ü inkarcılıkla it­ham etmiştir. Hatta bu ithamlar, Avrupa'da, halk tarafından duyulmuş ve Thomas, büyük şöhret kazanmıştır. Bir ressam, Thomas'ı yüksek bir kürsüye oturtmuş; İbn Rüşd'ü ise, aynı tab­loda kürsüden düşer şekilde canlandırmıştır. Böyle bir tablo yapılacak kadar İbn Rüşd hakkında kötü zanlar beslenmiştir.

İşin garip yanı bu tabloda, Thomas'a yakın bir yerde Aristo ve Eflatun'un, ellerinde birer kitap olduğu halde gösterilmesi­dir. Bu kitaplardan yükselen ilim nurunun şuaları Thomas’ın başına doğru yönelmektedir. İbn Rüşd ise, yenilmiş bir pehlivan gibi, upuzun yerde yatmaktadır. Hayreti mucip olan bir şey de Thomas’ın Allah'ın varlığına ve birliğine, bu alemin, Allah'ın mahlûku olduğuna, inanan bir filozof olmasıdır. Aristo ve Eflatun'a karşı büyük bir zafer kazandığına göre, bu inancın isbat ve hüccetlerini göstermekte İmam Gazali ve İbn Rüşd ittifak ha­lindedir. Bunların yardımıyla bu zaferi kazanmasına sebep ol­duğu halde, neden İbn Rüşd'ü, Aristo’nun. görüş ve fikirlerini naklettiği için ithama kalkışıyorlar? Ve onu mağlup bir şekilde teşhir ediyorlar?

Gazalî ile İbn Rüşd'ü birbirleriyle çekişmeye kadar sürükle­yen sebep üçüncü cihettir. Zira İbn Rüşd'ün Aristo'ya beslediği sevgi, takdis derecesine kadar yaklaşmıştır. İşte bu yönden ve bu aşırı sevginin neticesinde, İbn Rüşd, Aristo ve onun felsefesi­ni savunmaya ve görüşlerini te'vil ederek anlatmaya kalkışmış­tır. Ona karşı beslediği sevginin Aristo felsefesine hayranlıktan başka hedefi yoktur.

Gazalî, o zamanlar, Aristo ve benzerlerinin alemin kıdemi ve yaratılış meseleleri hakkındaki fikirlerini reddeden (Tehafüt el-Felasife) adlı eserini neşretmişti. Bu esere karşı, Gazalî'yi red kastiyle, İbn Rüşd de (Tehafüt el-Tehafüt) adlı eseri yayınladı. Bu iki kitap herkes tarafından okundu. Bir çok kimseler, Hüccetü'l-İslam Gazalînin, dini savunduğu, İbn Rüşd'ün ise Gazalî'yi tekzib ettiği inancına vardı.

Halbuki İbn Rüşd, hiç bir an Gazali’yi tekzip etmemiş, onun görüşlerini yalanlamamıştır. Hatta cevherle ilgili meselelerde Eş'ari Kelam ilmi alimlerini bile tekzip etmemiştir. Ancak, Al­lah onu affetsin, bu eseri yazması, özellikle Gazali’nin kitabıyla ilgili ismi kullanmış olması yönünden, pek samimi sayılmaya­cağını burada belirtmemiz gerekir. Felsefeye karşı aşırı sevgisi, üstün bir fazilete sahip olduğunu izhar etme hevesi içinde çırpınması gibi sebepler; Gazalî ile reddettiği felsefe meselelerin­de bile, münakaşa yapmaya kadar varmıştır. Aslında Gazali’nin savunduğu doğru inançları inkar niyeti gütmüyordu. Sadece istidlal yönünden bazı hatalarını göstermek istiyordu. Felsefe­nin temel gaye ve hedeflerini açıklamada yanıldığım belirtmek arzusundaydı. Allah rahmet etsin. Hakikati söylemek lazımsa, büyük bir bilginin, kendisine yakışmayan aşağı bir üslûpla bü­yük bir din alimi olan İmam Gazali ye hücum etmesini yersiz bulduğumu belirtebilirim. Böyle değil de, büyük bir filozof ve Allah'a inanan bir mü’minin edebi içinde, felsefenin yalnız esas konularını teşkil eden meselelerini ele alarak Allah'ın varlığını ve bu alemin yaradılışını açıklasa, filozofların bunları inkar et­mediklerini söylemiş olsaydı, herhalde daha uygun düşerdi. Sonra o kitabında, Gazalinin eserine zıt bir konuyu seçmiş bu­lunması, Gazali’nın kitabındaki meseleleri doğrudan doğruya ele alması da pek iyi olmamıştır. Eserine böyle bir isim verme­si, kısa görüşlülüktür. Üstelik bunun hikmet, hak, ihlas ve edeple de bağdaşamayacağını söylemek icab eder.

Gazali'nin bahsi gecen kitabıyla, yalnız Allah'ı inkar eden fi­lozofları kastettiği, onları kendi hüccet ve delilleriyle îmana, doğru yola davetten başka bir gaye ve hedef gütmediği, aşikar­dır. Gazali’nin kitabında Allah'a davet ve O'na inanma gayesin­den başka ne vardı ki; kalkıp, buna karşı bir eser yazıyordu. El­bette bunu İbn Rüşd gibi büyük bir bilgine hiç yakıştıramıyo­rum. Çünkü İbn Rüşd, “Tehafüt el-Felasife” adlı kitabın değerini gözden düşürüp, hayır ve hakda şüphe uyandırmaya, uyuyan fesatçıları uyandırmaya, kötü zan meydana getirmeye kadar gi­derek insanlar arasında ikilik doğurmaya sebep olmuştur!

İşte ey Hayran, büyük facia burada başlamıştı! Buradan gel­mişti Ebû'l-Velîd'e (İbn Rüşd) büyük hücum... Buydu düşman­larının kendisine karşı açtığı eza ve haset kapıları... Ve insanlar arasında kötü zan böylece yayılmıştı. Ancak muhakkak bilgin kimseler yanında, böyle kötü bir zannın yeri yoktu. Çünkü on­lar, İbn Rüşd için iyi zan besliyordu. Fakat bunu kendi edepleri içinde gizlediler. Açığa vurmak istemediler. Bununla beraber İbn Rüşd, büyük bir mütefekkir ve alimdi. Allah'a îman eden, Allah'ın, varlığında istidlal yollarını iyi bilen kimselerdendi. Yalnız bu bilginin, İlmi, Aklı'ndan daha çoktu ey Hayran!...” Hayran:

“Cevherle ilgili olarak onu itham edenler kimler­di Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Cevherle ilgili sebepler” sözüyle bu zatın felsefedeki samimiyetle ilgili olan taraflarına işaret etmek isti­yorum. Bunu böylece özetleyebiliriz: O da, sahih olan rivayete göre, İbn Rüşd'ün, mürekkep nazarî delil ve isbatlarla kabul etmenin pek zor olduğunu savunmaktaydı. Bilhassa “Vacib” ve alemin “Hudûsu” (sonradan yaratıldığı) konusunda ileri sürü­len isbat ve delillerin mürekkep ve nazarî olamayacağını sa­vunmuştur.

Halbuki, İbn Rüşd'ün kabul etmediği bu mürekkep nazarî istidlalleri, kendisinden önceki filozoflar, Allah'ın varlığının vacip olması ve bu alemin sonradan var olması ve değişen bir yaratık olması hususunda delil olarak kullanmışlardır. Hatta il­mi kelam bilginlerinin en çok istinat ve itimad ettiği, bu nazarî istidlallerdir. İbn Rüşd'ün ileri sürdüğü istidlal ise şudur: Bu alemin nizamını Allah'ın varlığına delil olarak seçmek daha uy­gundur. Bunda; “insana verilen önem ve yoktan var etme” söz ko­nusudur.

İbn Rüşd, bu görüşünde belki haklı olabilir. Ama onunla ik­tifa etmemiştir. Daha ileri giderek, “Nazarî Mürekkep İsbatı” ka­bul edenlere şiddetle çatmış, bu istidlalin doğru olmadığını sa­vunmuştur. Bu görüşünü isbat için de Kadîm, Hudûs ve İrade konularını ele almış, bunlar hakkındaki fikirlerini açıklamıştır. Bu hususlarda birçok münakaşa yapmış ve kelam alimlerine çatarak onları sert bir dille reddetmiştir. Bununla beraber, ileri sürdüğü görüş ve fikirlerinde zayıf tarafların bulunduğunu an­ladığı halde yine de onların doğruluğunu savunmaktan çekin­memiştir. Sanki zengin bir tüccardı. Kendi malını teşhir eden, fakat başkasınınkinin sergilenmesine asla razı olmayan bir ta­cir... Ancak, kaçınılmaz bir hakikattir ki; Allah rızasını kazan­mak için takip edilen bu yol, ticarî ahlaka aykırı olduğu gibi, hakkın zaferini elde etmek konusunda da hoş görülmeyen ve beğenilmeyen bir metoddur.

Şu halde, İbn Rüşd'ün takip ettiği metot, iyi bir yol değildi. Eğer belirtmek istediği şey buysa bu şekilde konuşmasına lü­zum yoktu. Bu istidlal, zihni yoran, çok zor bir yoldur, diyebi­lirdi. Veya “Alimlerin, bu nazarî istidlal yolundan ayrılmaları; bundan daha kolay ve halk tarafından daha iyi anlaşılabilen bir Metodu tercih etmeleri gerekir” demesi daha uygun olurdu. Halbuki aklen ve mantıken kabul edilen bu ispatı, eski filozoflar ve kelam ilmi bilginlerince benimsenmiş olan görüşü bu ka­dar sert bir şekilde reddetmeğe lüzum yoktu sanıyorum.”

Hayran:

“İbn Rüşd, bu alemin kadîm olduğunu söyleyen, Allah'ın irade sıfatını inkar eden kimselerden mi sayılmaktadır Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! İbn Rüşd'iin alemin kıdemine dair bir sözü yoktur. İrade sıfatını da inkar etmemiştir. Yalnız bu zat, kıdem bahsinde, biraz fazla felsefe yapmıştır. İrade konusunda da geniş izahlarda bulunmuştur. Bu sözleriyle de, Aristo ve diğer filozofların, Allah'ın varlığını, irade sıfatını inkar etmediklerini anlatmak ister. Bunun için de, söz konusu meseleler hakkında geniş felsefe yapmıştır.

Bunlar makûl sözler midir ey Hayran! İbn Rüşd:

“Maddenin kadîm olduğunu, Allah'ın mahlûku olmadığını, bizzat var ol­duğunu, başka bir mucid'e ihtiyacı olmadığını” söyleyebilir mi hiç? Hatta bunu Aristo dahi söylememiştir. Evet Aristo, bu alemin “kadîm” olduğunu ifade etmiştir ama bununla beraber Allah'ın, ezelden ebede daimî bir yaratıcı olduğunu da sözleri­ne eklemiştir.

Bu inanışın açık misalini (Faslu'l-Mekal) adlı kitabında şöyle belirtmektedir:

“Bu alem'in “kadîm”, veya “hadis” (sonradan yaratılan ve değişen) olduğu hakkındaki ihtilaf, benim nazarımda, sadece adlandırmadan doğmaktadır. Haddi zatında, eski filozoflarla ilmi kelam alimleri arasındaki anlaşmazlık gibi, yalnız tesmiye yönünden gelmektedir. Bu da şöyle izah edilebilir. Bütün alim­ler (Eş'arî'ye de dahil) şu üç noktada ittifak etmiştir. Bu üç şey, mevcudatı teşkil eden üç sınıftır. Bunun da iki tarafı vardır: Bi­rinci taraf: Kainatta mevcut olan her şeyin muhakkak bir “fail”e ihtiyacı vardır. Onlar bir başkası tarafından meydana getirilmiştir. İşte bunlar duyularımızla idrak ettiğimiz cisimlerdir: Su, hava, toprak, hayvanlar ve bitkiler... Bunlar mevcut olan şeylerin birinci tarafını teşkil etmektedir. İşte, bu birinci tarafı teşkil eden şeylerin Muhdes (başkası tarafından yaratılan) olduğu hususunda eski ve yeni alimler (Eş'arî'ye de dahil) görüş birliğine varmışlardır.

Bunun karşısında olan tarafa gelince... Bu da bir tek varlık­tır ki, hiç bir şeyden yaratılmamıştır. O varken hiç bir şey yok­tu. Kendi nefsinde var olan, kendisinden önce zamanı olmayan bir varlıktır. Bütün filozof ve alimler, ittifakla, bu varlığın ka­dîm, ezelden var olduğu hususunda birleşmiştir. İşte bu Varlık, delillerle sabit olduğu üzere, varlığından şüphe edilmeyen Allah'dır. Her şeyin yaratıcısı ve failidir. Her şeyi yoktan meyda­na getiren kudret sahibi, her şeyi koruyan tek varlık O'dur.

Bu iki taraf hakkında bir ihtilaf yoktur. Birinci taraf yaratık­lar. İkinci taraf da yaratıcı varlık. Gelmiş geçmiş bütün bilginler ve filozoflar, hatta kelam bilginleri (Eş'arî'ye) bile bu iki nokta­da görüş birliği içindedir. Aralarında hiç bir ihtilaf vuku bul­mamıştır.

Sözünü ettiğimiz şeylerin üçüncüsü işe; bunlarının arasın­da orta noktayı teşkil etmektedir. Yani var olan şeydir. “Bir şeyden” olmamıştır. Kendisinden önce bir “zaman” yoktu. Yal­nız bir yaratıcıya ihtiyacı vardır. “Yaratıcı” ve “fail” tarafından meydana gelmiştir: Kainat (üçüncü vasatı teşkil eder), iki taraf­tan da bir şeyler almıştır. Görünen alemden bir şeyler aldığı için birinci tarafa benzemektedir. Bu sebeple, ona “muhdes” (sonradan yaratılan ve değişen) diyoruz. Diğer yönden, “ka­dım” sıfatından bir şeyler aldığı için, ona kadîm diyoruz.

Görüyorsun ya Hayran, bu sözleriyle İbn Rüşd, bu alemin muhdes olduğunu kabul etmektedir. Bu alem, asıl maddesi ve halihazır şekliyle Allah'ın yaratığıdır. Ancak, İbn Rüşd, İlm-i Ke­lam bilginleriyle Aristo arasında bir yakınlık kurmaya çalışmak­tadır. İbn Tufeyl gibi, o da, diğer sözlerinden anlaşıldığına göre, zor ve çözülmesi mümkün olmayan “Yoktan Yaratılmayı” kabul ve “Zaman”ın manası konusunda acze düşmüştür. Çözüm yo­lu bulamayınca hemen Kur'an-ı Kerîm'e müracaat etmeye mec­bur olmuştur. Kur'an'dan anladığı şey şudur: Biz insanlar, aklı­mızın yetmediği, aklımızla idraki mümkün olmayan şeylerde, elbette yorulacağız. Allah bunu bildirmiştir. Bunu bilen İbn Rüşd, insanlara, akıllarının anlayış derecesinde hitap etmenin yeterli olduğu kanaatine varmıştır.

“Allah'ın rahmeti üzerine olsun, İbn Rüşd, (Fasl el-Mekal) adlı kitabında, şu ayetin manasını açıklarken diyor ki:

“Cenab-ı Hak, Kur'an-ı Kerim'inde buyuruyor ki:

“Allah, yeri ve gökleri altı günde yoktan yaratandır. (Yeri ve gökleri yaratmadan) önce (O'nun hükmü) su üstünde, idi”³⁷ Şimdi bu ayetin zahiri şeklinden anlaşılacağı üzere, bu görünen alem­den Önce başka bir varlığın mevcudiyeti, Cenab-ı Hak tarafın­dan bize bildirilmektedir: Su ve Arş.. Böylece, “zaman”dan ön­ce başka “zaman’ın varlığı meydana çıkmış oluyor. Yani bildi­ğimiz “zaman”dan önce başka bir zamanın varlığına işaretle, Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor:

“Sonra O, buhar halinde olan göğü yaratmayı murat etti. Ona ve arza:

“İkinizde isteyerek veya istemeyerek “olun”, dedi...”³⁸

Ayeti celîlenin zahirî manasından anlaşılan hüküm, göklerin daha evvel mevcut olan şeklidir.” diyor İbn Rüşd.

Merhum bu nevi zor konularda düşülecek yanlışlığın bir töhmet vesilesi olacağından çekinmiş olacak ki kendisini ve kendisi gibi bu konulara uzananları mazur göstererek diyor ki:

“Bu gibi zor meselelerde ihtilafa düşenler ya isabet ederler mükafat kazanırlar yahut yanılırlar ki, bunda mazurdurlar.

Zira bir şeyi onda var olan bir delile dayanarak tasdik et­mek zorunludur. Yoksa isteğe bağlı değildir. Yani demek isti­yorum ki ayağa kalkıp kalkmamakta serbest olduğumuz gibi, onu kabul edip etmemekte de serbest olamayız. Teklif edilen şart zorunlu değil de isteğe bağlıysa o zaman yanlışı bir şüphe nedeniyle tasdik eden kimse şayet erbab-ı ilimden biriyse ma­zurdur.

İbn Rüşd'ün bu sözü, bana Mısırlı Muhammed Abduh'u hatır­latmaktadır. O da “Risale-i Adûdiyye”ye yazdığı şerhte alemin sonradan yaratıldığını, değişmeye mahkûm bulunduğunu de­lilleriyle isbat ettikten sonra, “hudûs” (yaratılış) “zaman”ını, aklımızla tasavvur etmeğe kalktığımız anda, bir yetersizlik ve acizlikle karşılaştığımıza değinerek diyor ki:

“Şunu iyi bil ki, bu alem'in kadîm olduğunu ileri süren mezhep ve görüş sahiplerini hiç bir zaman münkirlik ve kafir­likle itham etmedim. Onların, dinde inanılması zarurî olan bir şeyi inkar ettiklerini de ileri süremem. Ancak derim ki:

Düşünce ve görüşlerinde elbette yanılmış ve hataya düş­müşlerdir. Fikirlerini sağlam bir delile dayandırma hususunda acizlik göstermişlerdir. Bilindiği gibi, bir insan, itikad bahsinde, elbette, taklit temayülünden uzak kalmalıdır. Ama ne var ki, o, hatadan masun sayılamaz. Herhalde hataya maruz kalması mümkündür. Ancak bu hatanın, Allah katında mazur olması da mümkündür. Çünkü bu yoldaki uğraşma ve çabalarının esas hedefi ve düşüncesindeki temel gaye hakka ulaşmak, yakîn ilmindeki hakikatleri idrak etmektir.”

Bunlar, Muhammed Abduh'un sözleridir. Bu ibareden anla­dığıma göre, Muhammed Abduh, İbn Rüşd'ü mazur görmektedir. Ayrıca, çok önemli bir noktaya da işaret ederek, mutlak mana­da “Kadîm”in ve sonsuz mekan ve zaman mefhumlarının manala­rım tasavvurda, aklın acze düşeceğini, bocalayacağını belirt­mektedir.

Haddizatında, İmam Gazalî, İbn Tufeyl ve son asrın bilginleri de aynı görüşe işaret etmişlerdir.

Şimdi, sen ey Hayran, İbn Rüşd'ün bu izah ettiğimiz söz ve görüşlerinde “Bu alemin var oluşunda esas tutulan madde Allah tarafından yaratılmamıştır” şeklinde veya bu manada bir şey gördün mü? İbn Rüşd'de, Allah'a iman konusunda bir hata farkettin mi? Anladığın kadarıyla veya okuduğumuz şu sözlerin­de böyle bir şey sezdin mi?”

Hayran:

“Hayır, Hocam! Ne gördüm ne de böyle bir şey hissettim. Ancak sağlam ve sarsılmaz bir iman'la Allah'a inan­mış olduğunu anlamış bulunuyorum. Hatta daha derin bir inanca sahip olduğunu, insanlara, akıllarının kudret dahilinde­ki şeylere inanmalarının gerekliliğini izah ettiğini, aklı acze dü­şürecek meselelerden uzaklaşma gayreti içinde büyük bir mü’min olduğunu açıkça gördüm.” Ebu'n-Nûr:

“İbn Rüşd'e isnat olunan “irade sıfatını inkar” meselesine gelince: İbn Rüşd, irade sıfatını asla inkar etmemiştir. Bu ithamın doğru olmadığını ifade etmek isterim. Ancak bura­da, izah edilmesi gereken önemli bir nokta var. İbn Rüşd, Gazalî ve Kelam bilginlerimle tartışmaya giriştiği zaman, bilhassa irade konusunda, eskiden olduğu gibi felsefe yapma ve tefahur heve­sine kapılmış, irade bahsinde geniş açıklamalar yapmıştır. İrade­yi iki şekilde açıklamıştır. Birisi İrade Bilkuvve, diğeri de, İrade Bilfiil'dir. Sonra, eski filozofların (bilhassa ilahiyatçı filozofla­rın) alemin yaradılışıyla ilgili sözlerinden “iradesiz olarak, doğ­rudan doğruya tabedilmiştir” şeklinde bir mana çıkarılamaya­cağını, esasen onların böyle bir şeyi düşünmediklerini ileri sür­müş, neticede Allah'ın “irade'sini Gazalî gibi, delilleriyle ispat etmiştir.

Gazalî'yi reddederken şöyle der:

“Gazalî'nin; “filozofların Barî Teala'dan zuhur eden fiillerin tabiî olarak çıktığını söylediklerini” zikretmesi büsbütün batıl­dır. Bilakis onlar; Bari Teala'dan sudur eden fiillerin insan ira­desi ve tabiatıyla belirlenemeyeceği kanaatindedir. Zira her iki cihet de noksan olabilir.”

Allah, irade sıfatına sahip olmakla birbirine iki zıt şeyi bil­mektedir. Aksi takdirde bir ciheti bilenin diğer ciheti bilmemesi gerekir. Bu da tabî imkansızdır. O zaman iki cihetin fiilini icra etmiş olur. Bu da gayri mümkündür. Allah hakkında böyle ol­duğuna göre Allah'ın Fiili, burada, iki zıt şeyden birisini kendi ihtiyariyle tercih etmededir.” der İbn Rüşd...

İşte, Hayran, bu sözlerinden de anlamış olacağın gibi, İbn Rüşd, felsefe ile fazla iştigal etme hevesindedir. Başka türlü bir inkar görülmemektedir. Sonra, adı geçen filozofları müdafaa etmek istemiştir. Nihayet bizzat kendisi, arkadaşı ve hasmı di­ye bilinen Gazalî'nin de ifade ettiği gibi, Allah'ın “irade”ye sahip olduğunu isbat etmiştir. Ve bu “irade”nin Allah hakkında vacib olduğunu belirtmiştir. Sebep ve müsebbip'ler ilişkisi konusunda da aynı metodu takip ederek sonunda aynı neticeye varmış ve Gazalî'nin görüşünü zımnen kabul etmiştir. Hayran:

“Gazalî, sebepler ve müsebbipleri inkar mı etti de İbn Rüşd onunla bu konuda tartışma yapıyor Hocam?”

Ebu'n-Nûr:

“Gazalî bunu asla inkar etmemiştir. Sebep ile müsebbip arasındaki ilişkiyi, Gazalî gibi mantık ve akıl gücüne sahip bir bilginin inkar etmesi düşünülemez. Allah tarafından eşyaya vaz' olunan özel sıfatların kaide, nizam ve kendisine mahsus özelliklerini inkar etmesi elbette makûl olmazdı. Böyle bir davranış kafiyen Gazali den beklenmez. Zira Gazalinin, eş­yanın kendisine mahsus kaide ve nizamlarının Allah tarafın­dan konulduğunu anlatmak ve daima insanları, yaratıcıyı dü­şünmeye yöneltmekten başka bir gayesi yoktu. Bu fikriyle din­siz materyalist anlayış ve düşüncenin akıldan uzaklaştırılması-u temin etmek istiyordu. Çünkü materyalizm maddeyi temel sayan, bütün kainatın tekevvününün, maddedeki kuvvetten te­sadüfi olarak meydana geldiğini ileri süren bir fikir sistemidir, lateryalizmi tenkid eden Gazalî, bütün yönleriyle inkar ettiği­ni aklî bir zaruret olarak bizzat atomların eşya ve maddedeki özel sıfatları yaratamayacağını açıklıyor. Sonunda bu gibi özel­likleriyle birlikte maddenin bir yaratıcıya, ona tabiî şekil ve özellikleri veren bir Allah'a muhtaç olduğunu ifade etmek istiyor.

Bakınız, Gazalî “sebeple müsebbip” arasındaki ilişkiyi nasıl anlatıyor:

“Sebeple müsebbip arkasındaki ilişkiyi düşündüğümüz za­ten, zahirî görünüşe bakarak, hemen “işte sebep budur” dememiz hiç de doğru bir hüküm değildir. Mademki ilmimizin daha ötesinde, gizli sebeplerin bulunabileceğini kabul ediyoruz, o halde kapalı yerlerin açılması ve gizli olanların da meydana çıkmasını beklememiz veya bu hususta araştırma yapma­mız zarurîdir. Bunun açık misali:

Kirecin yanmaması, kör bir insanın görmesidir.

Gözde perde olması, insanın görmemesi demektir. Şayet perde kalkarsa elbette o görecektir. Fakat insan ancak gündüz görebilir. Gece olup karanlıklar basınca gözün görmesine yine mani olunmuştur. Buradaki körlük, yani görememe olayı, göz­deki perdeyle ilgili değildir. Çünkü görmeye sebep olan ışık gizli iken sonradan meydana çıkmıştır. Halbuki önceki hadise­de, görmeye mani olan sebebi, göze inen perdede aramaktay­dık. Burada ise, esas sebep ışıktır.”

İbn Rüşd de selim mantık ve kamil iman yolunun dışına çık­mamakta ve şöyle demektedir:

“Fiillerin var olan şeylerden doğması, zaruret icabı mı yok­sa ekseriyetle midir? Yahut her ikisi birden midir? Elbette bun­ları araştırmak gerekir.

Haddi zatında mevcudatta var olan iki şey; fiil ile infia, ara­sında bir fark yoktur. İkisi bir şeydir. Ancak bu fiil, nihayeti ol­mayan izafelerden biriyle vaki olmaktadır. Ne var ki, bir izafet başka bir izafete tabi olmaktadır. Buna bir misal verelim:

“Hassas bir cisme yaklaşan ateşin onu yakması lazımdır” şeklinde kesin bir hüküm vermemiz doğru değildir. Belki ora­da mevcut olan başka bir şey, cisme ateş yaklaştığı zaman, da­ha doğrusu ateşteki faillik sıfatının tezahürüne, yani fiilin vuku bulmasına mani olmaktadır. Bu misal kireç taşında da tatbik olunabilir. Fakat ateşin yanmaması o andaki “yakma” sıfatının alındığını göstermez. Hatta onu ateş olma niteliğinden ayırmak da doğru değildir. Çünkü ateş bu sıfatlarla ateştir. Ateşlik sıfa­tı ondan kaldırılamaz.”

Sonra İbn Rüşd sözlerine devamda diyor ki:

“Aklın, mevcudattaki şeylerin sebeplerini idrak etmekten başka bir vazifesi yoktur. Bu büyük ve önemli vazifesiyle öteki idrak kollarını teşkil eden müdrikle güç ve kuvvetlerinden bu yönden ayrılmaktadır. Her kim, sebepleri ortadan kaldırırsa, akıl'ı da hükmen ortadan kaldırmış olur. Mantık prensiplerine göre, sebep ve müsebbip vardır. Bilim, müsebbipleri idrak edip anlama işinde rol oynar. Bir şey ancak sebepleri bilindikten sonra idrak edilir. İşte bu yönden, sebeplerin inkarı ilmi inkar demektir. Böylece, sebepleri kaldırmak veya onları inkar et­mekle ortada bilinen bir şeyin bulunmayacağına kanaat getiril­miş olur. Zannî bilgiler mevcut olsa da, bir delil ortaya atıp onun tarifinde ortadan kalktığını unutmamak gerekir.

Bir kimse, “orada bir ilimden başka bir ilim (yolu) yoktur” kanaatine vararak böyle bir hüküm verse, bu sözü, verdiği hükmün zarurî olmasını gerektirmez. Ama her kim, “burada sıfatların tabi olduğu şeyler bulunduğunu ve bunları zarurî ol­madığı halde, zarurî kabul etse, onun bir hükmü zannî'dir. Çünkü o, zarurî olmayan bir şeyi, hayalî kuruntusu neticesinde zarurî kabul etmiştir.

“İşte bunları, ilahiyatçı filozoflar, inkar etmemişlerdir.” İbn Rüşd sözlerini böyle tamamlıyor. Ve bu sözleri doğrudur. Neti­ce itibariyle Gazalinin görüşüyle mutabık bulunmaktadır. O da, Gazali gibi. “Bu maddeler veya mevcut olan şeylerdeki sı­fatlar ve özellikler, kendilerine mahsus tabiî halleri onlara ve­ren bir yaratıcı olduğunu gösterir ve esas fail'in ondan geldiğini ifade eder. Ve insan düşüncesinin, daimî olarak, tek yaratıcıya (Allah'a) yöneltmesini kastederek der ki:

“Hiç şüphe yok ki, mevcut şeyler, birbirleriyle, bir fiil mey­dana getirmektedir. Ancak bunların fiili kendilerine kafi gelme­mekte ve yeterli olmamaktadır. İşte bu yönden de, bunların ötesinde gizli bir fail'in bulunduğunu kabul etmek mecburiye­tindeyiz. Demek ki, onların hareketi ve hatta var olmaları için bu fail’in mevcudiyeti elzemdir.” Hayran:

“Hakikaten İbn Rüşd, elde ettiği netice bakımın­dan Gazalî ile tamamen mutabık durumdadır. Hocam, İbn Rüşd'ün, Allah'ın varlığını isbat metodunu izah eder misiniz?” Ebu'n-Nûr:

“Onun bu husustaki görüşü, biraz önce de izah ettiğim gibi, vacib ve hudûs konusunda, istidlal ve isbatın,

yakîn ilmine götürecek meşru bir yol olmadığı merkezindedir. Çünkü bu metotla, sayısız önermeler ileri sürüldükten sonra ancak hakiki önerme meydana çıkmaktadır. Halbuki gerçek is­tidlal yolu, bu kainatın kuruluş nizamı olmalıdır. Bu da insana verilen, önem ve yoktan var etme konusunda uygun ve kolay bir istidlal yoludur. Nitekim Kur'an-ı Kerîm ayrı metodu kabul etmiş ve bu istidlal yoluna istinad ederek hükümlerini yerleş­tirmiştir. Çünkü bu metotta iki önemli özellik vardır: Birisi, Ya­kın ümide iletecek nitelik... İkincisi, önermelerin basit ve kolay oluşudur. Bu itibarla, elde edilen hüküm ve neticeler kolay an­laşılmaktadır.” Hayran:

“Bu istidlalden başka isbat yollarının Yakîn İlmine iletmeyeceği doğru mudur Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır. Böyle bir şey hiç bir zaman doğru ol­maz. Bizzat Kur'an, mezkûr iki istidlal metodunu kullanmıştır. Şurası muhakkaktır ki, Allah elbette Alîmdir. Bu itibarla, Cena­bı Hak, yeryüzünde yaşayan insanlar arasında, gelmiş ve gele­cek; olmuş ve olacak bütün ilmî ve felsefî tartışmaları; kadîm ve hudûs meselelerini, yaratılış, gibi davalarla ilgili bütün mü­nakaşaları, başlangıcından sonuna kadar, bilir. Nitekim, yine Cenabı Hak, insanoğlunu, “münakaşa ve tartışmayı çok seven bir mahlûk” olarak vasıflandırmıştır. Allah, bizzat yarattığı in­sanın nasıl bir tartışma heyecanı içinde olduğunu bildiğinden Kur'an'da bu istidlallerin her türlüsünü beyan etmiştir.

Ancak Kur'an-ı Kerim, bilhassa nazarî ve bileşik istidlal yo­luna işaret buyurmuştur. Bu suretle, söz konusu metotta bazı ince ve önemli noktalar bulunduğunu yalnız filozoflarla kelamcılar bilirler.

Nitekim bunu, İbn Rüşd de ileri sürmüş ve savunmuştur. Ancak İbn Rüşd, söz konusu müdafaasında başka istidlal yolla­rına bu kadar sert hücum etmese, onların ileri sürdüğü istidlal­lerin, çok zor, kendisine ait metodun ise daha kolay olduğunu belirtmekle yetinseydi herhalde daha iyi yapardı. Çünkü kelam alimleri ve filozoflar bu kıyas metodunu savunmuşlardır. İbn Rüşd'ün bu kadar ağır bir lisanla suçlamasının yersiz olduğu inancındayım. Evet, bir hocanın, mümkün olduğu kadar, tale­besine öğrettiği şeyi ispat etmek üzere kolay bir yolu seçmesi zarurîdir. Ama her öğreticinin de kendine mahsus bir metodu, neticeye götürücü bir yolu vardır. Birisi sağlam bir yol benim­ser, fakat uzun süreli olabilir. Öteki ise daha kolay bir yolu be­nimser. Oradan daha çabuk neticeye varabilir. Ama her iki yol da aynı neticeyi vermektedir. İşte bu sebeple, birisinin ötekisini suçlamaya hakkı yoktur. Birisi diğerine: “Senin takip ettiğin yol doğru değildir” diyemez. Şayet böyle yaparsa, akim ileri sür­düğü mantıkî görüşleri iptal etmiş, İman’ın istinad ettiği Aklı da muattal bırakmış, işlemez hale getirmiş olur.

İbn Rüşd'ün hataya düştüğü nokta burasıdır. Ama sen onun “var oluş” konusundaki mantıkî diyalektiği nasıl izah ettiğini okuyacak olursan ne yaman bir mü’min, ne müthiş bir bilgin ve ne büyük bir filozof olduğunu göreceksin.” Hayran:

“Elbette öğrenmek isterim. Allah'ın varlığını isbat hususunda ileri sürülen ve insanı gerçek bilgiye götüren istidlal yolunu böyle bir bilginin kaleminden okumak isterim. Böy­lece onu daha iyi anlamış ve büyük faydalar eda etmiş olurum Hocam!” Ebu'n-Nûr:

“Onun bu konuyla ilgile sözlerini, kendisi ta­rafından yazılan (el-Keşf fî Menahic el-Edille) -ispat metotları üzerinde araştırma- adlı eserinden aktarıyorum: “Allah'ın var­lığını ispat yolunda ileri sürülen metodların hepsi bir değildir.

Bununla beraber, Kur'an-ı Kerim'in istinad ettiği sistem, ayrı bir istidlal yolu olarak belirmektedir. Bu metotların esas gayesi, yaradılış itibariyle muhtelif anlayış, kabiliyet ve karak­terde olan insanların, Allah'ın varlığını ikrar ve O'na iman etmele­rini sağlamak olduğuna göre, Kur'an-ı Azîmin Allah'a davet yolunda takip ettiği ispat metodu ile ashab-ı kiramın benimseyip itimat ettikleri ilahi isbat metodunu bilmemiz gerekir.

Kur'an-ı Kerim'in tavsiye buyurduğu, Kur'an okuyan bilgi sahibi her insanın bildiği ve İslam bilginlerinin dayandığı Al­lah'a davet yolunda sahabelerin takip ettiği sistem iki türlüdür: