İLİm-felsefe-kur’an işIĞinda iman

1- Maddî sebep (La cause materielle), bir şeyin maddeden tekevvünü.

2- Suret ve şekil sebebi (La cause formelle), maddenin muay­yen bir şekil ve suret alışma sebep olan illettir.²¹

3- Yapıcı illet - müessir illet - (La cause eficiente). Bu illet, maddeye tesir ederek onun muayyen şeklini ve suretini verir ve yapar.

4- İllet-i gaiyye (La cause finale), bu illetin vazifesi, yapıcı il­letin muayyen bir şekil olarak tesir edip yaptığı şeyin hedef ve gayesini belli etmektir.

Misal: Tahtadan yapılan bir divanı ele alalım. Bunun mad­desi “tahta”dır. “Madde” illeti “tahta” olmuştur. Surî illeti ise, tahtanın kendisine verilen şeklidir. Başka bir masa veya sandal­ye şekli değildir. Yapıcı ve müessir illet ise, marangozun tahta­dan bir divan yapmasıdır. Gaye-i illet de o divanın üzerine otu­rup yatmak, uyumak ve rahat etmektir. Sonra Aristo, şekil ille­riyle yapıcı ve gaye illetleri arasını birleştirip bunları tek illet olarak adlandırır. Buna “şekil illeti” ismini verir ve der ki:

Bir şeyin mahiyeti onun şeklidir. Yine o şeyin gayesi gibi ondan kaynaklanan ve onda gizlenen de şekildir. Çünkü bir şe­yin gayesi o şeyin, şekil ve biçimini aldıktan sonra tahakkuk et­mektedir. Yani bir şeyin gayesi üzerine şekil ve suret inşa olun­maktadır. Şayet gaye illeti ile şekil ve suret illeti birbiriyle birleşirse, bunların geliş yönü yapıcı illettendir. Çünkü yapıcı illetin eseri, gaye illeti, şekil ve suret illetinde zuhur etmektedir. Üze­rinde uyumak veya rahat oturmak için yapılan bir divanın, ga­ye illeti olmadan meydana gelmesi mümkün değildir. Gayenin kuvveden fiile geçmesi, divanın, üzerinde işlenen sanatı ve kendisine mahsus olan şekil ve sureti aldıktan sonra tahakkuk etmektedir. Çünkü bu takdirde, divanı yapan marangoza, onun yapıcısı olmak bakımından ve ancak divanı yaptıktan sonra, “fail” diyebiliyoruz.

Bu illetleri, yani yapıcı veya müessir, şekil, suret ve gaye il­letlerini birleştirip birbirine meze ettikten sonra “şekil illeti”nde madde veya heyula dan başka bir illet kalmaz. Hayran:

“Görüyorum ki, bu alemdeki mütenevvi şeylerin büyümesi, gelişmesi, oluşması ve tekevvünü hakkında Aristo'nun takip ettiği metot, şimdiye kadar, makul ve mantıkî bir gidiştir. Fakat bizlere takdim ettiği misaldeki “divan” hikayesi; bu alemin meydana gelişine misal olamayacağı gibi ona uygun da değildir. Çünkü “divan”ın asıl maddesi olan tahta ortada­dır, mevcuttur. Gerçi onu marangoz yapmıştır. Fakat tahtayı o bulmamıştır. Ancak ona sanatkarane şekil vermiştir. Şimdi bu­rada büyük bir istifham var. Bu tahtayı kim buldu ve kim yok­tan var etti? Hatta bu alemin aslı olan maddeyi kim buldu ve onu yoktan kim yarattı? O, heyula dediğimiz şekli ve sureti ona kim giydirdi? Ebu'n-Nûr:

“Aristo, madde veya heyula kelimesiyle, mana olarak, bizim bildiğimiz maddeyi hiç bir zaman kasd etmemektedir. Çünkü bizim “madde” dediğimiz şeyin, en az, hacmi, şek­li ve ağırlığı vardır. Buna karşılık, Aristo'nun “heyula”'sının; mutlaka olarak hiç bir sıfatı yoktur. Çünkü “heyula”, aslında, sıfatsızdır. Sonradan şekil ve surete bürünmüştür. Kendisine mahsus bir şekil almıştır. Bundan önce “heyula”yı tahdit ve tav­sif yoktu. Aristo'ya göre heyula; bir “kuvvet” ten başka bir şey değildir. Bu kuvvet (En puissance)dir. Ancak bu şekli aldığı an­da, kuvvetle değil de fiille (en acte) almaktadır. Bunları nazarı itibara alarak diyebiliriz ki, Aristo'nun “heyula” anlayışı, “kabili telakki” (Receptivite)den ibarettir. İşte sana izah ettiğim ve söy­lemek istediğim şey... Ve bu sebepten yine diyebileceğim şey:

Aristo'nun zikrettiği “madde, yoktan ibaret olan”dır.”

Hayran:

“Güzel ama hocam, bu, kapalı, anlaşılmaz bir mefhumdur.” Ebu'n-Nûr:

“Evet, bu anlaşılmaz, kapalı bir sözdür. Aristo da bunun farkındadır. Çünkü bu alemin aslını madde ve şekil'e ayırdıktan sonra diyor ki:

“Madde olmaksızın şeklin vücut bulması tasavvur edile­mez. Şekil olmaksızın da maddenin vücut bulması mümkün değildir. Şekil, maddeden başka bir şeyde zuhur edemez. Mad­de de şekilden başka şeyde zuhur edemez. Burada anlattığımız infisal (ayrılma,) ancak ve ancak zihindedir. İşte Metafizik'in te­meli bu esastır. Bundan çıkarılan sonuç ise şudur:

Bu alem, maddesi, şekli, sureti, hareketi ve muharrikiyle, kadîmdir!” Hayran:

“Bu alemin şeklini, suretini ve hareketini veren, onu hareket ettiren “ilk muharrik” kimdir? Ebu'n-Nûr:

“Aristo buna “O, Allah'tır” diyor. Şekil ve sure­tin sebebi ve illeti “O”dur. Gayesi, sonucu, illet ve sebebi de yi­ne O. Hareket ettiren muharrik kuvvet “O” dur.” Hayran:

Eğer Allah, şekli ve suret illetini, gaye illetini ve muharrik kuvveti verirse: Aristo'nun iddiasına nazaran, “kabili telakki” şekliyle, suretiyle, maddesi ve heyula'siyle yoktan yara­tan ve meydana getiren Allah'tır. Bu itibarla nasıl olurda bu alem, şekil ve suretiyle, madde ve hareketiyle “kadîm” olabilir? Eb'un-Nûr:

“Aristo'nun kıdem meselesi hakkındaki bu birbirine zıt, fikir ve sözlerden kurtulmak istediği anlaşılmakta­dır. Diyor ki:

“Bu “alem'in, zaman bakımından, öncesi yoktur. Allah'ın bu alemden önce olması, “Mukaddime”nin neticeyi geçmesi gi­bidir. Mukaddime (sebep) sonuçtan öncedir. Allah ile bu “alem” arasındaki ilişki, illet ile malûl, sebep ile müsebbip arasındaki bir ilişki gibi değildir ve olamaz da. Fakat makul ve mantıkî bir ilişkidir. Allah bu alemi yoktan var etti. Ancak bu, mukaddimenin neticeyi bulup meydana çıkartması gibidir. Şu­nu da bil ki, mukaddimenin neticeye tekaddüm etmesi zaman­la alakalı değildir. Yalnız fikirle alakalıdır.”

Bu sözleri söyleyen Aristo'yu, alemin kadîm olması fikrine sürükleyen şey, hareketin kadîm olmasıdır. Ona göre:

Hareketin ilk illeti, sebebi, Allah'tır. Allah daimîdir, sabittir. Onun kuvvet ve kudreti ezelîdir, kadîmdir. Şayet biz, “bir za­man hareket yoktu” şeklinde düşünürsek bundan şu sonuç çı­kar: Ebedî olarak hiç hareket yoktur. Çünkü hareketin sonra­dan olması demek; kuvvetin de sonradan olması demektir. Bu da “öncesi olmayan bir kudret ve hareketin sonradan tercih edilerek hareketi kuvvetle meydana çıkarmasını” iktiza eder. Halbuki Allah'ın kendi nefsindeki ezelî kuvvet ve kudreti da­imîdir, sabittir, Hareketin bir müreccih tarafından sonradan tercih edilmesine imkan yoktur. Böyle bir şey de tasavvur edi­lemez. Aristo'nun buradaki hatası, Allah'ın ezelî (kudret) sıfatı üzerinde durup da (irade) sıfatını unutması, bunu düşünmeden böyle bir hükme varmasıdır. Hatta çok kimseler bu hataya düş­müşlerdir.

Buna, İmam Gazali, (1058-1111, M. 450-505 H.) sert ve mantı­kî bir cevap vermiştir: Bunun geniş tafsilatını “Gazalinin görüş­leri” ni açıklarken anlatmaya çalışacağız. Burada kısaca temas edelim. İmam Gazali diyor ki:

“Bu alem, ezelî bir irade ile ve o iradenin isteği anında, vü­cut bulmuştur. Bu, Allah'ın varlığının gereğidir. “Yokluk”', iste­nilen gayeye kadar, yokluğun devam ettiği gibi, devam edecek­tir. İlletin kadîm olması, malûl'ün kıdemini gerektirmez. An­cak, malûl'ün illete tabi olması zorunludur. Fakat burada, illet ile malûl'ün sıfat ve seviye bakımından birbirine eşit olması şarttır. Halbuki Allah ile bu değişken alem arasında eşitlik yok­tur ki, ondan, zaruri bir meydana geliş söz konusu olsun. Bu itibarla, Aristo'nun ileri sürdüğü hareketin kadîm olması fikri­ne hiç yer yoktur. Çünkü burada aklî bir zaruret görülmemektedir. Yine onun hayalî kuruntusundan ve vehminden doğan, “bir müreccih tarafından tercih edilerek, sonradan hareketin meydana gelmesine” de lüzum yoktur. Çünkü hareketin vakti­ni ve anını ezelî irade tayin etmiştir.” Hayran:

“Bu izah gayet açık... “Muallim-i ula” nasıl bu­nun farkına varmadı?” Ebu'n Nûr:

“Yine tekrar ederek izah ediyorum ki; ilk fikir hatası ve bütün yanlış hükümler, insan aklının mahrukatın yoktan var olması hususunu kavrayacak güce sahip olmama­sından doğmaktadır. Mahrukatın yaratılmasından önce, bir (kaos) zamanının mevcut olduğu düşüncesi de içinden çıkıl­maz müşkil meselelere sürüklenmiş ve bu hataların doğmasına yardım etmiştir. Bu yanlış görüşlerin ilerde İmam Gazali, İbn Tufeyl ve İmanuel Kant tarafından reddedileceğini göreceksin.

Bu görüşlerden sonra, şayet sen, Ansfo'nun, felsefe ve ilim bahsindeki sözlerini inceleyecek olursan, görürsün ki; “ilk mu­allim”; büyük aklına ve geniş bilgisine rağmen mahlûkatın yoktan var oluş sırrına erişmek için, birçok hayalî fikir ve kar­maşık düşünceler içinde bocalamaktadır. Sonra şunu unutma ki, Aristo, çok büyük hata ve telafi edilemeyecek ilmî yanlışlık­lara düşmüştür. Sözlerini “mukaddes” zannetmeyiniz. Hata­dan uzak olduğu kanaati sizde hasıl olmasın. İbn Rüşd gibi, bu sözlere aşık olup kendini hayaller içine sürükleme.

İsterseniz, Aristo'nun bazı hayalî kuruntularını, bizzat ken­di sözleriyle, isbat edeyim. Aristo diyor ki;

“Allah, bu alemi, iterek hareket ettirmiyor. Şayet öyle olsaydı. Allah'a mahdut bir hareket nisbet edilmiş olurdu. Fakat bu ale­mi, gayesine doğru, müncezip bir halde çekmektedir. Biz nasıl hayıra ve güzele doğru, onlardan gelen fiilî bir kuvvet olmadan, çekiliyorsak, Allah'ın bu alemi hareket ettirmesi de böyledir.”

“Allah bu alemi dairevi bir şekilde hareket ettirdi. Sonra onu, öylece terk etti. Şimdi alem, kendi kendine dönmektedir.”

Bilmiyorum ki, “dairevi hareket'le “itme hareketi” arasın­da ne gibi bir fark var?

Aristo diyor ki:

“Bu dairevi hareket, güneşin yer etrafında dönmesinin ille­tidir. Ve bu illet, yeryüzündeki unsurların birbirleriyle birleş­mesi ve ayrılması, büyümesi, sonra yok olması, sıcak ve soğuk iki kuvvet tarafından bu cisim ve unsurların tefaülü, münfail olan kuruluk ve yaşlıkların erimesi... İşte bunların hepsi harekete delalet etmektedir.”

“Yer sakindir ve bu kainatın merkezidir” der. Sonra Al­lah'tan bahsederek ilave eder:

“Allah ancak kendi zatını bilmektedir. Kendinden başka­nını bilmemektedir. Şayet kendinden başkasını bilecek olursa zatındaki bilgi kadar bilemez, ondan daha az bilir...”

Ve buna benzer birçok saçmalıklar, yanlış hükümler... Daha önceki sözlerine zıt ve mütenakız fikirler... Zira önceleri:

“Yapıcı illetin faili ve hareket ettireni Allah'tır” diyordu, 'elhasıl, mantık ilmini ilk defa ortaya koyan “muallimi evvel” Aristo'nun ilme, akla ve kendisinin koyduğu, benimsediği, mantık ilmine aykırı düşen bu gibi fikirlerinin doğru olacağını kabul edemiyorum. Ona izafe edilen birçok rivayetlerin doğru olmadığı kanaatindeyim. Buradaki mühim nokta şudur: Aristo, Allah'ın varlığını inkar etmemişti. Hatta ona, seksiz ve şüphesiz inanmıştı. Fakat Allah'ın zatını ve mahrukatın nasıl yaratıldığı­mı anlamakta aklının aciz olduğunu idrak etmiş ve böylece aklî bir yorgunluk içinde bocalamıştır. Aristo'nun bu sözlerini nak­ledip benimseyenler de aynı hastalığa dûçar olmuşlardır.

Sonra bu “metafizik varlık nazariyesi” Stoacılar ve Epikürcüler tarafından materyalist bir şekle büründü. Bunu şek ve şüp­he takip etti. Yeni Eflatuncu felsefe kuruluncaya kadar bu du­rum devam etti. Yeni Platoncu felsefe kainatı yaratan bir tek kuvvetin varlığını belirtti. Görüyoruz ki, felsefe, birinci devre­sinde, ilk filozofların dilinde “materyalist” olarak başladı. Saf­satacıların dilinde devam edip durdu. Daha sonraları büyük ilahiyatçı filozofların fikirlerinde tebellür eden felsefe, Sokrat, Eflatun ve Aristo'da, bu kainatı yaratan ilahî varlığa inanmanın aklî, mantıkî bir zaruret olduğunu kabul etti. Böylece felsefe, Allah'a îmanda karar kılmış oluyordu.

Hayran:

“(Stoacılar)²² Epikürcüler'in görüşleri nedir?” Ebu'n-Nûr:

“Stoacılar, “bilim felsefesinde akıl kudretinin, hak ile batılı temyiz edip ayırmak hususunda bir kuvvet sahibi olduğu şüphesine düştüler. Ve dediler ki:

“Bilim, hissedilen şeylerden sadır olmaktadır. Bize hassele­rimiz yoluyla gelmektedir. Küllî anlayış ve idraklerimiz, akılla­rımız tarafından tekevvün edip meydana gelen fikirlerdir. Ha­yattan cüzî duygular olarak elde edilmektedir. Aklı, bir ölçü aleti olarak, hak ile batılı ayırmada mikyas ittihaz etmemiz doğru değildir.

Bu sözleriyle şu neticeye varıyorlardı:

“Hakikat ancak duyumlar yoluyla bilinebilir. Çünkü hakiki bir şeyin inkarı gayrı kabildir.”

Stoacıların kainatın meydana gelişiyle ilgili görüşleri: mad­deyi ilahlaştırma ve hiç bir ilaha inanmama, yani küfür esasına dayanır. Bu iki inancı aynı anda kabul etmektedirler. Fikirlerini şöyle açıklıyorlar:

“Varlıkta maddeden başka bir şey yoktur. Her varlık iki unsurdan teşekkül etmiştir: Birisi, münfail (Passif), diğeri fail (Actif) dir ve maddeye her şekliyle hareket veren bu kuvvet “ateş”ten başka bir şey değildir.”

Sonra bakıyorsunuz şöyle diyorlar:

“Allah ilk ateştir. Asılda Allah'tan başka bir şey yoktur. O da ateş şekli ve suretindedir. Sonra ateşin bir kısmı hava oldu. Havadan “su” meydana geldi. Suyun bir kısmı “toprak” oldu

Ve böylece aslına döndü. Yine tebeddül etti. Allah bu alemin ta kendisidir. Bu alem ise haddizatında Allah'ın cismidir.”

Hayran:

“Çok tuhaf ve hayreti mucip görüşler... Varlığı açıklamak için her fikrin, “bilimsel metotlar” üzerine inşa edilmesi gerekmez mi? Nerede biraz önce izah edip anlattıkları? Bilimin esası olarak itibar edilen o kuvvetli şuur? Sonra nasıl olur da bu şuur, hayreti mucip bir şekilde “ateş”ten bir İlah ta­savvur ve idrak edebilir?”

Ebu'n-Nûr:

“Hayrete düşmekte haklısınız. Bunları söyle­mekten maksadım; “bunların” saçmalıklarıyla sonradan gelen­lerin hezeyanları arasındaki ilgiyi göstermektir.

Epikürcülere gelince: Bilim nazariyesinde Aristo'nun görü­cünden pek uzaklaşmadıkları görülmektedir. Mesela diyorlar ki:

“Zihnimizdeki fikirler, sürekli olarak gelen hissî idrakleri­mizden başka bir şey değildir. Bunlar “hafıza”da saklanır. Mu­kayese ve muvazene içinde ölçülür, biçilir. Böylece, küllî hü­kümler elde edilir. İşte bu sebeple, diyebiliriz ki, doğru ölçü ve sahih mikyas “hissi idraklerdir”. Bunun üzerine inşa edilen bü­tün anlayış ve hükümler doğrudur.

Sonra bu fikrin kurucusu olan Epikür, (50-130) daha da ileri giderek, diyor ki:

“Hiç şüphe yok ki hasselerimizin elde ettiği fikirlerde hata­lara maruz kalabiliriz. Bu yönden, sebeplerin hakiki hükmünü elde etmek için çaba sarf etmek, bunların ötesindeki hakikati arayıp bulmak ve ondan doğru bir hüküm çıkartmak gerekir. Fakat “sağduyu” diye adlandırdığımız aklıselim bile, tabiatın ötesindeki bir şeyi idrak etmekte bizi acze düşürmektedir. Bu kainatın nasıl meydana geldiğine dair “bilim metodunun” açtı­ğı çığır, etraflı düşünce ve doğru hüküm verme yolunun dışına çıkmaktadır.”

Epikür; dikkat edecek olursak, Demokritos'un görüşlerini be­nimsemektedir.

“Varlığın aslı atomlar'dır. Onlar, kendi kendine hareket et­mekte, bu hareketin illeti de yine kendisinde bulunmaktadır. Bu, onun ağırlığıdır. Böylece atomlar, ağırlıkları sebebiyle, yu­kardan aşağıya doğru hareket etmektedir. Hayat tamamen, bir­birleri ile birleşen atomların ve illetlerin tesadüfi terkiplerinden meydana gelmiştir....” Hayran:

Atomların ağırlık kuvvetiyle, yukarıdan aşağıya doğru hareketini bir faraziye olarak niçin kabul ettiğini anlamadım? Halbuki yukarıdan aşağıya hareket etmesine yardım eden onun ağırlığı değil, “yer çekimi”dir.

Ebu'n-Nûr:

“Bu tasavvurunda Epikür'ü mazur görmeniz gerekir. Çünkü o zaman yerçekimi bilinmiyordu. Bildiğimiz gi­bi, yerçekimi, sonradan keşfedilmiştir. O, bu görüşünü, “Duy­gulardan gelen zahirî hükümlere bağlar ve yukardan aşağıya, bir cismin, ancak ağırlığı sebebiyle düşeceği görüşüne varır. “Duygularımızın ötesine geçmemeli” diyen Epikür sonra bu şartın dışına çıkmıştır.

“Bu hayat tesadüfen teşekkül etmiştir” derken aşağıdaki ifadesinden daha az mantıkî olmamıştır.

“Yiyen, içen, Yunanca konuşan, insan şeklindeki ilahların (tanrıların) var olması ve bu tanrıların cisimlerini teşkil eden maddenin ışık olduğunun ileri sürülmesi; ilahların daimî bir saadet içinde bulundukları ve bu alemin işine hiç karışmadıkla­rına bakılırsa garabetin büyüklüğü anlaşılır. Artık geri kalan acayiplikleri siz düşününüz.”

Kainatın tekevvünü hakkındaki görüşü yani hayatın tesa­düfi olması fikrini, şimdi burada izah etmenin zamanı değildir. İleride onun münakaşa ve tartışmasını yapacağız. Hayran:

“Hocam, bu yeni karşılaştığımız şüpheciler (sep­tikler) kimlerdir? Sofistlerden farklı bir görüş getirmişler midir?²³

Ebu'n-Nûr:

Şayet şüpheciler yeni bir şey getirmemiş ol­salardı size onlardan söz etmezdim. Ben seninle konuşurken bilgi nazariyesi üzerindeki felsefî görüşleri sonuna kadar ince­lemek istiyorum. Bu arada şüphecileri de büsbütün bir tarafa atamayız, ilerde karşılaşınca senin kafanı kurcalamaması için bir nebze onlardan da söz edelim.

Klasik sofistler ile şüphecilerin birleştikleri nokta her ikisi­nin de şüpheye yer vermesidir. Ancak metot, gaye ve üslûp ba­kımından birbirlerinden ayrılırlar. Daha önce de söylediğimiz gibi sofistlerin bir felsefî ekolü mevcut değildir. Onlar mücerred manada öğretici, sanatkar ve iş sahibi kimselerdi. Septikle­re gelince; onların gayesi inkar etmek değildi. Birtakım düşün­ce sahibi kimseler olup, hakikate ulaşmanın imkansız olduğu hayaline kapılmışlardı ve bilmiyoruz diye şikayetlendiklerinden ekollerine “Laedriye” bilinmezcilik (agnostisizm) adı veril­miştir.

Bu ekolün fikirlerini şöyle özetleyebiliriz:

“Bizim, her şeyin dış görünüşünden başka bir bilgimiz yok­tur. Bu görünüşler de muhtelif görüntü ve şekillerde zuhur et­mektedir. Bununla beraber, uyku halinde iken yani, rüya ale­minde gördüğümüz fikir akımları veya hasselerimizin bizi al­datan hayali düşünceleriyle hakiki, mazbut düşünceler arasın­daki farkları ayırt etmek için elimizde bir temyiz aracı da yok­tur. Zira hasselerimiz yanılabilir. Duygularımızda, fertlerin du­rumu, çevresi, yaşadığı hayat şartları ve idrak olunan şeyin zati itibariyle değişik yön ve muhtelif anlayış ayrılıkları göze çarpmaktadır.”

“İnsanlar, bir şeyin illetini, zahirî görünüşüne göre açıkla­maktadırlar. Fakat bu açıklamalar, muhtelif görüntü ayrılıkları­na göre, değişik açıklamalarla yapılmaktadır. Bu sebeple bir şey hakkında verdiğimiz hükmün doğruluğunu kesin şekilde karara bağlamak imkansızdır” dediler. Hatta bazıları, “kıyas” ve “induction”u inkar ettiler. Bazıları ise şüphede pek derinle­şerek:

“İlk ve temel bilgiler bile, delillere dayanmayan hayalî fara­ziyelerden ibarettir. Şayet biz, bu faraziyeler konusunda ileri sürülen delillerin karşılaştırılmasını istesek, o zaman devrida­im yapan delil ve isbatlarla karşı karşıya kalırız. Bunun neticesi mukaddimenin sonuç, sonucun da mukaddime olmasıdır. Böy­lece devir ve teselsülden kurtulamayız. Öyleyse bu hüküm de batıldır. Delil ve isbat mümtenidir, hükümsüzdür. O halde, delilsiz bir faraziye kabul etmiş oluyoruz ki; elbette bu merduddur.” demektedirler.

İçlerinde mutedil görüş sahibi olanlar da vardır ki, bunlara İhtimalciler (Propabilistes) denir. “İhtimalciler” bazı hakikatleri seçerek:

“Bize görünen bazı hakikatleri, tercih ederek, kabul etmi­şizdir. Ancak tercih ettiğimiz şeyi, isbat istemeksizin tecrübe yoluyla kabul etmemiz gerekmektedir. Çevremizde görünen, tabiatıyla bize zahir olan şeyler arasındaki sebepleri gördüğü­müz zaman neticelerin de görünmesini beklememiz gerekir. El­de edilecek sonuçları mutlaka illiyet kanununa bağlamak şart değildir” derler. Hayran:

“Bunların hakikati inkar etmeleri, safsatacıların şüphelerinden daha mübalağalıdır. Bunlar hakikati inkara kal­kıyorlar ve bu inkarlarını maharetli bir cidal ve tartışmaya bağ­lıyorlar. Sonra da, ciddi bir tavırla, aklî prensipleri inkar edi­yorlar. Ne garip davranış!” Ebu'n-Nûr:

“Söylediğimiz gibi, bunların aşırı görüşleri, aklî bilgileri inkar etmeleri, gerçekten çok kötü. Bilgilerin, isbat­sız ve mesnetsiz, hayalî faraziyelerden ibaret olduğunu ileri sürmeleri ise daha çirkindir.

“İhtimalciler”, bunlara nazaran biraz daha ileri görüşlü sa­yılabilirler. Çünkü bir kısım ihtimalcilerin tabiattaki zahirî ve tabiî görünüşler hakkındaki nazariyeleri, ileri görüşlü oldukla­rına delildir. İlmî ve modern inkişaflar da onları teyid etmiştir. Çünkü bir şeyin doğru ve sağlam neticeye bağlanması husu­sunda, aklen katî bir isbat ve burhan ikame edilemediği hallerde, o şeyden beklenen neticenin doğruluğu (muhtemel) olarak kabul edilmiştir. Şayet, gezegenler, güneş, yer ve maddenin mahiyeti hakkında eskiden ileri sürülen görüşlerle yeni ve mo­dern çağımızdaki ilmî görüşler arasında bir karşılaştırma yapa­cak olursanız çok büyük farklar bulursunuz. Bu kıyas size, ter­cih ve ihtimal fikrini ileri sürenlerin, bu hususta çok ileri gitme­diklerini gösterir.

Eğer, “Bütün, parçadan daha büyüktür”. “Bir şeyi içine alan, içine aldığı şeyden daha büyüktür”. “İki zıt şeyin aynı yerde ve aynı anda bulunması imkansızdır”. “Bir sayısı ikinin yarısıdır” diye bilinen ve akim isbatsız ve burhansız kabul ettiği bilgiler için isbat ve delil istersek, o zaman, aklımızı bir tarafa iterek, dü­şüncelerimize, akim ötesinden doğru bir ölçü ve mizan getirme­miz gerekir. Fakat böyle bir şey, mevzuun dışına çıkmak olur.

Zira bedihî ve zarurî bilgilere ancak akılla nazar edebiliyo­ruz. Aklımızın, bu bilgilerin doğruluğu hakkında bizden ayrıca isbat veya delil istemesine imkan yoktur. Çünkü bu bilgiler, her müdrik aklın vereceği hükümlerin esas temellerini teşkil et­mektedir. Bu itibarla, bunları inkar; aklın fonksiyonlarını atale­te uğratmak demektir. Ayrıca birbirine böylesine zıt hükümler verilmesi de başka bir alay konusudur. Onlara şu sualleri tev­cih edebilirsiniz:

“Mademki, size göre gerçek bilgi elde etmek imkansızdır, öyleyse bu imkansızlığı nasıl bildiniz? Aklî prensiplerin, hü­küm ve bilgilerin, delilsiz ve isbatsız olduğunu nereden biliyor­sunuz?”

“Hasseler de yanılır, hataya düşer” diyorsunuz; aklın yanılabileceğini söylemekten çekinmiyorsunuz:

“Öyle ise teselsü­lün batıl olduğunu nereden biliyorsunuz? Getirilen burhan ve delillerin gerçek olmadığını nasıl anlıyorsunuz?”

Bu suallerin hepsi ilmin sahasına girer. Eğer “ilim elde et­mek imkansızdır”, sözünüz doğru ise, o zaman, hakikati bil­miş, bilimleri anlayıp idrak etmiş oluyorsunuz ki, bununla bi­raz önceki “bilimleri elde etmek imkansızdır” iddianızı iptal et­miş oluyorsunuz.

Şayet iddianız doğru değilse; o takdirde bilimlerin elde edilmesi imkansız olmaz!... Bununla beraber, eğer “devrin” ve “teselsülün” aklen batıl olduğu kanaatinde iseniz, aklın kesin olarak doğruladığı prensiplerin varlığını kabul etmiş oluyorsu­nuz. Şayet bunu da inkara kalkışırsanız; getirdiğiniz aklî isbatların hepsini temelinden yıkmış olursunuz!..” Hayran:

“O halde Neoplatonizm, Epikürcülerin muattal bıraktıkları şüphecilik dikenlerinin arasından nasıl çıkıverdi?”

Ebu'n-Nur:

“Bunda hayreti mucip ne var? İman davasının her zamanki gelişim şekli budur. İnsanlar başıboşluklarından kolay kolay kurtulamazlar. Gerek akıl, gerekse vahiy yoluna ancak şüphe ve imansızlık devresinden sonra girerler ve gaflet­ten uyanırlar.

Neoplatonizm'de akıl ile vahiy birleşmiştir. Eflatun ile Hı­ristiyanlığın görüşlerinin birleştirilmesinden doğmuştur. Bu ekolü İskenderiyeli Filon başlatmış, Plotinos ise yerleştirmiştir. (203-270)

Miladdan önce 20 yıllarında İskenderiye'de yetişen Philon²⁴ yine orada vefat etmiştir. İskenderiye şehri, o zamanlarda, dünyanın büyük fikir ve kültür merkezi sayılan Atina'nın yeri­ni almıştı. O devirde fikir öncülüğünü yapan ve hakim olan Ef­latun ekolüydü. Bu ekolün görüşleri üzerinde tartışmalar ve fikrî münakaşalar olmaktaydı, kainatın aslı, mahiyeti, sonradan yaratılmış olup olmadığı kadîm ve ezelî bir madde olduğu uzun uzun tartışılıyordu.

Bu durum karşısında (Philon) Eflatunculuk hakkında geniş bilgi veren bir kitap yazdı. Eflatun ve Filon'un görüşlerini be­nimseyip bu mezhebi yenileyen Plotinos'un²⁵ fikirleri (Yeni Ef­latunculuk “Neoplatonizm” Nazariyesi) olarak meşhur oldu.

Yeni Eflatunculuğun “Varlık” nazariyesini ve kainatın yara­dılışı hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:

“Sürekli değişmelere maruz kalan ve türlü görünüşleri olan bu alemin kendiliğinden meydana gelmesi var olması imkan­sızdır. Bilakis onu yoktan var eden bir yaratıcıya ihtiyaç vardır. Bu da, bütün kainatın yaratıcısı Allah'dan başkası olamaz. O Al­lah ki, tekdir, birdir, ezelîdir ve ebedîdir. Kendi zatiyle kaim, “madde ve ruh”un üstünde ve ötesinde bir varlıktır. Kendisiyle yaratılmış mahlûkat arasında benzerlik olmaması sebebiyle onu (selbî) sıfatlarla vasıflandırmamız gerekmektedir. Bu iti­barla O, madde değildir. Onu “hareket eden” veya “hareket etmeyen” diye tavsif etmek de caiz olmaz. O, bir yerde veya bir zaman içinde de değildir. Zaman ve mekan'dan münezzehtir. Ona bir sıfat izafe etmek de caiz değildir. Şayet kendisine her­hangi bir sıfat izafe edilirse, o onda, yarattıklarına benzetilmiş olacağından zatını hudutlar içine almış oluruz. Halbuki O niha­yeti olmayan, tam, kamil ve noksansızdır. Hiç bir şeye ihtiyacı yoktur. Başkasının yardımından müstağnidir. Onun tabiî olu­şundan zatından anladığımız şudur: O; her şeyin yoktan yaratı­cısı olmakla beraber her şeyin üstünde yükselen ulvi bir varlık­tır. Akıl zatının mahiyetini idrak etmeye muktedir değildir.”

Bu sözler, bir hakikati ifade etmekte beraber tenzih husu­sunda aşırı vasıfları havidir. Hatta öyle ki, Allah'ı mahiyetsiz bir varlık olarak tavsif etmektedir. Selbî (negatif) sıfatlarla iktifa etmeleri de doğru değildir. Çünkü onlar bu sözleriyle “varlı­ğın” zatî sıfatlarından olan kıdem (evveli olmayan), beka (sonu olmayan), yaratıkların hiç birisine hiç bir suretle benzememek ve kendi nefsinde kaim olmak gibi sıfatlara iman etmekle bera­ber Allah’ın öteki İlim-Kudret ve İrade sıfatlarını tespit etmemişlerdir. Halbuki bunların, Allah'ın sıfatları olduğu hususu aklen kabul edilen bir gerçektir.

Ancak önemli olan nokta evvela Allah'ın varlığına sonra da onun bu kainatın yaratıcısı olduğuna iman etmeleridir. Bu se­beple, aklen kabul edilen öteki sıfatları tespit konusunda gafle­te düşmeleri yüzünden kendilerini daha fazla tenkide maruz bırakmak bizim için bir hedef ve gaye teşkil etmediğinden, üzerinde daha ziyade durmaya lüzum görmüyorum. Fakat da­ha ziyade size, Plotinos'un yanıldığı noktaları ve bazı hatalarını göstermek istiyorum. Kainatın yaradılışını anlatırken birtakım hayalî düşüncelere evham ve hurafelere nasıl daldığını anlat­mak uygun olsa gerektir. Plotinos diyor ki:

“Doğrudan doğruya, Allah’ın bu alemi yaratması imkansız­dır. Şayet böyle bir şey olsaydı, bu alemin onunla ittisali gere­kirdi. Halbuki O, “bir”dir ve “tek”dir. Bir olandan, çok ve müteaddid şeylerin sadır olması imkan haricidir!”

Hayran:

“Öyle ise yaratılış nasıl olmuş?” Ebu'n-Nûr:

“Bu hususu (Plotinos) şöyle izah ediyor:

“Al­lah'ın zatında, Allah düşüncesinden doğup büyüyen bir feyz vardır. Bu Feyz kainattır. Allah'dan neş'et etmiş olan ilk şey akıldır. Akim ise iki çeşit vazifesi vardır. Birincisi aklın Allah'ın zatını düşünmesidir. İkincisi ise; aklın kendi zatını düşünmesi­dir. Böylece alemin kendisi, bu akıldan neş'et etmiştir. Alem­den de beşerî ruhlar doğmuştur. Ayrıca bu alemden doğan baş­ka bir şey de gördüğümüz tabiattır. Bu itibarla alemin kendisi dediğimiz şey, ruhanî alemin ta kendisi ve zatıdır. Ancak bu ru­hanî alemin merkezi kenarda kalmaktadır. Hissedilen müşahe­de alemine yakın ve akıl ile müşahede alemi arasında bir vasat yer teşkil etmektedir...”

Yaratılışın mahiyetini, doğuş ve teşekkülün keyfiyetini, akıl ve nefisler mevzuunu anlatmaktaki gayem Neoplatonizmden pek çok şeyler almış olan İslam filozoflarının düştüğü hataların menşeini göstermektir. İslam filozofları Neoplatonizme “İsken­deriyeliler ekolü” adını vermişlerdir.”²⁶