İLİm-felsefe-kur’an işIĞinda iman

Kant:

“Aklın sonsuz bir geleceğin özüne (künhüne) erişmek ama­cıyla uğraşması muhakkak başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Çün­kü bu çalışma boşunadır.” sözünde haklıdır.

“Akıl, sahip olduğu güç ve kudretle, duygusal alanın dışı­na çıkarak, bize göre meçhul bir “hasseler ötesi” ve “akıllar üs­tü” alemin künhünü anlamaya muktedir değildir” derken de, çok haklıdır. Fakat müşahede ettiğimiz alemin meydana gel­mesine ve var olmasına sebep olan yeterli bir illetin mevcudi­yetini, alken, zarurî bir hüküm olarak kabul etmeliyiz. Bu sebe­bin başka bir sebepten, o sebebin de yine başka bir sebepten meydana geldiğini zanneden hayalî kuruntuya düşmememiz gerekir. Çünkü bildiğimiz “zaman”dan önce “zaman”, “mekan”dan öte mekan vardır şeklinde, belki vehmî bir düşünceye kapılabiliriz. Nitekim biz, sadece “zaman” “mekan” ve “sebep kanunu” ile ilgili meseleleri düşünürken değil, günlük hayatı­mızda, ilmî ve amelî çalışmalarımızda, zahirî ve cüz'î konular­da bile, bu hayalî kuruntularla karşı karşıya kalmaktayız. Ne var ki, bunun, aklımız tarafından, zarurî olarak verilen doğru bir hükme engel alacağını da hiç düşünmemekteyiz. Yahut ha­yalî kuruntumuzun arzusuna uyarak, bu illetin, müteselsil bir Şekilde sonsuza doğru gittiği vehmine kapılmıyor ve bunu bir “isbat” vesikası sayarak illet'i inkara kalkışmıyoruz. Yahut efendim, bu illetin özünü bilmediğimizden esas sebebi inkar ediyoruz diye herhangi bir hüküm vermiyoruz. Bu itibarla “sebeb”i inkara kalkışmak, yanlış yoldur, hatalı bir tutumdur.

“Gördüğümüz alemin bir illeti ve sebebi vardır, diyoruz. Fakat bu illetin özünü, zatının ne olduğunu bilemiyoruz. Yani bu alemi var eden “kamil” bir yaratıcının mevcut olduğunu ka­bul ediyoruz. Ama “bu yaratıcı'nın zatı hakkındaki bilgimiz kı­sadır. Bu sebeple, aklî kudretimiz özünü anlayamadığı için, onun varlığını (var olduğunu isbat ettikten sonra) inkar ediyo­ruz” demek, böyle bir iddiada bulunmak elbette yanlış ve hata­lıdır. Çünkü biz, yaratıcının zatı hakkında acze mahkûmuz. Bu­nu delil göstererek onu inkara kalkışmamız doğru değildir. Şa­yet böyle yanlış hüküm verirsek, o zaman, illet kanununu top-yekûn inkar etmiş oluruz. Halbuki böyle bir şey mümkün de­ğildir. Çünkü Kant, bizzat sebep kanunları, aklî ve zarurî fikir­ler halinde, yaradılışta zihnimize yerleştirilmiştir” diyerek ger­çeği belirtmiştir. Kant’ın yukarıdaki sözüyle her aklıselim sahi­binin kabul ettiği bu hakikate işaret ettiğini biliyor ve bunun aklen doğru olduğunu kabul ediyoruz.” Hayran:

“Hocam! Eğer gerçek, buyurduğunuz gibiyse, na­sıl oluyor da Kant'ı Allah'a iman eden kişilerden sayıyorsunuz? Şayet başka bir metotla Allah'a inanmışsa, o, nasıl bir yoldur?” Ebu'n-Nûr:

“Her şeyden önce Kant, bir kritikçi filozoftur, Ona göre akıl üçe ayrılır:

1)- Nazarî (teoric) Akıl. (doğrunun duyusu).

2)- Amelî (Pratic) Akıl. (iyinin ve faziletin duyusu).

3)- Bediî (Estetic) Akıl. (güzelin duyusu).

Oysa bu duyular bize bilgi vermez. Öyleyse bilgi nedir? Her bilgi bir hükümdür. Fakat her hüküm, ilmî bilgi değildir. Hükümlerin “ilmî bilgi” olabilmesi için yeni bilgiler ortaya koyması gerekir. Aklî, nazarî ve terkibî hükümleri “bilimsel bilgi” addetmemiz doğru olmaz.” Bu düşüncesiyle, Kant, İbn Rüşd gibi nazarî ve aklî hükümleri “delil” olarak kabul etmediğini ifade eder. Bununla beraber, kendisi, başka delil ve isbat aramaya koyulmuştur.

Yirminci yüzyılın en büyük düşünürü ve Allah'a inananlarca “en kuvvetli iman sahibi olarak nitelenen Henri Bergson (1859 - 1941) tarafından ortaya atılan “sezgi” metoduna benze­yen bir başka yol buldu. Bu yoldan Allah'ı tanıdı ve Allah'a inanmışlardan sayıldı, Kant...” Hayran:

“İbn Rüşd'ün “İcad ve insana verilen önem” diye izah ettiği delilin aynısı değil mi efendim?” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! İşte Kant’ın zayii tarafı da budur. Onun gibi büyük bir filozofun, nazarî, aklî, delillerde İbn Rüşd'e benzer bir zorluk bulması ve onu kabul etmemesidir. Elbette bu kendisi için çok garip sayılmaktadır. Hatta İbn Rüşd'ün delil ve ispatlarını da kabul etmedi. Bunların, Allah'ı tanımada ye­terli bulunmadığını, kafi olsa bile pek zor olduklarını ileri sür­dü. Kendisine başka ve yeni bir yol buldu. Bunun akıl değil, ancak vicdan yolu olduğunu kabul etti.” Hayran:

“Nasıldır bu “vicdan” yolu hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Kant, aynen Leibniz gibi, görünen her şeyin ardında gizlenen bir ilah olduğunu söyler. Fakat bu “ilah'a” inanmanın ancak amelî akıl (pratic)'la, geleneksel hükümlerin bize verdiği bilgi yoluyla vukuu zarurîdir.”

Hayran:

“Hocam, güzel ama Leibniz”in görüşünü alarak aklî delilleri nasıl inkar eder?” Ebu'n-Nûr:

Kant ile Leibniz arasında, “aklın temel verile­ri” dediğimiz düşüncelerin kabulü veya aklî bir çelişmeyle kar­şılaşması konularında ihtilaf olduğunu mu zannediyorsun? Bi­lakis, Kant’ın fikri, her aklıselim sahibi tarafından kabul edil­miştir. Kant: “Aklımız, görüp müşahede ettiğimiz nesnelerin ardında muhakkak bir “ilah” olduğunu ve bu görünmeyen, gizli “ilah”a inanmamızı normal sayar. Çünkü Allah'ın var ol­ması fikrinin akılla çelişme (aklî tenakuz)si düşünülemez. Bila­kis, bu fikrin yokluğunu düşünmek, çelişmenin vaki olması” elemektir.

Bununla beraber Kant, felsefesinin olgunluk devrinde, “Saf Aklın Eleştirmesi” adlı eserini yazdı. Akim vazifelerini hissin idrak ettiği zahirî görünüş ve olayların hudutlarına münhasır kıl­dı. Geçmiş filozof ve düşünürlerin kabul ettiği nazarî, aklî delil­leri gözden geçirdi. Neticede şu görüşe vardı:

Alemin “değişen bir şey” olduğu ve varlık delili gibi hü­kümlerin ikisi de şekiller dünyasında müşahede ettiğimiz bü­tün “mümkün” olaylar; devir ve teselsülün imkansız olduğunu kabul eden aklî bir “hükme” ve sebep kanunu”na dayanmakta­dır. Bu iki hüküm haddi zatında doğru bir hükümdür. Ancak bunun karşısına çıkan şey, tasavvurumuzdaki kuruntunun ver­miş olduğu evhamdır. Her mekanın ötesinde bir “mekan”, her zamanın öncesinde bir “zaman” ve her sebebin arkasında da bir başka “sebebin” bulunacağı kuruntusuna kapıldığımızdan Allah'a olan imanımıza “şek” ve “şüphe” girmekle aklımız yo­rulmaktadır. Kainatın, güzellik, nizam, intizam ve hikmetlerle dolu olduğunu, gaye ve hedefinin bir yaratıcıya delalet ettiğini, Kant, kabul etmektedir. Ancak yine bu alemde, bazı cüz'î şer olaylarının vukuu, bahsi geçen isbatı zayıf düşürmektedir. Bu yönden, delil olarak ileri sürülmesi yeterli değildir.

Halbuki, Kant, bu cüz'î şer olaylarının gaye ve hikmetlerini bilmemekle beraber, diğer güzelliklerle aralarında bir mukaye­se yapmadan, söz konusu hükmün yeterli olmadığını ve zayıf düştüğünü ileri sürer. Elbette bu, yanlış bir yoldur. Bununla beraber Kant, Allah'a, inanmanın daha başka, kuvvetli ve yeterli bir metodu olacağını ileri sürer ve ameli (pratic) akıl yolunu, ya­ni aklın bir nev'i olarak kabul ettiği ahlakî yolu, “vicdan”la Al­lah'ın varlığını isbat yolunu ortaya atar. Ve O'nu ancak bu yön­den tanıyabileceğimizi ileri sürer. Nazarî akıl ile ispatlamanın mümkün olamayacağını kabul eder. İşte böylece Allah'a inandı­ğını söyler. Hayran:

“Pek anlayamadım bu hususu hocam!..” Ebu'n-Nûr:

“Kant diyor ki; “İçimizde, çok derinlerde bir şuur veya vicdan vardır. İnsana, görgü ve bilgileriyle kendi kendini yargılama yetisi verir. Bizi iyiye götürür. Kötü şeylerden çekinmemizi emreder. İyiyi işlediğimiz zaman bir vicdan sevinci duyarız. Kötüyü tercih ettiğimizde de “vicdan azabı” içinde kalırız.”

Şimdi ortaya şöyle bir soru çıkıyor: Bu şuuru biz nereden elde ettik? Hasselerden gelmedi. Zira onlar bize, ancak şekil ve suretleri intikal ettirmektedir. Deney yoluyla de gelmedi. Çün­kü eşyadan; yaptığımız “iyi”liğe mukabil sevinç, kötü fiillerde de “azap” duymayı gerektiren bir duygu gelmemektedir. Hatta bu, nazarî akıldan da gelmez. Çünkü nazarî akim vazifesi, duy­gular çerçevesiyle sınırlandırılmıştır. Hasselerimizdeki gelen duyguları, duygusal idrak'ları, aklî idraklere çevirme yetisinden başka bir görevi yoktur. Peki, bu şuur veya vicdan nereden gel­di? Deneyden değil, hasselerden değil, nazarî akıldan hiç değil. O halde nereden doğdu bu şuur ve vicdan? Kant buna şöyle ce­vap vermektedir.

“Şuur” dediğimiz şey, halk arasında, vicdan olarak bilin­mektedir. Buna Kant (La raison Pratique) amelî akıl diyor. Fıtraten aklımıza yerleştirilen kanunlar gibi bu da ahlakî bir pren­siptir. İşte bu amelî akıl “aklî idrak”ın tam tersi hüküm ve emirler vermektedir. Mesela vicdanî şuurumuz, insanlar için, hayırlı şeyler yapmak pahasına bazı zorluklara katlanmayı em­reder. Halbuki aklî idrak hiçte böyle bir şeyi amir değildir.

İşte Kant, bu noktadan hareketle delillerini ileri sürer. Ah­lakî kanunların delaletiyle “irade”nin hür olduğunu meydana çıkarır. Öteki dünyada, insanm ebediyen yaşayacağını ve orada bütün haklarını elde Edeceğini, bu ahlakî kanun bize telkin et­mektedir. Ahiret gününe inanmamızı tavsiye eden ve orada “adil” hükümlerin verileceğine inandığını açıklayan Kant, söz­lerine şöyle devam etmektedir:

“Ahlakî kanun, hayrı ve şerri seçip ayırmamızı ve hayırlı şeyleri yapmamızı emretmektedir. Çünkü dünyada, hayırlı ve iyi şeylerin mükafatının çok nadir olarak alındığına rastlan­maktadır. Hatta iyilikler ve hayırlı işler, insana bazen felaket getirmektedir. Öyleyse, “öteki dünya”nın varlığı elbette, zaru­rîdir. Zira iyiliklerin mükafatını ve hayırların karşılığını, fazlasıyla, ancak orada alabiliriz. Haşır, neşir ve hesap gününün bu­lunması elzemdir ki, yaptığımız iyiliklere karşı mükafatlara na­il olalım. Nefsin, öteki dünyada, ebedî yaşayacağını, inkara kal­kışmak, ahlakî kanunumuzu inkar etmek demektir. Halbuki, ahlakî kanunumuzu inkar edilemeyen bir hakikat olduğunu ve nefsin, ebedî olarak, öteki dünyada yaşayacağım bize bildiren, yaradılışta “temel düşünce” şeklinde zihnimize yerleştirilen “amelî akıl'dır. Ve pratik akıl bir gerçektir: Bu yönden “ahiret gününe inanmamız” da bir gerçektir.” Görülüyor ki, Kant, ahiret gününe inanmanın aklî bir hüküm olduğunu kabul etmektedir.

Kant, daha sonra sözlerine şunları da ilave eder:

“İnsan nefsi, öteki dünyada, ebedî olarak yaşayacaktır. Sevap ve ceza bahsinde adaletin tahakkukunun zorunlu olduğu­nu kabul ettiğimize göre, elbette orada, adil bir hüküm sistemi­nin varlığına ve bu adaletle hüküm verenin, her şeye kadir, bi­lici, ebedî ve ezelî sabit sıfatlara sahip bulunduğuna inanma­mız gerekmektedir. Çünkü orada, ebedî yaşama, ceza ve müka­fat verme gibi yeteneklere sahip, “kadir” ezelî ve ebedî sıfatlara malik bir yaratıcıya inanmamız zarurîdir. Çünkü ezelî olanı meydana getirenin ezelî olması ve “adaletli” bir hükmün sağ­lanması için “adil” sıfatına malik olunması, hayırlı ve şerli amellerin cezasını verecek, her şeye kadir bir büyük ve ulu varlığın mevcudiyeti zarurîdir. İşte bu varlık, Allah'da.”

İşte Kant’ın Allah'ın varlığını isbat için öne sürdüğü, ahlakî ve vicdanî isbat metodu. Başta belirtildiği gibi, bu nazarî akıl­dan doğmamıştır. Ancak, nazarî aklın üstünde, ahlakî kanunu­muzla fıtrî bir şuurdan meydana gelmiştir.” Hayran:

“Gerçekten güzel bir fıtrî delil! Fakat hocam, sizin bundan memnun olmadığınızı hissetmekteyim. Sebebi nedir?” Ebu'n-Nûr:

“Filozofların ve bilginlerin Allah'ın varlığını belirten delillerinin hepsi doğrudur ve şu ayetin işaret ettiği hususa girer.

“Sizi boşuna yarattığımızı zannederek, gerçekten bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”

Fakat, oğlum Hayran! İsbat metodları çoktur. Zorları, anla­şılması çok derin olanlarının yanma, açık, idraki kolay, kuvvet­li ve basit olanları da vardır. Gerçi, “Allah hem zahir hem de ba­tınadır. Bunda bir “şüphe” yoktur. Bizzat Cenabı Hak, sadık kelamı olan Kur'an'ında, kendi zatını böyle vasf etmiştir. Bu hu­susa bir diyeceğimiz yoktur. Ancak Kant’ın öne sürdüğü “ahlakî isbat” yolu, kendisinin de iddia ettiği gibi, pek kuvvetli bir me­tot değildir. Şayet o dinler, ahiret gününü, haşır-neşir ve hesap gününü beyan etmeseydi, akıl “ahiret günü”ne inanmanın farziyetini öne sürmezdi. Zarurî olarak inanmanın vücubunu her­halde ortaya atmazdı. Çünkü aklın, böyle bir “gün”ün veya “öldükten sonra dirilme”nin ve “hesab”ın zorunlu olacağını kabul etmesi için aklın, her şeyden önce, Allah'ın varlığına inanması ve bu varlığın her şeye kadir olduğunu adalet ve hik­met sahibi bulunduğunu teslim etmesi, ahiret gününe inanması gerekir. Çünkü Allah'ın varlığını ulvî iman derecesiyle bilen bir kişi, elbette O'nun güçlü ve yeterli bir kudrete sahip oldu­ğuna da inanır. Adaletine ve hikmetine inanıyorsa, ahiret gününe inanması da gerekir. Allah'a ve kemal sıfatlarına inandık­tan sonra ahiret gününün vuku bulması akli bir gerçektir. Çün­kü ahiret gününe, ancak Allah'a, imandan sonra inanılabilir. Önce ahiret gününe, sonra da Allah'a imanı, aklen kabul ise çok zayıf bir delildir. Önce Allah'ın varlığına ve kemal sıfatlarına inandıktan sonra ahiret gününe iman, düzenli ve mantıklı olur. Kur'an-ı Kerim'in ifade buyurduğu da bu gerçektir. Kur'an-ı Kerim, Allah'ın varlığını belirten delil ve isbatları beyan ettik­ten sonra, kudretinin her şeyi yapmaya yettiğini, ölüden diri di­riden ölü çıkarmaya kadir olduğunu, böylece bizi öldürdükten sonra da diriltmeye muktedir bulunduğunu delilleriyle belirtir. Binaenaleyh ahiret gününün vaki olacağını bundan sonra ele alır. Bu tertip üzere ahirete imanın daha kuvvetli olacağı, hem akıl hem de mantık bakımından, bir gerçektir. Ama bunun tam aksi olan bir tertip, yani fedakarlık zevki, vicdanî ve ahlakî kor­ku ve sevinç yolunu seçerek insan nefsinin öteki dünyada ebediyen yaşayacağına delil ve ispat göstermek; iradenin hürriye­tine, ruhların ölümsüzlüğüne, kıyamet gününün vuku bulacağına, o günde adil bir hükmün sağlanacağına bu hükmü vere­nin de Allah olacağına işaret eden bir isbat metodunun Kant’ın söylediği gibi Allah'ın varlığına kuvvetli bir delil olacağına inan­mıyorum, Hayran! Ancak bu “ahlakî isbat”ı, bir “vicdanî isbat” kabul ederek diğer aklî delillerin “yardımcı”sı saymak yerinde olur. Buna benzer bir delili, hocam Şeyh el-Cisr, izah etmiştir. Hemen hemen Kant’ın beyan ve izahına çok yakın ifadeler kul­lanmıştır.

“Aklımızın kabul ettiği bir gerçek var: Her şeyi yerli yerin­de îfa eden, hakimin, hikmeti icabı, “iyi” ile “kötü”yü, “hayırlı” ile “şerli”yi ayırması zarurîdir. Fakat bu ayırım dünyada değil­dir. Çünkü bu dünyada birçok şer sahiplerini gayet rahatlıkla görmekteyiz. Öteki taraf için çok iyilik yapan kimseleri de, bu­nun tam aksi bir hal ve durumda müşahede etmekteyiz. Elbette adaletin hükmü yerini bulacaktır. İnsaf..., bir hükmün tahak­kuku, bu dünyada değil, öteki dünyada olacaktır. Mazlum za­limden, hakkını alacaktır. Bu dünyada birçok kişiler vardır ki, mazlum durumdadır. Fakir, perişan, zillet ve meskenet içinde bir hayat sürmektedir. Acaba bunun böyle kalacağını mı, zan­nediyorsun? Bahsi geçen haklar zayi olur mu sanıyorsun? Ha­yır, hayır! Bu haklar yerli yerine oturacak, sahibini bulacaktır. Zulüm haksızlık ve kötülük yapanlar elbette cezasını çekecek, iyilik ve hayır işleyen kişiler ise mükafatını alacaklardır. İşte bunların tahakkuku için ahiret gününün varlığı şarttır, aklî bir zarurettir...”

Şayet biz, bu ahlakî delil'i bir mesnet olarak kabul edersek, böyle büyük düşünür ve filozoflardan değil, zayıf idrak sahibi, nazarî isbatları anlamaya güç ve kudreti kafi gelmeyen kişiler­den hüccet kabul etmemiz mümkündür. Ama filozoflar için, böyle, bir isbat metodunu esas isbat olarak, almamıza imkan yoktur. Üstelik bunu kabul etmekle aklî ve nazarî delillerin za­yıf olduğuna rıza göstermiş oluyoruz ki, böyle bir şey aklen ca­iz değildir. Bir filozof ve bilginin, akıl gücü bakımından, hü­küm ve ispatlarında “zayıf olduğunun” halk arasında yayılma­sına bile hiç bir zaman müsaade ve müsamaha etmemeliyiz.

Çünkü böyle bir şeyi kabul etmek, hem aklî bir tenakuz, hem de Kur'an-ı Kerim'in bilhassa akla verdiği önemin değerini dü­şürmek, böylece İslam dininin getirmiş olduğu iman bahsini zayıflatmak demektir. Zira aklın hükmünü kabul etmemek ve­ya bu hükümleri zayıf düşürmek, İslam dininin istinat ettiği aklî ve mantıkî delilleri inkar veya zayıf düşürmek olur. Bu se­bepledir ki, Kant’ın, “çok kuvvetli bir delil” saydığı ahlakî ve vicdanî delili, ben zayıf görmekteyim. Fakat onu, bu zayıflığına rağmen yardımcı, destek bir delil olarak kabul etmemiz yerinde olur.

Şimdi Kant'a soruyoruz: Siz bu vicdanî delili hangi esasa da­yanarak meydana çıkardınız? Kant nazarî akılla bu vicdanî isbatı meydana getirmediyse başka neye dayanmıştır? Eğer naza­rî akıl, Kant'ı, vicdanî bir yolla, ahlakî kanunları göstermeye sevk etmişse; ahlakî kanunla da iradenin hürriyetine, insan nef­sinin ebedî olarak öteki dünyada yaşamasına, adil bir muhake­me neticesinde verilen cezaya, bununla Allah'ın varlığına ve adil hükmüne, böylece her şeye kadir olduğuna yöneltmişse; neden bahsi gecen nazarî akıl, başka bir mukaddimeye lüzum olmadan bizzat Allah'ın varlığına delalet etmesin?

Yine Kant’ın tesbit ettiği delil ve isbatlara dayanarak, diye biliriz ki, “sebep” ile “sonuç” arasında, vesile şeklinde bir bağ­lantı vardır. Bu bağlantıyı, ezelde akla yerleştirilmiş fıtrî ka­nunlar olarak bilmekteyiz. Bunu Kant da kabul etmiştir. Nazarî akıl, “sebep” kanununa dayanarak, her hareketin bir etkeni (her eser'in bir müessir'i) olduğunu söyler. Her yapılan işin bir faili, her şeyin bir gayesi ve bir sebebi vardır. İlk sebep sebeple­ri olmayan tek Allah'dır.

Bu ta'lilde, sonucun delaletiyle ilk sebebi göstermekte hiç bir mahzur veya yanlış yoktur. Kant, Gazalî ve İbn Tufeyl; aklın, sonu olmayan bir şey'in, zamandan önce bir zamanın ve me­kandan ötede bir mekanın bulunmayacağını tasavvurda acze düşeceğini ileri sürmüştür. Filvaki haklıdırlar. Hatta “illetten önce başka bir illet olmayacağı” konusunda elbette aklımız, idrak bakımından, acze düşecektir. Ama aklın hem bu hususta ve hem de “bir şeyin sonsuzluğunu tasavvur etmede” acze düş­mesini “sebep” göstererek istidlali inkar gerekmez.

Görüyoruz ki, her meydana gelmiş eseri veya sonucu, aklın zarurî olarak kabul ettiği bir etkene ve bir nedene (illete) bağla­mamız gerekmektedir. “Sebep Kanunu”na dayanarak aklımızın böyle hüküm vermesi bir gerçektir. Bizzat Kant, bu hükümlerin akılda fıtrî olarak, ezelde yerleştirilmiş olduğunu kabul etmiştir.

Bir yandan Kant, “nazarî akıl, duyular ve müşahede edilen alem içinde münhasırdır” derken haklı olabilir. Bu görüşü doğ­rudur. Çünkü aklın, bizce meçhul olan duyular ötesi bir aleme doğru kanat çırparak aşması elbette caiz değildir. Fakat Kant’ın burada unuttuğu çok önemli bir nokta vardır:

“İlliyet kanunu” veya “sebebiyet kanunu” diye vasıflandırdı­ğımız bir gerçeğe dayanarak kainatta her cüz'î şeyin “sebebini” araştırmaktayız. Fakat bu alemin, topyekûn, sebep veya illetini neden araştırmıyoruz? İçinde yaşadığımız şu alem, “hissedi­len” bir şey değil midir? Öyleyse bu kainatı, Kant neden “se­bep” kanunu dışına çıkarmıştır? Biz Kant’ın görüşüne, itiraz et­miyoruz. Ancak diyoruz ki, bu alem cüz'î olarak hissedilen şeylerden oluşmuştur. Tüm olarak “hissedildiğini” söylemekle, Leibniz'in dediği gibi bu alemin bir sebebi olduğunu ve bu se­bebin bir başka illeti olmadığını aklımızın bizzarûre kabul etti­ğini söylemektedir.” Hayran:

“Hocam, bu açıklamanız gayet sarih ve açık.” Ebu'n-Nûr:

“Böyle düşünmesine rağmen Kant Allah'a iman eden filozofların en samimilerinden sayılmalıdır. Çünkü Allah'a inancım bizzat, delil ve belgelerle isbat etmiştir. İleri sürdüğü deliller kuvvetli olmasa da yardımcı deliller grubuna girer.” Hayran:

“Hocam, Bergson'un⁶² imanı nasıldı? Çünkü onu pek benimsemediğinizi izhar etmiştiniz.” Ebu'n-Nûr:

“Ben böyle bir şey söylemiş değilim. Ancak sezgi yoluyla ve yalnız bu metotla delil gösterilmesini benimsememiştim. Çünkü aklî delilleri terk edip yalnız sezgiyi savun­mayı elbette tasvip edemezdim. Bununla beraber, ilerde de gö­receğin gibi, Bergson, imanını yalnız “sezgi”ye dayamamış, na­zarî aklı, Allah'ın varlığını ispatlayan “istidlal” metodunu da bırakmamıştır. İstidlal'i terk etmeyen Bergson aklî ve nazarî hü­kümlere dayanarak daha kuvvetli, daha açık ve daha inandırı­cı delillerle de Allah'ın varlığını isbat etmiştir. “Sezgi” metodu­na gelince: Onu, bu aklî delil ve hüccetle meydana çıkarması, yirminci yüzyılın en büyük filozoflarından sayılmasına vesile olmuştur. Çünkü Bergson sezgi metoduyla batı aleminde cari olan “materyalizm”i çürütmüştür.” Hayran:

“Nasıl Hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Bergson Allah'a imanı, iki derin görüş ve deli­le dayandırır.”

Birincisi: Bir varlığın gerçek hakikatini idrak etmek için, hem kendisine hem hareketine hem de birbirlerinden ayrılma­yan, birbirlerine bağlı cüz'î şeylerden meydana gelen, yani tüm'üne bakmak gerekir.

İkincisi: Yapılan bir şeyin “amacını” gösteren, bilhassa yaratıklardaki hedef, gaye, güzellik ve muntazam bir düzen içinde hareket gibi prensiplerin “tesadüfi tekevvün ve teşekkül (oluş­ma) mahsulü” olduğu fikir ve düşüncesi aklen imkansızdır.”

Hayran:

“Hocam, kısaltmalar yaparak beni bilgilerinizden lütfen mahrum bırakmayınız.” Ebu'n-Nûr:

“Hayır, hiç bir zaman, fikirleri izah ederken, sizi, bilgimden mahrum etmek gibi bir düşüncem yok. Fakat burada size açıklamak istediğim önemli bir şey var. O da bil­ginler ve filozoflarca ileri sürülen görüşlerin hemen hemen

hepsinin, Allah'ın varlığını isbat konusunda Kur'an’ın getirdik­lerinden farklı yeni bir şey söyleyememiş olmalarıdır.

Maddecilik, genel adiyle, materyalizm: “hayat, fikir ve dü­şünce diye bir şey yoktur. Gerçek olan ancak nesnedir. Bilimin temeli maddeye dayanmaktadır. Madde ile enerjinin reaksiyo­nundan doğan hareketden başka ne hayat, ne de düşünce var­dır. Akıl diye bir şey yoktur. Sadece beyin vardır: Her şey, ka­fatasının ihtiva ettiği beyinden ibarettir.” tezini savunur.

Bergson, bunlarla alay ederek der ki.

“Hayır! Kafatasının içindeki “beyin”, akıl değildir. Akıl başka bir şeydir, beyin başka. İkisini birbirinden ayırmak la­zım! Akıl, bir kudret ve kuvvettir. Beyin ise maddedir. Eğer ak­lî algılarımız (idraklerimiz) zayıfladığında, hastalığında, kuv­vetli halinde beynin etkisinde kalıyorsa, bu “aklın yokluğu”na delalet etmez. Çünkü beyin, aklın “kılıfıdır. Vazife gördüğü bir yerdir. Yani beyin, aklın bir aletidir. Şayet “alet” bozulursa, gücü zayıflar. Akıl, beyinde, mecrada akan bir suya benzer. Su, mecranın inişli çıkışlı ve dolambaçlı yollarına uymaya mecbur­dur. Ama mecranın şekline göre hareket etmesi, akması halin­de su için: “Mecra su, su da mecradır” denilemez. Bu itibarla, “beyin” e akıl, “akıl” a da “beyin” demek doğru olmaz.

Aklımızın, her şeyi, bir “madde” vasıtasıyla anlaması husu­suna gelince; bu, iki şekilde izah edilebilir.

Birincisi: Aklımızın bir cüz'ü, etrafımızı saran “maddi” varlıklara alıştığı için, her şeyin maddî yönden elde edileceği kanaatine varan bir fikir kazanmıştır. Bu sebeple, birçok ka­nunları ve tasavvur ettiği şeyleri bile, materyalist bir görüşle kavramaya başlamıştır.

İkincisi ve daha önemlisi şudur: Biz, şimdiye kadar, bir nesnenin hakiki ve gerçek özüne muttali olmak onu olduğu gi­bi anlamak için, herhangi bir “bilgi” yolu bilmiyoruz. Yani “bir şeyin özüne bakma bilgisi” yoktur. Bir şeye nasıl hayat verildi­ğini göremiyoruz. Çünkü bunlar hakkında gerçek bilgimiz yoktur. Bunun içindir ki, gerçeği, parçalara ayrılmış halde idrak edip görebilmekteyiz. Yani aklımız, tekevvün etmiş her şe­yin suretini, şeklini parça parça algılamak ve idrak ettiği bu parçalar arasında, sürekli bir bağlantı kurmak durumundadır. Cüz'î şeyleri tam olarak, hareket ve canlılığıyla idrak edemiyo­ruz. Oysa bir gerçeği anlamak için onu bütün olarak, genel bir nazarla idrak gerekir. Bütünün parçaları arasında bağlantı ku­rarak aradaki canlılığı idrak etmek bir gerçeğin hareketine va­kıf olmak demektir. Hasselerimizden bize (aklımıza) intikal eden duygulan parça parça idrak, bir hakikatin tümünü anlamak manasına gelmediği gibi vaki olan hakikate de aykırıdır. Çünkü bir gerçeği parça parça idrak etmek ayrı, tüm olarak, idrak etmek ayrı bir şeydir. Bunun açık misali, bir filim setinde çekilen resimleri idraktir. Bu resimleri, aklımız, iki yönden algı­lar. Birinci yön, filmdeki resimleri parça parça, ayrı olarak gö­rüp sakin bir durumda idrak etmektir. Bir de, arka arkaya, ara­larında bağlantı kurarak, hareket halinde, bütün canlılığıyla idrak vardır. İşte o zaman, filimdeki temsilin veya hikayenin esas gayesi, canlılığıyla idrak edilir. Böylece onun özüne ve gerçeği­ne vakıf olmuş bulunuruz.

Bundan başka, bir şeyin parçalarını ayrı ayrı idrak etmek hiç bir zaman onun tümünü anlamak manasına gelmez. Buna da biri “doğru”, diğeri “eğri” iki çizgiyi misal olarak vermek mümkündür:

Bu çizgilere baktığımız zaman, her ikisinin de noktaların birleşmesinden meydana geldiğini görürüz. Noktalar, her iki çizgide de, nokta olmak bakımından, aynıdır. Yani çizgiler, ay­nı noktalardan oluşmuştur. Fakat bu noktaların müşterek ol­ması, “eğri çizgi de doğru çizgi gibidir” demek değildir. Bu, ak­lî bir gerçektir. İşte, bir varlığı parça parça idrak etmemiz tüm olarak, bütün canlılığıyla anlamak değildir. Bir gerçeği, ancak, parçaları arasında bağlantı kurarak, idrak mümkün olabilmek­tedir. İşte aklımızın gaflete düştüğü ve idrak edemediği en Önemli husus burasıdır. Bir varlığın gerçek canlılığını, ondaki hayat unsurunun yalnız parçalarını idrak etmek suretiyle anla­mak mümkün olamaz. Elbette parçaların birbirine bağlı hareketlerini, sürekli ve canlı olarak görmek gerekir. İşte aklımızın kavrayıp gerçeğine vakıf olamadığı ve gafil avlandığı nokta bu­rasıdır. Peki, bunu nasıl anlayabiliyoruz? Mademki, aklımız kavrayamıyor, başka hangi yolla idrak etmek mümkündür? Evet, işte bu soruyu, Bergson:

“Bunu ancak doğrudan doğruya sezgi (L'intuition) yoluyla anlayabiliriz” şeklinde cevaplandırır. Yani “iç basiret” yoluyla ve ilhamla idrak etmek mümkündür. Çünkü bunun her ikisini, kendi nefsimizde idrak etmekteyiz. Aklın gücüne dayanma­dan, iç sezgi ve ilham yoluyla, anlamaktayız.” Hayran:

“Sayın Hocam! Akıl ile alakası olmayan bu “idrak”ı anlayamadım. Bununla neyi kastetmektedir Bergson?”

Ebu'n-Nûr:

“Eğer Bergson, “bunun akılla ilgisi yoktur” de­seydi elbette anlayamayacaktın. Halbuki böyle bir şey deme­miştir. Onun kastettiği mana “Nazarî akıl ile değil, doğrudan doğruya, yani sezgiyle idraktir.” İster nazari delillere istinat edelim, isterse etmeyelim, bir gerçeği anlamak için, doğrudan doğruya sezgi yoluyla, idrak etmek gerekmektedir.” Hayran:

“Fakat bunu ne ile canlandıracağız? Yahut nasıl görmemiz lazımdır ki, canlı olarak idrak etmek mümkün olsun hocam?” Ebu'n-Nûr:

“Bu sezgi, Bergson'a göre, hiç bir aracı gerek­tirmeden, doğrudan doğruya elde edilen bilgidir. Sezgiyi “zih­nî bir çekim” olarak tanımlamak mümkündür. Sezgi bir ihsas değildir. Çünkü bir bilgi işidir. Bir duygululuk meydana getir­mez. O bir idrak da değildir. Sezgi, zahirî ve maddî tasavvur değil, batını bir düşünce şeklidir. Düşünceler ayrı ayrı parçalar halinde elde edilmez. Fransız filozofu Rene Descartes (1596 -1650), sezgiyi akla bağlar. Alman filozofu İmmanuel Kant (1724 -1804) ise, onu: “Zihinde hazır bulunan veya yaratılışta elde edilmiş bilginin vasıtasız olarak açığa çıkışı, belirişidir” şeklin­de tarif etmiştir. Yine Fransız filozoflarından Blaise Pascal (1623 - 1662), “Sezgi, bir gönül ve sevgi işidir. Akıl ülkesine ait sınırların bittiği yerde, “gönül sevgisi”nin hudutları başlar. Mutlak gerçeğe akıl ile değil ancak sezgiyle varılabilir” demektedir.

Evladım Hayran! Bütün bu tariflerden de anlaşılacağı gibi, sezgi'yi her türlü deney ve gözlemden önce “gerçeği bildirme vasfım” taşıyan bilgi olarak tanıman gerekir. Çünkü sezgi; do­ğu ve batı mistik görüşünün gerçeğe varma yoludur. İslam ta­savvufunda bu metoda “mükaşefe yolu” denmektedir. Evet, iş­te bu yol, yani “mantıklı düşünme yolu,” bir “sezgi” metodu­dur. Şunu unutma ki, metafizik dünya görüşü, sezgi'yi, Allah'ın bahşettiği bir “ilham” anlamında kullanmaktadır. Bergson'un fi­kirlerine dayanarak bunu biraz daha açıklayalım:

Sezgiden başka hiç bir yol bize tabiatı tanıtamaz. Çünkü gördüğümüz alem, yaratıcı tekamül kanunlarıyla hareket etmek­tedir. Zira yaratıcı tekamül, keyfî (nitelikçe) değişmeleri gerek­tirir. Materyalizm, bunu hiç bir zaman açıklayamaz. Çünkü maddeci bilim, herhangi bir olayı, bu tekamülî (evrimsel) akı­şından ayırarak, durgunlaştırarak, sakinleştirmek suretiyle, in­celer. Bu akışı kavrayabilmek için onunla birleşmek, aynileşmek gerekir ki, bunu ancak “sezgi” yapabilir. Maddî bilim, ze­kanın ürünüdür (mahsulüdür). Zekanın, işe yararlılık yetisi ba­kımından maddî bir anlayışı vardır ve ona dönüktür. Maddî anlayıştan ayrılamadıkça, bize mutlak gerçeği tanıtamaz. Çün­kü maddî tabiat, zekanın durgunluğuna paralel olarak, sakin­dir ve zekanın kendisini kavramasına alışkındır. Oysa tabiat sürekli şekilde akan ruhsal bir hayattır. İşte materyalistlerin de­diği gibi, maddî, varlık bunu temin edemez. Onu yaratıcı güç ve kudret sahibi olan, her şeye kadir Allah sağlamaktadır.”

Dikkat ettinse, Hayran, burada bir nevi akla, (bilhassa na­zarî delillere dayalı akla) itimat etmekle beraber, genel bir na­zarla, kainatı bütün olarak ele almakta ve onun üzerinde dur­maktadır. İşte bu görüşüyle Bergson, İbn Rüşd'ün ileri sürdüğü, Kur'an-ı Kerim'de de beyan buyrulan delillerin aynısını savun­maktadır. Bilhassa şu ayeti celîledeki manaya mutabıktır:

“...Ve onlar, Allah'ın her şeye malik olduğuna, mülkiyetine, her şeyi yönettiği tasarrufuna, bakarak hiç düşünmediler mi? Artık bu Allah'ın kelamı olan Kur'an-ı Kerim'den başka hangi söze iman ede­cekler?”⁶³

Nitekim, İbn Rüşd, bu ayetin manasını ifade eden daha bin kadar ayeti celîleye işaret etmiştir.” Hayran:

“Hocam, nasıl olur da Bergson, İbn Rüşd'iin ileri sürdüğü görüşü bütünüyle benimser. Oysa İbn Rüşd, kainatın yaratılışındaki güzelliği, nizam ve intizam içinde düzenli hare­ketini Allah'ın varlığına delil olarak göstermiş değil miydi?” Ebu'n-Nûr:

“Evet, Bergson, İbn Rüşd'iin fikirlerini, hemen hemen aynen savunmuştur. İbn Rüşd ise delillerini müşahede ettiğimiz alemin nizam ve intizamına dayamıştır. Onu bütün olarak ele almış; böylesine sağlam ve düzenle hareket eden ka­inatın, plan ve düzenini sağlayan bir “yaratıcı” tarafından idare edildiğini, delil göstererek Allah'ın varlığım ispatlamıştı.

Bergson da aynı görüş ve delilleri ileri sürmüştür ve Allah'ı tanımak konusunda bu alemi bütün olarak ele almış, kainatın en küçük zerresinden (atom) turunuz, en büyük gezegenine ka­dar, bir insan cismi gibi hareket ettiğini, zerreler arasında bir­leşme ve bağıntı sağlandığını, bu hareket ve sürekli bağıntıyı (hayat enerjisini) temin edenin Allah olduğunu kabul ederek inanmış ve bu görüşü savunmuştur. Ancak Bergson, İbn Rüşd'e nazaran, daha geniş ufukluydu.” Hayran:

“Bergson'u, İbn Rüşd'den daha üstün tutuyorsu­nuz hocam!” Ebu'n-Nûr:

“Hayır! Hiç bir zaman onu daha üstün tutmu­yorum. Her ikisi de Allah'ın varlığına inanan filozoflardandı.”

Hayran:

“Hocam! Bu üstün görüş ve açıklamaları lütfen biraz daha izah eder misiniz?” Ebu'n-Nûr:

“İlim ve felsefenin ışığında, Kur'an ayetlerinin tefsir ve açıklanmasında ilk olarak, bana çok büyük emeği ge­çen ve yardımı esirgemeyen sayın hocam ve büyük üstadım Şeyh el-Cisr'dir. Ben ancak, onun tefsir ve tarıfinden sonra, Kur'anı okuduğumda, ayetlerin hakiki sırlarına kavuşmanın anahtarlarını kavramış oldum. Sonra İbn Rüşd'ü ve onun görüş­lerini okudum ve etraflıca mütalaa ettim. İbn Rüşd'iin ileri sür­düğü “Allah'ın varlığı” hakkındaki istidlali, yani (aklî hükümle­rin mantıksal dizimi)ni ve insana verilen önemi, ayrıca kainatın akıllara hayret ve dehşet verici nizam ve intizamının sürekli bir şekilde devamının sağlanması, idare ve hükmünün, elbette bir idareciye ve kudretli bir hakime muhtaç olduğuna dair ispatla­rın hepsini okudum. Fakat ayetlerin zahirî görünüşünden, ma­na ve mefhumlarının ötesinde, gizli amaç ve gayelerini anlaya­madım. Daha sonra Bergson'nn istidlallerini okuyunca, bilhassa Bergson'un “Canlılar ve Bitkilerdeki çift nizam” (eş düzen) hakkındaki açıklamaları, her cinsin erkekli ve dişili olarak yaratıl­ma hikmetindeki esas gayelerle ilgili tefsiri, sırlarını idrak ede­mediğim ayetlerin manalarını ve gayesini anladım.

Şimdiye kadar, Kur'an-ı Kerim'in “eş, erkekli ve dişili” ha­yattan bahseden ayetlerindeki gerçek gayenin ne olduğunu bi­lemiyordum. Sonra beni hayret ve dehşet içinde bırakan şey, bu “eş” kelimesinin birçok ayetlerde tekrar edilmesiydi. Acaba bunun maksadı neydi? İşte bunu anlıyamıyor ve idrak edemi­yordum. Böylece, kafamdaki sorulara bir çözüm yolu bulmak için diyordum ki: “Herhalde eş deyiminin manası, Allah'ın in­sanlara bahşettiği nimetlerden başka bir şey olamaz.” Böylece kendimi oyalıyordum.

Peki, ama diyordum, Allah'ın gerek canlıları gerekse bitkile­ri erkekli dişili olarak yaratmasındaki esas gaye, yeryüzünde, cinsin bekasını temin etmek değil midir?

Daha sonra Bergson'u okudum ve onun tarafından ileri sü­rülen, (genel olarak) her şeye şamil “Eşlik (erkeklik ve dişilik) duzen”inin bütün yaratıklarda bulunduğunu ve bunun da bir gayeye delalet ettiğini gördüm. Cenabı Hakkın “varlığına”, hikmet ve kudretine delalet eden Kur'an ayetlerindeki amaç, bize bahşettiği nimetten çok, bütün yaratıklarda belli bir gaye ve hikmetinin bulunması sebebiyle, dikkatimizi çekmektir... Kur'an ayetlerini, modern keşif ve icatlardan sonra, ilim ve fel­sefenin ışığı altında mütalaa ettiğim zaman, bilinen icaz ve belagattan, bazı sırlardan ve belli maksat ve hedeflerinden ziya­de, daha geniş hikmetler ihtiva ettiğini anladım. İleride, Kur'an’ın, icaz ve belagatmı ayrıca izah edeceğim. Hayran:

“Bergson, “eşlik düzeni” konusunda nasıl bir açık­lamada bulunmaktadır.” Ebu'n-Nur:

“Maddeci (materyalist) fikirlerden: “Bütün yaratıkların tesadüf neticesinde ve bizzat tabiat ta­rafından yaratıldığı” iddiasını, teorileriyle beraber; reddetmiş­tir. “Diyalektik materyalizm”i çürütmüş, onlarla alay ederek, “ilk eş düzeni” (erkek ve dişilik) konusunda özetle şu açıklama­ları yapmıştır:

“Nasıl olur da, aklı selimimiz (sağ duyu), bütün canlılardaki “görme” duyusunun tesadüfi olarak, bizzat tabiat tarafından meydana getirildiğini tasdik eder ve böyle bir şeye inanır? Bu aklen muhaldir. Çok karışık ve acayip bir terkiple çalışan “gör­me” duyusunun, bütünüyle, başlangıçtan itibaren, bir madde­den meydana geldiğini, aklı selim sahibi bir bilgin nasıl kabul edebilir? Bu, elbette imkansızdır.” Diyalektik materyalist der ki:

“Bütün canlılardaki “görme” duyusu, şimdiki durumuna, yani tekmil yeteneğine, tabiatın kendisi için tesbit ettiği “seçme kanunları” gereğince, bir gelişme ve evrimleşme zincirinden sonra erişmiş ve meydana gelmiştir.” Bundan başka:

“Çevre, zaman ve bazı durumlara ait şartların etkisi altında kalan, “göz hassesi” bugünkü tekmil görme görevine erişmiştir” demektedirler.

Şimdi bunu diyalektik materyalizm taraftarlarına soruyoruz:

Bir an için ileri sürdüğünüz saçmalıkları kabul edelim. Fakat aklıselimin hiç bir zaman kabul etmeyeceği bir gerçek var: Diyelim ki:

“Göz, bunca zaman geçtikten sonra, çeşitli durumların tesi­ri altında, meydana gelmektedir. Acaba sağduyu sahibi bir kişi zaman ve çevre şartlarıyla çeşitli durumların, insandan başka canlıların göz hasseleri üzerinde de aynı mutabakat ve birliği sağladığını kabul eder mi?

'Tabiatın seçişi” tesadüfi kanunlara bağlıdır. Zira iddiaları­na bakarsanız, “yeryüzündeki her canlı, muhtelif tesirler altın­dadır.”

Bir canlının üzerinde vaki olan etkilerin, öteki canlıda da aynı tesiri yapması imkansızdır. Çünkü canlının “zatı” ile can­lıya yapılan etki ve tesirin “uygun” düşmesi imkan haricinde­dir. Etki amillerinin muhtelif tarzda tesir göstermesi lazımdır. Bununla beraber, netice itibariyle, meydana gelen “goz”ün de muhtelif tarz ve şekilde zuhur etmesi zaruret icabıdır. O halde, bütün canlılardaki “görme” duyusunun yalnız “tek bir tür” ol­duğunu nasıl kabul edebiliriz?

Bundan sonra, Bergson, hemen “çiftleşme” kanununa inti­kal ederek şöyle der:

“Bütün canlılarda, “göz hassesi”nin aynı oluşum ve etki al­tında aynı neticeler doğurduğunu, bunun da, iddia ettiğiniz gi­bi çok tuhaf tesadüf kanunlarına göre cereyan ettiğini, kabul edelim.

Her şeye rağmen, bütün canlıları, tek bir etki neticesinde meydana gelmiş bir “tür” olarak kabul edelim. Böyle bir farazi­yenin; size vereceğimiz red cevabını daha kolaylıkla anlaşılır hale getirdiğim de hatırlatmak isterim. Çünkü böyle bir kabul­den sonra, size şunu sormak isteriz: Acaba canlılar gibi, bitkiler de, oluşumlarını aynı tesir altında mı tamamlamıştır? Buna ne diyorsunuz? Canlılara hiç bir suret ve şekilde benzemeyen bu bitkilerdemi aynı oluşum üzere gelişmiş ve evrimleşmiştir? İş­te bizim görüşümüz burada belli olmaktadır: Eğer aralarında bir benzeyiş varsa, bu “hayat” benzeyişidir...” der.

“Buradaki gerçek; gerek canlıların, gerekse bitkilerin, takip ettikleri istikamet bakımından, aralarındaki tek benzerlik, tenasülî bir çoğalmadır. Canlılardaki tenasülî çoğalma, erkekli ve dilişi çoğalma, nasıl olur da bitkilerde de görülebilir? Bu uy­gunluk, tesadüfün (tabiat) kanunu gereğince mi olmaktadır? Yani canlılardaki tesadüfîliğin aynen bitkilerde de carî olduğu­nu söyliyebilir miyiz? Hayır! Böyle bir şey imkansızdır, ola­maz. Aklıselim hiç bir zaman bunu kabul edemez.

Söylediğiniz “tabiat tarafından, tesadüfi olarak, seçilmiş bir kanun” saçmalığını kabul edemeyiz. Çünkü iddia ettiğiniz gibi, böyle bir ittifakın vaki olması, gayri mümkündür, muhaldir. Şayet “ittifak” olması gerekiyorsa, çeşitleri, türleri, hal ve şekil­leri ne olursa olsun aralarında benzeyiş bulunan konulardadır. “Dirilme”, ''canlılık” veya tek kelime ile hayat benzeyişi gibi.. İş­te bu “hayat”ı, bir “tesadüf” yaratmamış, tam aksine “bir” ve “tek” olan, her şeye kadir, bilici ve irade sahibi bulunan “Allah” yaratmıştır. Hem de yoktan meydana getirmiştir.”

Hayran:

“Gerçekten Bergson buyurduğunuz gibi Allah'a iman eden en büyük filozoflardan biri olarak görünmektedir.

Düşünce metodunu aklî hükümlerden çıkararak bulduğu “vicdanî” delillerle Allah'ın varlığına inanmıştır. Hatta bu, “doğrudan doğruya” bir bilgi değil batını bir şuur ve düşünce­nin eseridir. Nitekim aynı şuuru Kant da düşünmüştü. Bunu ahlakî delil ve hüküm olarak kabul etmişti. Aynı vicdanî imanı, biz de, şuurumuzla idrak etmekteyiz. Fakat bu şuurun sebebini bilememekteyiz.” Ebu'n-Nûr:

“Evet, ben de aynı şeyi idrak etmekteyim. Fa­kat bunu “yardımcı delil” olarak adlandırıyorum. Haddi zatında kuvvetli bir delil değildir ki, üzerine inanç sistemimizi kuralım. Çünkü zayıf düşünceli ve bilgisiz kişilerle münakaşa neticesin­de, iman zaafına düşülmesi ihtimali olduğundan, daha kuvvet­li aklî delillerin ileri sürülmesi, hem bir hakikat hem de ilmî bir gerçektir. Zira kesin aklî delilleri çürütmeye imkan yoktur. Ak­lı selim sahibi her insan, derhal kabul etmese bile, biraz düşün­dükten sonra, bunlara inanmaya mecbur kalır. Bilhassa bu deliller, “mahlûkatın yaratılış gayesi” ve alemdeki nizam ve intiza­mın hedef ve maksatları üzerine kurulur, bu temel istidlallere dayanırsa, herhalde, bahis konusu delilleri zayıf düşüremez. Üstelik kabul etmeye mecbur kalır. İşte Bergson, bilhassa bunu da beyan etmiştir. İleri sürdüğü deliller kuvvetlidir.” Hayran:

“Hocam, bu söylediğinizden başka, yardımcı de­liller var mıdır?” Ebu'n-Nûr:

“Evet, vardır ve pek çoktur. En büyükleri de Resullerin getirdiği büyük ve küçük mucizelerdir.” Hayran:

“Acaba hocamızın görüşünü öğrenebilir miyim? Rasullerin getirdiği mucizeleri neden, yardımcı veya destek delil olarak görüyor da kesin hüccet addetmiyor.” Ebu'n-Nûr:

“Hiç şüphe yok ki, mucizeler, kainat kanunla­rının üstünde, harikulade delillerdir. Ancak, Allah'ın varlığını is­pat hususunda saf akim, “zarurî hüküm ve bilgi” olarak kabul ettiği aklî ve zarurî deliller kadar, biz insanlar için, kuvvetli sa­yılmazlar.

Eski devirlerde yaşayan ve topyekûn beşeriyeti temsil eden insanlar, saf akıl ve nazarî istidlal metodunu tatbik etmekten aciz kimseler olduklar için, Rasuller, Allah'a iman konusundaki davetlerinde, hikmeti ilahiyenin iktizasmca, bu insanlara, mu­cizelerle hitap etmek mecburiyetinde kalmışlardır. Hiç şüphe yok ki, bu mucize, netice itibariyle beşer olan bir “Rasul'den sadır olmuştur. Ve fevkal-beşer bir “hüküm” olması dolayısıyle de insan yaradılışının kudret ve yeteneği üstünde bir delildir. Sonraları, insanlık, aklî düşüncelerin ve ilmî yükselişlerin basa­mak basamak geliştiği, anlayışların terakki kaydettiği bir dev­reye girdiği için, akıl melekesi, nazarî hüküm ve istidlalleri ka­bul etmeye hazırlıklı bulunmuştur. Bununla beraber, mucizele­ri/ bazı cahil kişiler, ilmî çalışmaların meydana getirdiği olay­larla karıştırmakta, ilmî ve zahirî vakaları, mucizeden ayırma kabiliyetine sahip bulunmadıklarından yanılmaktadırlar. Hatta bu ilmî olayları fevkal-beşer ve harikulade bir hadise sanmak­tadırlar. Hak Tealanm hikmeti iktizası, Kur'an-ı Kerim, aklî ve nazarî hüküm ve istidlalleri, mucizelere tercih etmiştir. Kur'an'da ilahî Vahy'in takip ettiği metot, bu aklî ve nazarî hü­küm ve istidlal yoludur. Kur'an, “mucize”den çok aklî ve naza­rî delillere önem vermiştir. Yani aklî hükümlerin mantıkî terti­bine, aklî muhakeme usulüne daha çok yer vermesi bu yönden­dir. Bu hususu, ileride, daha geniş olarak açıklamaya çalışaca­ğım, inşallah.⁶⁴