Malcolm bull, ed

45

pune piedici", el ţinând apele cosmice captive, care la rândul lor înfrânau soarele. Răpunându-1 pe Vrtra şi eliberând apele Indra a permis lumii ordonate să ia fiinţă. Numai că asta nu a însemnat sfârşitul. Indra a mai avut de furcă şi cu alţi demoni pe care i-a ucis. Oricare ar fi fost numele acestora, tot un fel de Vrtra erau, iar luptele lui Indra au avut aceeaşi semnificaţie. La fel, aceste bătălii nu pot lua sfârşit: apele trebuiesc mereu şi mereu descătu­şate pentru ca lumea ordonată să nu se scufunde din nou în haos.

Desigur, Avesta nu cunoaşte nici un zeu ce poate fi comparat cu prodigiosul Indra. Totuşi, se oferă suficiente mărturii că înainte de Zoroastru miturile de luptă le erau la fel de familiare iranienilor ca şi indienilor vedici. Sugestia mea este că în învăţătura zoroastriană rolul de zeu-erou a fost luat de Ahura Mazda. Acesta nu numai că veghează la ordinea lumii, dar se şi luptă cu forţele haosului, întrupate acum de Angra Mainyu.

Aici însă suntem nevoiţi să recunoaştem prăpastia adâncă despărţind învăţăturile zoroastriene de mitul de luptă antic. Scopul războiului purtat de Ahura Mazda este de a îndepărta orice fel de formă de dezordine din lume, în totalitate şi de-a pururi. Astfel ca în final Angra Mainyu să fie anihilat odată pentru totdeauna, împreună cu toată cohorta sa de demoni şi aliaţi umani. în locul unor victorii repetate, dar incomplete ni se promite una finală şi totală.

Dacă nu mă înşel, Zoroastru sa inspirat din anticul şi puternicul mit de luptă pentru a crea un şi mai puternic mit combativ - ce avea mai apoi să devină prima credinţă escatologică a lumii.

NOTE

1. Despre Zoroastru şi zoroastrism în lumea antică: H. LOMMEL, Die religion Zarathustras nach devn Aivesta dargestellt (Tubingen, 1930),' retipărită 1971; R. C. ZAEHNER, The Daum and Twilight of Zoroastrianism, (Londra, 1961) retipărită 1975; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien (Paris, 1962) (1. III din seria Mana; conţine o excelentă bibliografie); B.

46

SCHLERATH, ed., Zarathustra, Wege der Forschung (Darmstadt, 1970) (o antologie de eseuri acoperind prima jumătate a acestui secol); G. GNOLI, Zoroaster's Time and Homeland (Napoli, 1980); ID. De Zoroastre ă Mani (Paris, 1985); M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, voi. 1 şi 2, (Leiden, 1975, 1981) în seria Handbuch der Orientalistik, ed. B.. SPULER); ID., Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices (Londra, 1979); ID., Zoroastrianism: Its AntiquUy and Constant Vigow (Costa Mesa, Calif., 1993). Părţi din Die religionen Irans a lui G. WIDENGREN (Stuttgart, 1965) sunt, de asemenea, relevante.

Pentru o bibliografie a celor mai bune traduceri din scrierile zoroastrismului verzi BOYCE, Zoroastrians, 229-31. Citatele din lucrarea de faţă sunt luate din BOYCE, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism (Manchester, 1984).

2. Datarea din secolul al Vl-lea a fost acceptată şi de W. B. HENNING, Zoroaster, Politician or Witch-Doctor? (Oxford, 1951), 35ff, şi ZAEHNER, Dawn and Twilight 33. Pentru fundamentul său eronat, verzi P. KINGSLEY, „The Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster", în BulLetin of the School of Oiiental and African Studies, 53 (1990), 245-64.

3. Cf. BOYCE, „Persian Religion of the Achemenid Age", în The Cambrtdge History of Judaism (Cambridge, 1984) 275-6; ID., History, voi. 2, pp. 1-3; GNOLI, Zoroaster's Time, 159ff; H. E. EDULJEE, „The Date of Zoroaster", în Journal of the K. R. Kama Institute, 48 (Bombay, 1980), 103-60.

4. Yasna 44.18. Yasna face parte din Avesta care conţine textele recitate în timpul rugăciunii (yasna); constă în 72 de secţiuni numerotate.

5. Despre preceptele zoroastriene vezi: H. S. NYBERG, Die Religionen des Alten Irans, trad. din suedeză de H. H. Schaeder (Leipzig, 1938), cap. 8, mai ales pp. 415-19.

6. Avestanul asha provine din indoiranianul rita, păstrat, de exemplu, în Rig Veda. Despre rita: H. LUDERS, Varuna (ed. L. Alsdorf) (Gottingen, 1959), voi. 2, mai ales pp. 568-84 (prezen­tarea cea mai bună, deşi dezavantajată de o interpretare extrem de mărginită a noţiunii rita ca fiind numai „adevăr"); DU­CHESNE-GUILLEMIN, La Religion de Viran ancien, 191-6 (include note critice asupra lui Luders); J. GONDA, Die Religionen Indiens (Stuttgart, 1960), voi. 1, pp.77-9; BOYCE, History, voi. 1, p. 27.

7. Natura majorităţii vechilor zei iranieni poate fi dedusă din imnurile de preamărire cunoscute drept yashtşi făcând parte din Avesta. Singura traducere completă în engleză a incantaţiilor yasht este. cea a lui J. DARMESTETER, The Zend-Avesta, partea a doua (Oxford, 1883; retipărită Delhi, 1965) care formează voi. 23 din seria Sacred Books of the East. Este depăşită în multe

47

privinţe. O selecţie remarcabilă de yasht, cu note la obiect, poate fi găsită în An Introdactton to Andent Iranian Religion: Readings from the Avesta and the Achaememd Inscriptions de W. W. MALANDRA (Minneapolis, 1983). Pentru o bună traducere în germană a întregii serii, tot cu note remarcabile, vezi H. LOMMEL, Die Yasts des Awesta (Gottingen şi Leipzig, 1927).

8. Yasna 44.4-5, 7.

9. Yasna 30.3

10. Yasna 45.2

11. Yasna 46.2; 50.1; 44.18.

12. Cf. BOYCE, History, voi. 1, p.252. Unii experţi văd conflictul ca fiind unul dintre pături sociale diferite: vezi Kai BARR, ,Avest. dragu, drigu", în Studia Orientalia Ioanni Pedersen dicata (Copenhaga, 1953), 21-40; Bruce LINCOLN, Priests, Warriors and CattLe: A Study in the Ecology oj Religion (Berkeley, 1981), mai ales cap. 5 şi 6; GNOLI, Zoroaster's Time, 185.

13. Cf. P. FRIEDRICH, Proto-Indo-European Syntax (Butte, Mont 1975), 44-6; BOYCE, „The Bipartite Society of the Ancient Iranians" în M. A. DANDAMAYEV et al., ed., Sodeties and Languages in the Ancient Near East Studies in Honour of I. M. Diakonoff, (Londra, 1982) 33-37. Perspectiva deschisă de Stig WIKANDER, Der arishe Mănnerbund (Lund, 1938) şi dezvoltată de Georges DUMEZIL în mai multe lucrări, anume că societatea proto-indo-iraniană şi chiar societatea proto-indo-europeană posedau deja o clasă de războinici, nu mai poate fi continuată cu seriozitate, căci omite cronologia epocilor neolitică şi a bronzului timpurie din regiunea respectivă.

14. Yasna 32. 11-12

15. Yasna 49.4.

16. Cf. Yasna 46. 4.

17. Cf. N. COHN, The Pwsuit of the MMerviium, a treia ed. reviz. (Londra, 1993), passim.

18. Privitor la învăţătura zoroastriană despre viaţa de apoi vezi LOMMEL, Die Religion Zarathustras, 185-204; ZAEHNER, Dawnand Twilight, 55-7, 3047; BOYCE, Histoiy, voi, 1, pp. 109-117, 198, 236-241. Pentru o prezentare detaliată a scrierilor zoroastriene pe tema respectivă vezi Jal Dastur CURSETJI PAVRY, The Zoroastrian Doctrine of a Future Life from Death to the Individual Judgment (New York, 1926). Privitor la învăţătura zoroastriană despre starea finală a lumii vezi şi pasajele relevante din lucrările generale menţionate la nota 1 de mai sus: N. SODERBLOM, La Vie future d'apres le mazdeisme (Paris, 1901); G. WIDENGREN, „Leitende Ideen und Quellen der iranishen Apokalyptik", în D. HELLHOLM, ed. Apocalyticism in the Mediterranean World and the Near East, Lucrările colocviului

internaţional asupra Apocalipsei, Uppsala, 1979 (Tubingen, 1983), 77-162. Capitolul 34 din Bundahishn (vezi nota 22 de mai jos) este extrem de relevant, iar prezentarea de faţă a marii împliniri se bazează pe aceasta.

19. Bundahishn, cap. 34; 4-5.

20. Cf. Yasna 44.15 şi 51.9; SODERBLOM, La Vie future, 224; BOYCE, History, voi. 1, p. 242-4 (cu note de subsol făcând referiri la prezentări mai detaliate din Bundahishn şi ale cărţi me-dio-persane).

21. Yasna 51.9 .

22. Text şi trad.: B. T. ANKLESAR1A, Zand-Akasih, Iranian or Greater Bundahishn (Bombay, 1964). Pasaje alese în traducere pot fi găsite în BOYCE, Textual Sources.

23." Cf. Yasna 43.3

24. în Avesta^ Saoshyant şi rolul său sunt descrise în Yasht 13 şi 19.

25. Cf. G. GNOLI, „Politique religieuse et conception de la royaute sour Ies Achemenides", în Acta Ironica, 1 (1974), 118-190, mai ales 162-9; K. KOCH, „Weltordnung und Reichsidee im altern Iran", în P. FREI şi K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (Gottingen, 1984)

26. în legătură cu mitul de luptă din Antichitate vezi J. FONTENROSE, Python: A Study in Delphic Myth and its Origins (Berkeley, 1959); M. WAKEMAN, The Battle of God against the Monster (Leiden, 1973); N. FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton, 1987)

27. Despre Rig Veda, vezi J. GONDA, Vedic Literature (Wiesbaden, 1975). Nu există o traducere completă şi solidă în engleză a textelor Rig Veda, dar o remarcabilă selecţie de imnuri vedice poate fi găsită în W. O. O'FLAHERTY, The Rig Veda: An Anthology (Harmondsworth, 1981). O traducere completă şi corectă în germană este cea a lui K. F. GELDNER, Der Rig-Veda, 4 voi. (Cambridge, Mass., 1951-7).

28. Cf. W. NORMAN BROWN, „The Creation Myth of the Rig Veda", în Journal of the American Oriental Society, 62 (1942), 85-98; ID. „The Mythology of India", în S. N. KRAMER, ed., Mythologies of the Ancient World (New York, 1961), 281-6. Cel mai relevant text Rig Veda este RV 1. 32.

48

„Peste cari au venit sfârşiturile

veacurilor": Apocalipsa şi interpretarea

Noului Testament

■

Christopher Rowland

Prima fiară pe care Daniel o văzu... semăna cu un leu...

aceasta este puterea regală care apucă sabia şi prin ea

domneşte asupra oamenilor... dând pământul unora, şi

refuzându-1 altora.

A doua fiară era ca un urs: iar aceasta este puterea legilor

egoiste... puterea închisorilor... confiscarea bunurilor...

spânzurătoarea şi arderea...

Cea de-a treia fiară era ca un pardos... aceasta este

înşelătoarea artă a cumpăratului şi vândutului, de la unul la

altul, a pământului cu roadele sale.

Cea de-a patra fiară este imaginara putere a preoţimii, care

este într-adevăr Iuda: iar aceasta este mai teribilă şi mai

îngrozitoare decât restul.

...Ele sunt blestem şi ciumă pentru creaţie... căci domnesc

întru putere cât timp proprietatea guvernează ca rege...

creaţia nu va avea niciodată pace până când aceste patru

fiare cu capetele şi coarnele lor... nu se scufundă din nou în

mare... această lucrare Christos o va împlini, când îşi va face

glorioasa înfăţişare... aceasta va deschide drum lui Christos,

dragostei Universale, pentru a se instaura şi a pune stăpânire

pe întreg pământul¹.

Chiar şi într-o perioadă extrem de inventivă şi turbu­lentă pentru religia engleză, scrierile lui Gerrard Winstan-ley stau mărturie atât a radicalităţii conceptelor religioase din secolul al XVII-lea, cât şi a modului în care ideile apocaliptice pot constitui o lentilă prin care natura

omenească şi societatea sunt cercetate. începând cu aprilie 1649 până în martie 1650 cariera lui Winstanley şi scrisul său s-au împletit cu soarta unei comune de diggers, situată la St. George's Hill, Cobham, Surrey. Winstanley făcea parte dintr-o grupare care, aşa cum arată şi numele („săpători"), dorea să-şi materializeze convingerile lucrând, săpând pământul. O revelaţie 1-a determinat ca, împreună cu tovarăşii săi, să sape pămân­tul comunal, ei cerând astfel ceea ce considerau a fi moştenirea lor de drept, în chip de copii ai lui Dumnezeu. Acţiunea aceasta a provocat ostilitate în rândul localnicilor proprietari de pământ şi a generat plângeri la Consiliul de Stat aşa încât au fost izgoniţi din ţinut în primăvara lui

1650.

Asemenea multora din generaţia sa care nutreau speranţe de schimbare radicală a societăţii, animate de imagini apocaliptice de răsturnări spectaculoase, Win­stanley sa simţit dezamăgit şi deziluzionat. „Experienţa înfrângerii"² avea să constituie soarta multora care sperau, cu onestă deschidere, într-o nouă ordine. Această experienţă i-a condus pe unii la conservatorism politic. Pentru ei, o abordare pragmatică a puterii politice părea mai potrivită decât visele egalitariste ale celor care aşteptau cu adevărat mileniul. Alţii, preocupaţi de o transformare interioră, aveau astfel posibilitatea să-şi canalizeze speranţele radicale spre o căutare a sfinţeniei inimii atunci când lupta pentru schimbarea lumii largi părea mai inutilă. Dorinţa ca o lume nouă să se împlinească era interiorizată şi personalizată. Realizarea acesteia devenea din ce în ce mai mult o problemă a individului care trebuia să-şi înfrângă ardorile cărnii, decât o încercare de a pune capăt vechii ordini din societate. Căutarea perfecţiunii personale compensa speranţa destul de anemică de a vedea schimbări radicale în structura lucrurilor fără o intervenţie de proporţiile unui cataclism venit de undeva de dincolo.

Pentru o scurtă periodă a plutit în aer posibilitatea unei schimbări radicale, iar diggerii se numărau prin aceia ce simţiseră sosirea lui Kairos. Experimentul comunal al

50

51

diggerilor avea ca punct central credinţa că pământul este un bun comun. Stăpânirea privată asupra pământului venea în contradicţie cu acest drept fundamental. Win-stanley s-a străduit să demaşte modul în care preocuparea faţă de proprietatea privată reflecta o caracteristică fundamentală a omenirii după Căderea lui Adam. Cei ce posedau pământ îl câştigaseră prin oprimare, crimă sau furt. Aşadar, domnia Şarpelui se manifesta prin „guver­narea autorităţilor, puterea regală, justiţie şi cumpărarea şi vânzarea de pământ". Despre acestea relatează capitolul şapte din Cartea lui Daniel.

Deci fiarele şi prevestirile apocaliptice nu se referă la o eră transcendentală, ci la timpurile tulburi în care a trăit Winstanley. Această luptă dintre Balaur şi Christos este legată de promovarea unei vieţi în comun, eliberată de oprimare economică şi instituţională. „Când pământul va deveni un bun comun cum a fost la început, iar împăratul Dreptăţii va domni în inima fiecăruia, atunci el îl va ucide pe primul Adam; şi astfel lăcomia va fi nimicită." Noul cer şi pământ vor fi aici şi acum, pentru că „puterea regală este cerul şi pământul vechi ce trebuie să dispară". Noul Ierusalim nu va fi văzut „numai dincolo". Astfel, spune el, „Ştiu că gloria Domnului va fi cunoscută şi văzută în cadrul creaţiei, iar binecuvântarea se va răspândi asupra tuturor neamurilor". A Doua Venire a lui Christos înseamnă întronarea unui stat comunitar, răspândit în toată creaţiunea. Dumnezeu nu este mult deasupra cerurilor, ci poate fi găsit în vieţile şi întâmplările femeilor şi bărbaţilor obişnuiţi. împărăţia lui Dumnezeu va veni atunci când va avea loc „învierea lui Christos în fii şi fiice, care constituie a doua sa venire".

Faptul că Winstanley se foloseşte de imaginile din cartea lui Daniel pentru a face înţeleasă opresiva putere de stat ne aduce aminte de importanţa simbolismului în formarea poziţiilor creştine radicale din alte perioade ale istoriei Bisericii. Acesta este adânc înrădăcinat în textele de bază ale creştinătăţii, pentru că în Scripturi se spune că Iisus a identificat izbânda sa finală cu domnia veşnică a cerescului Fiu al Omului ce va avea loc după distrugerea

52

Fiarei, ce reprezintă, probabil, puterea statală. Apocalipsa însăşi preia tema Fiarei lui Daniel, surprinsă în acţiune în modul în care Roma îşi exercita puterea pe timpul său; vremea vizionarului este considerată un moment crucial în viaţa omenirii.

„Şi am văzut ridicându-se din mare o fiară cu zece coarne şi şapte capete... Balaurul i-a dat puterea lui, scaunul lui de domnie şi o stăpânire mare... Şi au început să se închine balaurului, pentru că dăduse puterea lui fiarei.... i s-a dat să facă război cu sfinţii şi să-i biruiască. Şi i s-a dat stăpânire peste orice seminţie, peste orice norod, peste orice limbă şi peste orice neam." (Apoc. 13.1-7)*

Scopul acestui eseu este să treacă în revistă astfel de utilizări ale noţiunilor şi să analizeze importanţa funda­mentală a tradiţiei apocaliptice ce derivă din iudaismul antic pentru teologia creştină. în perioada cea mai timpurie a creştinismului, recurgând la limbajul şi genul apocaliptic scriitorii Noului Testament aveau acces la semnificaţia evenimentelor şi persoanelor sub specie aeternitatis. Aceasta sprijinea credinţa care îi anima pe primii creştini din diverse medii sociale, anume că ei erau privilegiaţi, fiind acei „peste cari au venit sfârşiturile veacurilor" (Corinteni 1, 10.11). Natura acelui fundal escatologic a inflamat aprige dispute. în timp ce puţini neagă preocuparea faţă de scopul final al lui Dumnezeu din Noul Testament, există o semnificativă diferenţă de opinie între cei care susţin că primii creştini, spre deosebire de contemporanii lor evrei, aşteptau încheierea istoriei şi, finalmente, apariţia unei împărăţii spirituale, şi cei care consideră că aşteptarea avea loc în plan istoric. Gershom Scholem rezumă excelent diferenţa de vederi, contrastând mesianismul spiritual al creştinismului cu mesianismul politic al iudaismului.

„Un concept în întregime diferit al mântuirii determină atitudinea faţă de mesianism în iudaism şi creştinism. Ceea

* Citatele biblice au fost reproduse după Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, f.l., Societatea Biblică, f.a. (N. reci).

53

ce apare pentru unul ca o nobilă indicaţie a înţelegerii şi realizării pozitive a mesajului său este în mod inechivoc diminuat şi disputat de celălalt. Iudaismul, în toate formele şi manifestările sale, a susţinut întotdeauna un concept de mântuire reprezentând un eveniment ce are loc public, pe scena istoriei, în cadrul comunităţii. Este un fenomen ce se petrece în lumea vizibilă şi care nu poate fi conceput în afara unei astfel de aparenţe vizibile. Prin contrast, creştinismul concepe mântuirea ca pe un eveniment din tărâmul spiritual şi nevăzut, în lumea particulară a fiecărui individ, care aduce după sine o transformare interioară ce nu trebuie neapărat să aibă un corespondent exterior. Chiar şi civitas dei a lui Augustin, care, în hotarele dogmaticii creştine şi în interesul Bisericii, a făcut cea mai cuprinzătoare încercare atât de a reţine, cât şi de a reinterpreta categoriile evreieşti de mântuire, este o comunitate a celor mântuiţi în mod misterios în cadrul unei lumi nemântuite. Evenimente care pentru una din religii stăteau în mod necondiţionat la sfârşitul istoriei ca ţel distant, sunt pentru cealaltă adevăratul centru al procesului istoric, chiar dacă acel proces a fost de atunci înainte aranjat ca Heilsgeschichte. Biserica era convinsă că, percepând astfel religia venea de hac unei concepţii externe legată de lumea materială... reinterpretarea promisiunilor profetice din Biblie ca referindu-se la un tărâm al interi-orităţii, ce apărea foarte îndepărtat de orice fel de profeţii fbiblice), părea mereu gânditorilor iudaici religioşi ca o anticipare nelegitimă a ceva ce, în cel mai bun caz, putea fi perceput ca faţa interioară a unui eveniment care avea loc în lumea externă, dar care nu putea fî nicicând detaşat de evenimentul în sine. Ceea ce li se părea creştinilor ca fiind o teamă adâncă de lumea exterioară le apărea evreilor ca o lichidare şi o fugă ce încerca sustragerea de la verificarea pretenţiei mesianice în cadrul celor mai empirice categorii ale sale cu ajutorul unei interiorităţi inexistente pure. Istoria ideii mesianice în iudaism s-a dezvoltat în cadrul cerinţei, niciodată respinsă, a acestei idei de împlinire a versiunii originale."³

Pe Scholem îl preocupă contrastul dintre mesianismul creştin şi iudaic, dar ceea ce vreau eu să arăt este că acest contrast există şi în doctrinele creştine mesianice şi escatologice. Chiar dacă Scholem are dreptate când sugerează că religia creştină a ajuns să se identifice cu mesianismul spiritual, există părţi importante în istoria

54

creştinismului care mărturisesc un mesianism politic înrudit cu ceea ce Scholem consideră a fi caracteristic iudaismului. în ceea ce urmează vreau să demonstrez că ambele forme de mesianism sunt tipice creştinismului şi că reabilitarea complexităţii formelor tradiţiei escatologice formează o parte semnificativă a istoriei ce se poate depăna în legătură cu teologia modernă ca şi cu cea veche. Utilizarea, în scrierile lui Winstanley, de imagini apoca­liptice referitoare la instituţii şi evenimente contemporane este unul dintre nenumăratele exemple din tradiţia creş­tină. Antichristul nu este o figură supranaturală îndepăr­tată, ci stă la pândă pe pământ, confruntându-se cu cei care au intuiţia de a percepe pericolul. Extrem de normal atunci ca singura apariţie a lui Antichrist din Noul Tes­tament să nu se refere la figuri supranaturale, ci la adversari eretici şi imorali ai scriitorului Primei Epistole a lui Ioan. In această lucrare limbajul escatologic este cel mai potrivit pentru înţelegerea lumii contemporane: „Copiii mei, este ceasul cel de pe urmă. Şi, după cum aţi auzit că are să vină antichrist, să ştiţi că acum s-au ridicat mulţi antichrişti. Ei au ieşit din mijlocul nostru... ca să se arate că nu toţi sunt dintre ai noştri" (1 Ioan 2.18-20). O astfel de aplicare este îndrăzneaţă şi potenţial mult mai periculoasă decât împingerea sa spre o irelevanţă dejacto într-un viitor escatologic îndepărtat. Prezentul s-a îmbibat de o tentă critică. Este un moment de extremă semnificaţie în cadrul istoriei ce nu poate fi privit cu nepăsare detaşată. Se necesită implicare, iar acţiunea urmează implicării într-o cauză. Momentul musteşte de şansa îndeplinirii destinului umanităţii. Este într-adevăr clipa când cerul pogoară, finalmente, pe pământ.

Cariera lui Winstanley contrastează cu perspectiva unei mari părţi din tradiţia creştină de bază, considerabil îndatorată Cetăţii lui Dumnezeu a lui Augustin. Opera interpretului medieval al Apocalipsei, Gioacchino da Fiore, este o excepţie importantă de la concepţia augustiniană. în aceasta, evenimente escatologice devin posibilităţi istorice iminente. Adepţii lui Gioacchino au produs o escatologie care avea să aibă o influenţă adâncă asupra gândirii

55

-ii

europene din veacurile următoare, legând escatologia de schimbarea politică.

Nu se recunoaşte suficient că există părţi importante din Noul Testament care învestesc persoane şi evenimente prezente cu un rol decisiv în îndeplinirea Lucrurilor de pe Urmă. în diverse texte din Noul Testament găsim semne că prezentul devine o ocazie pentru a transforma imperfectul în perfect; istoria şi escatologia se împletesc inextricabil, cei aleşi stau chiar la marginea mileniului (termen care, a se nota, nu este folosit de autorii Noului Testament). Desigur, evenimentele din viaţa lui Iisus devin sacre ca o explozie a divinului în istorie. în multe dintre istorisirile despre El, este reprezentat proclamând prezentul ca decisiv pentru scopurile lui Dumnezeu şi pe sine ca agent mesianic al schimbării şi nu ca pe un visător ce aşteaptă miracolul apocaliptic săvârşit numai de Dumnezeu. S-a presupus greşit că Iisus şi creştinii primitivi aşteptau, din punct de vedere escatologic, un act al lui Dumnezeu, realizat numai de Dumnezeu fără ajutor omenesc — umanitatea fiind, conform acestei perspective, spectatoare pasivă la uriaşa piesă divină a cărei scenă este cosmosul. Documentele fundamentale ale creştinismului sugerează altceva. Pentru mulţi dintre autorii acestora istoria este iluminată de Apocalipsa; viziunea deschide posibilităţi supreme şi responsabilităţi la care alţii nu puteau decât visa. în consecinţă, sunt înzestraţi cu o intuiţie ascunsă altora şi au privilegiul de a îndeplini un rol în istorie ce este refuzat chiar şi celor mai măreţe figuri ale trecutului, în 1 Petru 1.11 apare evidentă concepţia caracteristică mai multor documente ale Noului Testament care pun accent pe privilegiu] reprezentat de epoca scriitorului... „Lor (profeţilor) le-a fost descoperit că... pentru voi spuneau ei aceste lucruri, pe cari vi le-au vestit acum... şi în cari chiar îngerii doresc să privească." Vom vedea mai apoi că privilegiul acesta este însoţit de nevoia de acţiune.

în Apocalipsa, istoria este iluminată de revelaţie şi intuiţie mistică. La o primă privire, Apocalipsa pare să fie separată de restul Noului Testament pentru că este singura pe scară mare. Apocalipsa este celebră pentru că