Konu alan çok sayıda eser yazmışlardır



Yüklə 1.64 Mb.
səhifə19/33
tarix30.12.2018
ölçüsü1.64 Mb.
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   33

Hece vezni. I. Dünya Savaşı yıllarında Türk şiirinde varlığını tamamen kabul et­tirdi ve dönemin aydınları tarafından da iyice benimsendi. Cumhuriyet "ten sonra­ki yıllarda ise Halide Nusret Zorlutuna, Necmettin Halil Onan. Ahmet Kutsi Te-cer. Necip Fazıl Ktsakürek, Ömer Bedret­tin Uşaklı, Ali Mümtaz Arolat bu vezni ye­ni bir anlayışla ve ustaca kullandıkların­dan "Yeni Hececiler" adını aldılar.

Cumhuriyet döneminde aruz vezninin giderek yerini hece veznine bırakması üzerine bazı şairler hece vezninde yeni imkânlar aramaya başladılar. Bunlardan bir kısmı aynı manzumede iki değişik he­ce kalıbı, bazıları da aruzdaki müstezad-dan serbest müstezada doğru gelişen şe­kil arayışlarına paralel olarak büyükten küçüğe veya küçükten büyüğe doğru he­ce sayısı azalıp çoğalan mısralı kalıplar kullanmayı denedi. Diğer bir yenilik ara­yışı ise aynı manzumede değişik duraklı mısralara yer vermek oldu. Ahmet Ham-di Tanpınar, Cahit Sıtkı Tarancı, Ahmet Muhip Dranas gibi şairler, hece vezninde yeni bir durak anlayışı geliştirmek için bu vezni daha serbest bir şekilde kullanarak

149


HECE VEZNİ

duraksız şiirler yazdılar. Bu yıllarda hece vezninde yapılan en önemli yenilik ise giz­li aruzdur. Hecenin monoton bir vezin ol­duğu görüşüne karşı çıkan bazı şairler açık-kapalıyani kısa-uzun hecelerin rit­mik bir şekilde sıralanmasına dikkat ederek hece ile yazılmış, fakat aruz gibi ahenkli olan parçalar oluşturdular. Neti­ce itibariyle hece, 11. Meşrutiyetten son­ra başlayıp Cumhuriyet döneminin ilk yıl­larına, bir görüşe göre 1940 yılına kadar varlığını hissettiren Millî Edebiyat akımı­nın da şiirine hâkim bir vezin özelliği ka­zanmıştır. 1940'tan yani Garip hareke­tinden sonra gelen nesil, vezin ve kafiye­yi şiir için gereksiz sayınca hece vezni de giderek eski önemini kaybetmeye başla­mıştır.

Aruzla kıyaslandığında hece vezninin Türkçe'nin yapısına daha uygun olduğu görülmektedir. Bunun başlıca sebebi, ko­nuşulurken Türkçe'de hecelerin özel ses değerine fazla önem verilmeyişi ve bir çır­pıda söylenişidir. Bu özellik hece veznin­de de görülmektedir. Yani hecelerin "Ana­dolu" kelimesindeki gibi zayıf, "Hindistan" kelimesindeki gibi dolgun oluşu bunların ses değerini değiştirmez. Sadece hecele­rin mısradaki sayısına bakılır. Bundan do­layı hece veznine "parmak hesabı, vezn-i benânî. hesâb-ı benân" da denilmiştir.

Hece vezni iki önemli kurala dayanır. Bunlardan birincisi mısralardaki hecele­rin ses değerine bakılmaksızın eşit sayı­da hecelerden meydana gelmesi. İkinci­si, mısraın bölümlere ayrılması sonucu oluşan durgulanma ve bunlar arasında yer alan durakların teşkil edilmesidir. Mısraın ölçüsü, aynı zamanda adı olan kalıp o mısradaki hece sayısıyla belirlenir. Yedi heceli bir mısraın kalıbı yedili, on bir heceli bir mısraın kalıbı on birli olarak adlandırılır. Durgulanma ise herhangi bir kalıbın hareket farkını verir. Bu farklar da kalıp çeşitlerini meydana getirir. On birlinin 6 + 5 ve 4 + 4 + 3 çeşitleri durgu-janmadaki farklardan dolayı oluşur. Dur-gulanmanm esası mısraın "durgu" deni­len belli bölümlere ayrılmasıdır. Yani on birli kalıpla söylenmiş, "Sümbüller peri­şan + güller kan ağlar" mısraı birincisi al­tı, ikincisi beş heceii olmak üzere iki dur-gulu (6 t 5); yine on birli kalıpla söylen­miş olan. "Bir gün olur + deli gönül + us­lanır" mısraı ise birinci ve ikincisi dört, üçüncüsü üç heceli olmak üzere üç dur-guludur (4 + 4 + 3). Bu iki mısra arka ar­kaya okunduğunda aralarındaki hareket farkı değişik durgulanmalara sahip olma­larından ileri gelmektedir. Durgulanma-

nın tabii olması için sekiz heceli ve 4 + 4 durgulu, "Deli gönül + abdal olmuş" mıs­raı ile on dört heceli ve 7 + 7 durgulu, "Daha deniz görmemiş + bir çoban çocu­ğuyum" mısraında olduğu gibi durgular­dan hemen sonra gelen durakta bir keli­me kümesinin kendiliğinden tamamlan­ması ve başka bir kelime kümesinin baş­laması gerekir. Bunun dışında, "O yol bi­zim + yolumuzdur" (4 + 4) mısraı ile, "Bir dakika araba + yerinde durakladı" (7 + 7) mısraında görüldüğü gibi mısradaki vur­gulu hecelerden biri durgunun sonuna getirilmelidir. Mısra aynı zamanda bir ses bütünü olduğu için sonundaki dura­ğın ihmal edilmemesi gerekir, sondaki durak İhmal edilirse mısradaki ritim kay­bolur ve nazım nesre yaklaşır. Hece vez-nindeki durak aruzdaki taktîin karşılığı kabul edilebilir. Ancak taktîde kelimeler bölünebildiği halde hece ölçüsünde keli­meler bölünerek durak yapılamaz. Durak­lar da durgulanmalar gibi sözün akışına göre gerekli ve tabii olmalıdır.

Hece vezni kalıplarında en az iki, en çok beş durak bulunur. Duraklar arası hece sayısı birden ona kadar değişebilir. Gene! olarak çift heceli kalıpların durguları iki bölüm halinde olduğundan durak tam ortada, tek heceli kalıplarda ise baştaki durguların hece sayısı sondakinden bir hece fazla olduğundan durak bu fazlalık­tan sonradır. Ancak bu durum kesin ol­madığından şair başka durgular da icat edebilir.

Belli kurallara fazla bağlı olmayan halk ve tekke edebiyatında hece vezninin bil­hassa yedili, sekizli ve on birli kalıpları tercih edilmiş; yedili ve sekizlilerin hem durguluları, hem durgusuzları. on birli­nin ise 6 + S veya 4 + 4 + 3 durguluları karışık kullanılarak ritmin zenginleşmesi sağlanmıştır. Bu durguların dışına çıkan, meselâ 6 + S ile 5 + 6 durgulu mısraları bir arada kullanan halk şairleri de olmuş­tur.

Hece vezninde iki heceliden yirmi he­celiye kadar birçok kalıp vardır. Bu kalıp­lar içinde en çok kullanılanlar yedililer, se­kizliler, on birliler ve on dörtlülerdir. İki. üç, dört ve beş heceli kalıplara ise genel­likle atasözleri, deyimler, tekerlemeler, bilmeceler ve türkü kavuşmaklarında rast­lanır.

Kural olarak hece veznindeki kalıpların durakları ve bu durakları oluşturan hece

sayılan şunlardır: Üçlüler (1 + 2. 2 + 1), dörtlüler (I +3.2 + 2. 3 + 1), beşliler (2 + 3, 3 + 2), altılılar (3 + 3, 4 + 2, 2 + 4),

yedililer (3 + 4, 4 + 3, 5 + 2, 2 + 5), sekiz­liler (4 + 4, 3 + 5. 5 + 3, 6 + 2, 2 + 6), dokuzlular (6 + 3. 3 + 6, 5 + 4, 4 + 5), onlular (5 + 5, 6 + 4. 4 + 6, 7 + 3, 3 + 7), on birliler (6 +5,4 + 4 +3), on ikililer(6 + 6, 7 + 5, 4 + 4 + 4), on üçlüler (8 + 5, 4 + 4 + 5), on dörtlüler (7 + 7), on beşliler (4 + 4 + 4 + 3, 8 + 7), on altılılar (4 + 4 + 4 + 4, 8 + 8). on yedililer (4 + 3 + 4 + 3 + 3), on sekizliler (8+ 10,4 + 4+ 10), on dokuz­lular (4+ 4 + 4 + 4 + 3), yirmililer (4 + 4 +

4 + 4 + 4).

BİBLİYOGRAFYA :

Dıoânü lugâti't-Türk Tercümesi, II], 131; Ah-med-i Yeseuî: Dîvân-ı Hikmet'ten Seçmeler (haz. Kemal EraslanJ. Ankara 1983, s. 13, 46; Ebüzziyâ Tevfik. Numüne-i Edebiyyât-ı Osmâ-niyye, İstanbul 1302, s. 462-463; Köprülü, ilk Mutasavvıflar, s. 169-170; a.mlf.. Edebiyat Araştırmaları I, s. 125-Î27; Ahmet Talât [Onay], Halk Şiirlerinin Şekil ue Neü'i, İstanbul 1928, s. 11-13; a.mlf., Türk Şiirlerinin Vezni, İstan­bul 1933, s. 12, 13, 18, 51, 54 vd; İsmail Habib [Sevük]. Edebiyat Bilgileri, İstanbul 1942, s. 202-206, 254-268; E. J. W. Gibb. Osmanlı Şiiri Tarihiilrc. Halide Edip). İstanbul 1943, s. 95-96; Mustafa Nihat Özön, Edebiyat ue Tenkid Söz­lüğü, İstanbul 1954, s. 118-119; Ahmet Hamdi Tanpınar. 19 uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi (İstanbul 19561. İstanbul 1985, s. 102-103; Hik­met İlaydın. Türk Edebiyatında Nazım, İstan­bul 1959, s. 28-35; Reşid Rahmeti Arat. Eski Türk ŞUri, Ankara 1965; Fevzİye Abdullah Tan-se!. Namık Kemal'in Husûsî Mektupları, Anka­ra 1967,1, 426-435; II, 448-459; a.mlf.. Meh-med Emin Yurdakul'un Eserleri-I, Şiirler, An­kara 1969, s. XV-XXVI, 4; Hikmet Dizdaroğlu. Halk Şiirinde Türler, Ankara 1969, s. 25-31; a.mlf.. "Halk Şiirinde Türler", TDL, XIX/207 (1968). s. 198-203; Banarlı. R7£7; II, 896; Agâh Sırrı Levend, Türk Dilinde Gelişme ue Sadeleş­me Evreleri, Ankara 1972, s. 169-173, 264-271; Tâhirülmevlevî, Edebiyat Lügati, İstanbul 1973, s. 52-53; H. Fethi Gözler. Hece Vezni, İs­tanbul 1980; Bilge Ercilasun, Seruet-i Fünûn'-da Edebî Tenkit, Ankara 1981, s. 228-233; Cem Dilcin, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Ankara 1983, s. 39-58; Yahya Kemal. Edebiyata Dair, İstanbul 1984, s. 109-126; Ahmet Kabaklı. Türk Edebiyatı, İstanbul 1985, 1, 651-659; Talat Te­kin, XI. Yüzyıl Türk Şiiri, Diuânü lügâti't-Türk'-teki Manzum Parçalar, Ankara 1989, s. VII-IX; Kâzım Yetiş, Namık Kemal'in Türk Dili ve Ede­biyatı Üzerine Görüşleri ue Yazıları, İstanbul 1989. s. 416, 419, 423;Hasan Kolcu, TürkEde-biyatında Hece-Aruz Tartışmaları, Ankara 1993; Abdullah Uçman, Türk Dilinin Sadeleş­mesi ve Hece Vezni Üzerinde Bir Münakaşa, İstanbul 1997; İbnürreşad Ali Ferruh, "Evzân-ı Milliyyenin Terki ile Evzân-ı Arûziyyenin Ka­bulü", Mir'ât-t Âlem, sy. 8, İstanbul 1302; İ. Necmi Dilmen. "Türkçe Şiirler Cereyanına Bir Bakış ve 1905 Edebî Hareketi", DTCFD, I (1942), s. 48-71; Ali Canip Yöntem, "Selanik'te Bir Edebiyat Çekişmesi", Yakın Tarihimiz, II, İs­tanbul 1962, s. 3-4; Rekin Ertem. HHece Vez­ni", TDEA.IV, 194-202.

Iffll Nurettin Albayrak

150


HEDİYE

HEDİYE


Arapça'da "yol göstermek, doğru yola iletmek" mânasındaki hidâyet (hüdâ, hedy) kökünden türeyen hediyye kelime­sinin isim olarak kazandığı anlam, yol göstermenin temelinde bulunan lütuf ve iyilikle yakından ilgilidir (Râgib el-İsfahâ-nî, et-Müfredât, s. 835, 839-840). Türkçe'­de armağan kelimesiyle de ifade edilen hediye genelde, "İnsanlar arasında sevgi ve dostluk nişanesi olarak veya muaşe­ret kaidesi uyarınca karşılıksız verilen nesne" anlamını taşır. Mecei/e'de hedi­ye, "bir kimseye ikrâmen götürülen veya gönderilen mal" şeklinde ve hibenin bir türü olarak tanımlanır (md. 834). Her he­diye bir hibe olmakla birlikte yardım ve­ya ibadet amaçlı diğer bağışlamaları da içine alması bakımından hibe hediyeden daha geniş kapsamlıdır.

Hemen hemen her toplumda görülen hediyeleşme âdetinin neredeyse insanlık tarihi kadar eski bir geçmişi vardır. Mo­dern antropoloji çalışmalarında, iptidai topluluklarda karşılık beklemeden hedi­ye vermenin yanı sıra hediye değişimi ve hediye ile sosyal bağ kurma, sosyal itibar ve onur kazanma amaçlı hediye şekilleri­nin de bir hayli yaygın olduğundan söz edilir. Bu sebeple de ilk dönemlerde he-diyeieşme geleneğinin, sosyal dayanışma­yı temin eden mal değişimine dayalı ilkel ekonomi kültürünün bir uzantısı olduğu düşünülebilir. Dinlerde. Tanrıya adanan hediyeler O'ndan daha büyük karşılık bek­leme, O'nun koruma ve yardımına sığın­ma amacıyla açıklanır.

Eski Ahid'de içtimaî ve dinî hayatın bir parçası ve temelde sevgi, saygı ve şük­ran nişanesi olarak verilen değişik hedi­ye türlerinden sıkça söz edilir. Bunlardan aile fertleri arasında cereyan eden hedi­yeleşme örnekleri (Tekvîn, 24/53; 25/6; 32/14, 19, 21; 33/11), düğünde tarafların birbirlerine verdikleri veya davetlilerin ge­tirdiği hediyeler (Tekvîn, 24/53; 34/12; Hâkimler, 1/15), krallara ve büyük şahsi­yetlere sunulan hediyeler (Hâkimler, 3/ 15; I. Samuel, 9/7; 10/27; I. Krallar, 4/21; 10/13, 25- II. Krallar, 5/5; Mezmurlar. 45/ 12; 72/10; Süleyman'ın Meselleri, 18/16), kralların halka ve emrindekilere yaptığı bağışlar (Tekvîn, 43/34; Yeremya, 40/5; Daniel, 2/48) ilk sıralarda yer alır. Hanu-ka ve Purim bayramlarının çocuklara ve fakirlere hediye verilerek kutlanması da

(Ester, 9/22) yaygın bir gelenektir {ER, v, 556). Öte yandan gayri meşru amaçlar için hediye verilmesi, özellikle de rüşvet mahiyetindeki hediyeler kınanır ve yasak­lanır (Çıkış, 23/8;Tesniye, 10/17, 27/25; Mezmurlar, 15/5: Hezekiel, 16/33).

Hıristiyanlık'ta hediye kavramı mâne-vîleştirilmiş ve sembolik bir anlamla dol­durulmuştur. Yeni Ahid'de klasik anlamıy­la hediyeleşmeyle ilgili referansların bu­lunmadığı, hediyenin daha çok Tanrı ve insan arasındaki ilişki çerçevesinde mâ-nevî-teolojik bir terim olarak kullanıldığı göze çarpar. Buna göre hediye Tanrfnın insanlara verdiği bağ ıslan mışlıktır (Re­sullerin İşleri, 2/38; 8/20; 10/45; 11/17; Romalılar'a Mektup,6/23). Fakat kelime­nin daha seküler veya daha aslî anlamıyla kullanıldığı da görülür (Filipeliler'e Mek­tup, 4/16; Resullerin İşleri, 1 1/29; Roma­lılara Mektup, 15/26; 1. Korintoslular'a Mektup, 8/9). Bazan da kurban ve hediye eş anlamlı olarak kullanılır (İbrânîler'e Mektup, İt/4; Luka, 21/1-4; Matta, 5/23; IDB, II, 395-396).

Hinduizm'de özellikle Brahmanlar'da hediye verme geleneği oldukça yaygın­dır. Brahmanlar'ın tek geçim kaynağı ve­rilen hediyeler olmuştur. Budizm'de ba­ğış anlamında hediye anlayışı doktrinin özü gereği önemlidir. Bir anlamda nefsi yenmek ve arhatlığa (ustalığa) giden yola ulaşabilmek için dilenmek zorunludur. Dakkhinavibhanga Sutta ve Sigalovada Sutta, bağış yapmanın faziletlerini iş­leyen iki önemli Budist metindir \ER, V, 555).

Eski Grek ve Roma kültüründe evlilik, çocukluk, erişkinlik gibi dönemlerde he­diye verme geleneği yaygın olup hediye türü özellikle para idi. Fakat rüşvet nite­liğinde olduğu anlaşılan hediyeler şiddet­le cezalandırılırdı. Milâttan Önce 204'te çıkarılan "Lex Cincia de donis ac muneri-bus" karan ile Roma topraklarındaki bu tip bağışlar kısıtlandı (ERE, VI, 213).

Kur'ân-ı Kerîm'de hediye verme ve he­diye kabul etmenin hükmüyle ilgili özel bir açıklamaya rastlanmaz; sadece Sebe melikesinin Hz. Süleyman'a bazı hediye­ler gönderdiği, fakat siyasî amaç taşıma­sı sebebiyle bunların geri çevrildiği an­latılır (en-Neml 27/35-36). Hadislerde ise hediye ve hediyeleşme konusunda ayrın­tılı hüküm ve bilgiler bulunur. Hz. Pey­gamber, hediyeleşmenin kural olarak İn­sanlar arasındaki sevgi ve dostluğu ge­liştirdiğini, kıskançlık, bencillik ve cimri­lik gibi kötü duygulan giderdiğini ve rız-

kın genişlemesine vesile olduğunu belir­terek hediyeleşmeyi teşvik etmiş (el-Mu-uatta\ "Hüsnü'l-huluk", 16; Müsned, II, 405; Tirmizî, "Velâ3", 6), verilen hediyele­rin -haklı bir sebep yoksa- geri çevrilme-mesini istemiştir. Yine Resûl-i Ekrem'in komşu ülke hükümdarlarına, arkadaşla­rına ve aile fertlerine çeşitli hediyeler ver­diği, peygamberlik görevinin de bir gere­ği olarak sadaka ile hediye arasında ayı­rım yapıp kendisine verilen veya gönde­rilen sadakaları geri çevirdiği, fakat he­diyeleri temiz ve helâl olduğu sürece ka­bul ettiği ve hediyelere yine hediye ile karşılık verdiği bilinmektedir (Buhârî, "Hibe", 7; Şevkânî, V, 377-393; Abdülhay el-Kettânî, I, 273, 276; II, 66, 207-209, 310; ili, 164). Öte yandan Hz. Peygam-ber'in. hediyeleşmeyi teşvik ederken hak­sız kazanç yollarını ve bunlardan biri olan rüşvetçiliği ağır bir dille kınaması, zekât memurlarının hediye almasını bir nevi rüşvet veya görev suistimali olarak nite­lendirmesi, hediye İle rüşvet arasındaki ince farkın belirlenmesi açısından ayrı bir öneme sahiptir. Ebû Humeyd es-Sâidî'-den rivayet edilen bir hadise göre Resû-lullah, Ezd kabilesinden İbnü'l-Lütbiyye'-yi zekât toplamakla görevlendirmiş, bu zatın daha sonra bazı mallarla gelip Hz. Peygamber'e. "Şunlar size aittir, bunlar da bana hediye olarak verildi" demesi üzerine Resûl-i Ekrem minbere çıkıp. "Benim -zekât toplamak için- gönderdi­ğim bir memura ne oluyor ki, 'Şunlar si­zin, şunlar da bana hediye edildi' diyebi­liyor? Dikkat edin. bu kişi evinde otursay­dı kendisine hediye verilir miydi?" diye­rek bu konuda açık bir tavır ortaya koy­muştur (Buhârî, "Hibe", 17, "Ahkâm". 24, 41; Müslim, "İmâre", 26-29; Ebû Dâ-vûd, "İmâre", 11). Diğer bir hadiste, "Ze­kât memurlarına verilen hediyeler devlet malına hıyanettir" ifadesinin yer alması da (Müsned, V. 424; Şevkânî, VII, 338) böyle bir anlam taşır. Hulefâ-yi Râşidîn'in de devlet memurlarının hediye alması ko­nusunda aynı hassasiyeti gösterdiği bi­linmektedir. Bu dönemden itibaren oluş­maya başlayan dinî literatürde hem he­diyeleşmenin fazileti ve âdabı, malına ha­ram karışmış kimseden hediye kabulü gibi ahlâkî değerlendirmelerin, hem de hediye-rüşvet ve hediye-ribâ İlişkisi açı­sından devlet başkanı, vali, kadı, zekât tahsildarı, müftü, şahit gibi belirli bir gö­revin ifasıyla yükümlü olan ve beiirii yet­kilere sahip bulunan kimselerin hediye almasının dinî ve hukukî hükmü, alacak­lının borçlusundan hediye almasının ribâ

151


HEDİYE

ile bağlantısı, sebep ortadan kalktığında verilen hediyenin, özellikle de nişan hedi­yelerinin durumu, haksız kazançla ilgisi ve iade yükümlülüğünün olup olmadığı gibi çeşitli konularda açıklama ve tar­tışmaların yer aldığı görülür. Başta fakih-ler olmak üzere İslâm âlimlerinin bu ko­nuda takındığı tavırda gerek Hz. Peygam­ber ve sahabe uygulamasının gerekse kendi dönemlerindeki ahlâkî telakkilerin, görgü kurallarının ve beşerî ilişkilerin ge­lişim seyrinin ayrı ayrı etkisinin bulundu­ğu gözden uzak tutulmamalıdır.

İslâm ahlâkçıları, hediye vermenin ve hediyeye hediye ile mukabele etmenin güzel bir davranış olduğunu, taraflar ara­sında dostluk ve sevgi bağını güçlendir­diğini, bu sebeple de hediyeden karşılık beklemenin veya verilen hediyeyi geri is­temenin doğru olmadığını ifade etmişler­dir. Nitekim bir hadiste, bu şekilde dav­ranabilecek kişilerden hediye almanın uy­gun olmayacağı belirtilmiştir (Tirmizî. "Mcnâkıb", 73], Yine bazı İslâm âlimleri­nin üst düzey devlet görevlilerinden he­diye almayı uygun görmemeleri, onların mallarına haram karışmış olması ihti­malinin yanı sıra böyle bir yetkilinin, ver­diği hediyelerle toplumun ileri gelenleri­ni kendine bağlayıp halkı daha kolay yön-lendirebilmesi ihtimaline karşı alınmış bir tedbir mahiyetindedir (Gazzâlî, il, 189-193).

Hediye verme ve almayla ilgili fıkhî tar­tışmaların önemli bir kısmı hediyenin do­laylı yoldan rüşvet, faiz (ribâ) veya ücretin yerini alması, böyle bir amaçla alınıp ve­rilerek bir nevi kanuna karşı hile teşkil etmesi ihtimalinden hareketle hediye ile bunlar arasındaki farkı açıklamaya ve bu sonuca giden yolları kapatmaya yönelik­tir. Hz. Peygamber, zekât tahsildarları­nın rüşvet veya nüfuz suistimali sayılabi­lecek tarzda hediye almasını yasaklamış, Hulefâ-yi Râşidîn de devlet memurlarının aynı şekilde hediye almasını ve diğer şai­beli kazançlarını sıkı denetim altında tut­muş, bu konuda birkaç istisnaî olay dışın­da o dönemde önemli bir hadise ortaya çıkmamıştır. Ülke topraklarının genişle­diği ve devlet gelirlerinin arttığı sonraki dönemlerde ise bu konuda aynı hassasi­yetin gösterildiğini ve aynı çizginin korun­duğunu söylemek mümkün değildir. Ni­tekim bu devirde âlimlerin hediyeyi rüş­vete giden yol olarak görüp meselâ Ab­dullah b. Ömer'in hediyeyi fitnenin öncü­sü şeklinde nitelendirmesi (İbn Kuteybe, III, 34), Ömer b. Abdülazîz'in de Hz. Pey-

gamber ve Hulefâ-yi Râşidîn'e verilen he­diyeleri kastederek onların gerçekten he­diye olduğunu, kendi döneminde verilen hediyelerin ise rüşvete dönüştüğünü ifa­de etmesi (Buhârî. "Hibe", 17), aynı şe­kilde konunun fıkıh literatüründe ayrın­tılı biçimde tartışmaya açılıp hediye ile rüşveti birbirinden ayırmaya matuf bazı ölçülerin konmaya çalışılması, hediye alıp verme hususunda giderek ilk dönemde­ki ahlâkî çizgiden sapılmasının bir sonu­cudur.

Devlet başkanı da dahil olmak üzere devlet memurlarının hediye alıp verme­sinin caiz olup olmadığı veya hangi şart­larda caiz olacağı konusunda literatürde farklı görüşlerin ortaya konmasının se­bebi, fakihlerin konuyla ilgili hadisleri yo­rumlama farklılığından çok, devlet baş­kanı ve diğer kamu görevlilerine verilen hediyelerin kendi dönemlerinde gerçek­te ne anlama geldiği hususunda farklı müşahede ve bilgi birikimine sahip olma­ları ve ayrıca bu konuda farklı dereceler­de ihtiyatlı davranmalarıdır. Hz. Peygam-ber'e nisbet edilen, devlet başkanının al­dığı veya verdiği hediyenin haram ve kir­li kazanç olduğu, devlet malına hıyanet teşkil ettiği yolundaki İfadeler (Muttaki el-Hindî, VI, 111-112; Şevkânî, VIII, 302), sahih hadis mecmualarında yer almasa da en azından bu konuda muhtemel su-istimallere karşı duyulan kaygıyı dile ge­tirmesi bakımından önem taşır. Nitekim kaynaklarda Hz. Ömer'in kamu görevlile­rinden hediye kabul etmediği, kabul et­tiklerini de devlet hazinesine devrettiği, aynı tutumu sürdüren Ömer b. Abdüla­zîz'in âmillerinden görev esnasında veri­len hediyeleri hazineye devretmelerini is­tediği (Sadrüşşehîd, II, 39-48), bir kısım İslâm âliminin de devlet başkanına veri­len hediyelerin haram kazanç olduğu gö­rüşünü taşıdığı bilinmektedir (Gazzâlî, I!, 198-199). Meselâ İbn Ferhûn, Resûl-i Ek­rem'in hediye kabul etmesinin ona mah­sus bir ruhsat olduğunu ve bu konuda ölçü alınamayacağını, devlet başkanı ve öteki kamu görevlilerinin hediye alması­nın İmam Mâlik ve diğer ilk dönem âlim-lerince mekruh sayıldığını, geleneğin de böyle olduğunu ifade eder )7ebşıratü7-hükkâm, 1. 23; ayrıca bk. Mâverdî, XVI, 282). Mâverdî. devlet başkanının yabancı ülke yönetici ve halkı tarafından gönde­rilen hediyeleri kabul edebileceği, ancak bu hediyelerin -özel bir bağ sebebiyle ol­madıkça- devlet hazinesine aktarılacağı görüşünü benimser. Kendi halkının ver-

diği hediyelere gelince bunun birçok tü­rünün bulunduğunu, halifenin bu hedi­yeleri kabul etmesinin kural olarak caiz olmadığını, fakat kadîm bir bağ ve dost­luğun devamı mahiyetindeki mûtat he­diyeleri herhangi bir karşılık beklenme­den verilmesi halinde kabul edebileceği­ni, bunun dışındaki hediyelerin farklı se­bep ve görüntülerle de olsa bir nevi rüş­vet ve haksız kazanç olacağını, veren için ise ancak zaruret halinde caiz sayılacağı­nı belirtir (el-Hâui't-kebir, XVI, 283-284). İbn Âbidîn, zekât memurlarıyla ilgili ha­disteki halktan hediye kabul etme yasa­ğının, onların başı olması sebebiyle dev­let başkanı için de geçerli olduğunu, fet­va kitaplarında kaydedilen, "Müftü ve imamın hediye alması kural olarak caiz­dir" İfadesiyle {el-Fetâua'l-Hindiyye, III, 330) namaz İmamlığının kastedildiğini belirtir {Reddü'l-muhtar, y 373). Öyle an­laşılıyor ki bazı fakihlerin bu konudaki olumsuz tavrı, adı hediye de olsa bu yolla devlet başkanıyla yakınlık kurulması, hak edilmeyen makam ve gelirlerin sağlan­ması, neticede hediyenin bir nevi rüşvet işlevi görmesi, devlet başkanının da dev­let hazinesinden hediye adı altında ölçü­süzce bağışlar ve kayırmalar yapabilme­si şeklindeki bazı kaygılara dayanmakta, bu kaygılarda da Hulefâ-yi Râşidîn'den sonraki dönemlerde gözlenen olumsuz gelişmelerin etkisi görülmektedir.

Kamu görevlilerinin hediye alması ko­nusunda fıkıh literatüründe yer alan tar­tışmaların ağırlık noktasını kadıların he­diye kabul etmesinin dinî-hukukî hükmü teşkil eder. İlk dönemlerden itibaren li­teratürde, hâkimin halktan hediye alma­sının kural olarak caiz olmadığı, fakat ya­kınlarından ve kadılık görevi öncesine da­yanan bir bağ sebebiyle öteden beri he-diyeleşmekte olduğu dostlarından hedi­ye kabul edebileceği belirtilir. Bunun ya­nında, bu kimselerin mahkemede her­hangi bir davasının bulunmaması ve hediyenin de mûtat ölçüden çok yüksek değerde olmaması kayıtları getirilir. Di­ğer bir ifadeyle hediye verilmesinin o kim­senin kadı oluşuyla hiçbir bağlantısının bulunmaması aranır. Bu ihtiyatlı tavır, ve­rilen hediyenin kadıyı hediye veren lehine etkileyeceği ve tarafsızlığına gölge düşü­receği, hediyenin bir tarafa mahkemede hak etmediği bir yarar sağlayabileceği veya en azından geleceğe matuf bir yatı­rım olarak görülebileceği, bütün bu ihti­maller söz konusu olmasa bile hediye al­masının kadıyı halk nezdinde töhmet al-

152

HEDİYE


tında bırakacağı ve kadılık makamının iti­barını zedeleyeceği gibi düşüncelere da­yanır. Meselâ Serahsî konuyla ilgili olarak. "Hediye kapıdan girince görev bilinç ve sorumluluğu pencereden çıkar" darbı­meselini zikreder [et-Mebsüt, XVI, 82}. Hadiste zekât memurlarının hediye al­masının yasaklanması da. hâkimin aldığı hediyenin sahabe ve tabiîn âlimlerince haram kazanç, hatta bir nevi rüşvet sa­yılması da esasen böyle bir anlam taşır. Öte yandan fakihler. kadıyı içtimaî hayat­tan ve beşerî ilişkilerden tamamen tec­rit etmemek için yukarıdaki sakınca ve ihtimallerin bulunmadığı durumlarda ku­ral olarak onun hediye alıp verebileceğini belirtmeyi de ihmal etmemişlerdir. Lite­ratürde, kadıya verilen hediyelerin gerek veren gerekse veriliş amacı bakımından çeşitli ayırımlara tâbi tutulması (Gazzâlî, il. 197-198; Sadrüşşehîd, 11, 35-36; el-Fe-tâua'l-Hindiyye, İli, 330). hediye ile rüş­vet arasındaki ince çizgiyi netleştirmeye matuf gayretler olarak görülmelidir.

Fıkıh literatüründe ganimet, zekât ve vergi memuru, ordu kumandanı, bölge valisi ve yöneticisi gibi devlet memurları da genelde kadı grubunda mütalaa edilir ve bunların muhatap oldukları veya yö­nettikleri kişilerden hediye almaları ku­ral olarak doğru bulunmaz. Fakihlerin bu konuda Hz. Peygamber'in, sahabe ve ta­biîn büyüklerinin aynı paraleldeki sözle­rini, ayrıca hediyenin hediye alan üzerin­de meydana getireceği psikolojik baskı ve yönlendirmenin bilerek veya farkında olmayarak adaletten sapmaya yol açaca­ğı noktasını göz önünde bulundurdukla­rını belirtmek gerekir. Mahkemede şahit­lik yapan kimselerin, lehine şahitlik yap­tığı kimseden hediye alması da aynı şe­kilde değerlendirilir. Fakihler, kamu gö­revlilerinin hediye kabulünü caiz görme-yişlerini açıklarken, "Eğer yapılması iste­nen iş o kişinin görevinin gereği ise onu esasen yapmak zorundadır, bu hizmeti karşılığında ayrıca bir karşılık beklemesi doğru olmaz; eğer yapılması istenen iş onun yetkisi dışında ise o takdirde böyle bir işi yapması da buna bir karşılık alma­sı da doğru sayılmaz" diyerek modern hukuktaki âdi rüşvet-ağır rüşvet ayırı­mını hatırlatan bir yaklaşım ortaya ko­yarlar.



Dostları ilə paylaş:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   33


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©muhaz.org 2017
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə