Mekkî, I, 157-158; Zerkeşî, II, 54; III, 393; İbn Nüceym, s
Yüklə 1,21 Mb.
|
|
Bu görüşün Öbür ucunda Ehl-i sünnet'in çoğunluğu ile İmâmiyye Şîası yer alır. Kendilerinden olmayan halifenin hal'edilmesi konusunda İmâmiyye Ehl-i sünnet'le aynı grup içinde değerlendiril- melidir. Bu geniş grup, devlet başkanının fâsık olması durumunda hal'edilmesi ve bu maksatla kendisine karşı çıkılması yerine sabredilmesi görüşünü savunmaktadır. Ehl-i sünnet'i bu konuda sabırlı olmaya sevkeden tarihî sebepler vardır. Bunların başında, Hz. Osman'ın öldürülmesiyle başlayan bir dizi olay yüzünden İslâm toplumunun içine düştüğü anarşi ve fitne gelir. Bu olaylar, âlimleri hal' ve zalim devlet başkanına direnme konusunda daha ihtiyatlı bir yol takip etmeye mecbur bırakmıştır. İmâmiyye de Ehl-i beyt lehine yapılan her hareketin kanlı olaylara sebebiyet verdiğini ve kendi aleyhlerine sonuçlandığını görünce halifenin hal'edilmesine ve bunun için kuvvet kullanılmasına olumsuz bakmaya başlamıştır. Bu iki görüş arasında yer alan esas itibariyle Ebû Hanîfe ile Mu'tezile'ye ait olan üçüncü bir görüş daha vardır. Buna göre eğer fâsık devlet başkanını değiştirme imkânı varsa silâh zoruyla da olsa değiştirilir, aksi takdirde sabretmek gerekir. Devlet başkanının hal'edilmesine dair görüşler genel olarak ilk dönemin dinî-siyasî tartışmalarından fazlasıyla etkilenmiştir. Öte yandan halifenin hal'edilmesini gerektiren sebepleri tesbit ederken İslâm âlimleri, devletin âdil bir şekilde yönetimi için halifede gerekli gördükleri nitelikler üzerinde de durmuşlar, bu nitelikleri hem halife olmak için aramışlar, hem de halife olduktan sonra kaybedilmesini hal'i gerektiren bir sebep saymışlardır. Ancak İslâm tarihi boyunca uygulama her zaman bu teorik esaslar çerçevesinde olmamış, çok defa siyasî rekabetler ve gruplar arası çekişmeler ha!" meselesini gündeme getirmiştir. Bu durumda önce bir değişimi mümkün kılacak fiilî şartlar temin edilmiş, daha sonra bunu hukukî bir zemine oturtma çabası içine girilmiştir. Dolayısıyla İslâm tarihindeki hal' vak'aları için gösterilen hukukî sebeplerin aslında gerçekten var olduğunu söylemek her zaman mümkün değildir. Birçok iktidar değişikliği de hal' prosedürüne dahi başvurmadan iş başındaki halifenin öldürülmesiyle gerçekleşmiştir. Abbâsîler'de Hârûnürreşîd'den sonra hilâfet makamına geçen Emîn'in, babasının kendisinden sonra veliaht tayin ettiği Me'mûn ve Mü'temen'i azledip yerine oğlu Musa'yı veliaht yapması üzerine çıkan bir dizi olay sonucu öldürülmesi. Halife Mütevekkil-Alellah'm yine veliaht değişimi yüzünden aynı âkıbe- 219 HAL'
te uğraması, Mühtedî-Billâh'ın Türk kumandan Mûsâ b. Boğa tarafından öldürülmesi ve iki defa hilâfet makamına geçip uzaklaştırılan Muktedir- Billâh'ın üçüncüsünde hilâfetini korumak için giriştiği bir savaşta öldürülmesi buna örnektir. Abbasî Devleti'nde hal'edilen veya hal'den önce kendiliğinden görevden çekilen halifelerin durumu da farklı değildir. Bu hususta da hukukî sebeplerden ziyade siyasî sebepler rol oynamıştır. Halife olması Abbasî ailesi içinde itirazlarla karşılanan Mûstaîn - Billâh'ın, kendisinden sonra halife olan Mu'tez-Billâh taraftarlarının yürüttüğü mücadele sonucu hilâfetten çekilmesi. Kahir-Billâh'ın İbn Mukle'nin tahrikleriyle galeyana gelen halkın baskısıyla hal'edilmesi. Muttaki - Lillâh'ın Türk kumandanı Tüzün tarafından aynı akıbete uğratılması, Müt-takî'den sonra gelen Müstekfı-Billâh'ın Büveyhîler'den Muizzüddevle, onun yerine geçen MutT-üllâh'ın Emîr Sebük Te-gin tarafından hal'edilmesi buna örnek olarak gösterilebilir. Mutr-Lillâh felç olunca Emîr Sebük Tegin ondan hilâfetten çekilmesini ve bu görevi oğluna devretmesini istedi. Bunun üzerine halifenin, hastalığı sebebiyle görevini yapamayacağına ve hilâfetten feragat ettiğine dair bir zabıt tutuldu. Kadı Muhammed b. Salih'in yazdığı bu zabıtta şahit olarak Ahmed b. Hamîd, Ömer b. Muhammed ve Talha b. Muhammed'in isimleri yer alıyordu. MutT-Ullâh hal'edildikten sonra eş-Şeyhü'1-Fâzıl diye anılırdı (İbnül-Cev-zî, Vll, 66). Tâi'-Lillâh da aynı akıbete uğradı, Büveyhîler'den Bahâüddevle'nin isteğiyle kendini hal'etti ve kadılarla eşrafın da hazır bulunduğu bir merasimle hilâfeti Kâdir-Billâh'a devretti (a.g.e., VII, 156-157). Abbasî halifeleri arasında hal'i en dikkate değer olanlardan biri Râşid -Billâh'tır. İrak Selçuklu Sultanı Mes'üd b. Muhammed Tapar'a karşı çıkan Halife Râşid kadı, fukaha ve şühûddan meydana gelen bir heyet tarafından halifelik için gerekli vasıfları kaybettiği. Sultan Mes'ud'a karşı yeminle yaptığı taahhüdü yerine getirmediği gerekçesiyle hal'edil-miştir. Hal' olayları bir menşur ile bütün ülkelere ve âmillere bildirilir, hutbelerde yeni halife ve yeni veliahdın isimleri zik-redilirdi. Bu durum. Büyük Selçuklu Devleti ve özellikle Anadolu Selçukluları için de söz konusudur. Hanedan mensupları arasında sürekli taht kavgalarının görüldüğü müslüman Türk devletlerinde taht deği- 220
sikliklerinde hal' sebeplerinin mevcudiyeti aranmadığı gibi böyle bir prosedüre çok defa gerek bile duyulmamıştır. Tuğrul Bey'den sonra Büyük Selçuklu tahtına çıkan Süleyman'ın Alparslan tarafından, Anadolu Selçuklu Sultanı I. Giyâsed-din Keyhusrev'in II. Süleyman Şah, 111. Kılıcarslan'ın da I. Gıyâseddin Keyhusrev tarafından tahttan indirilmesi buna örnek teşkil eder. Osmanlı Devleti'ndeki hal' vak'alarınin da günün siyasî şartlarından kaynaklandığı, hal'edilmesi istenen padişahlar için hukukî bir sebep arandığı ve şeyhülislâm fetvalarıyla bu sebebin resmîleştirildiği görülmektedir. İl. Murad'ın, oğlu Meh-med'i (Fâtih Sultan Mehmed) kendi yerine geçirip tahttan ayrılması ve daha sonra yeniden oğlunun rızâsını almaksızın tahta çıkması hadisesiyle, Yavuz Sultan Se-lim'in kardeşi Şehzade Ahmed'in veliaht olmasına karşı çıkması ve yeniçerilerin de desteğiyle Şehzade Ahmed'in tahta geçmesinin önlenip Selim lehine tahttan feragat etmesi tamamen siyasî sebeplerden kaynaklanmıştır. II. Osman, İbrahim. 111. Ahmed, 111. Selim, Abdülaziz ve II. Abdülhamid'in hal'edilmeleri veya hal" vakıası karşısında tahttan feragat etmeye mecbur kalmaları, devlet başkanının fâsık olması veya sahip olduğu niteliklerden birini kaybetmesi sebebiyle değil bazan vezirlerin, bazan ulemânın yeniçerilerle birlikte rol aldıkları siyasî komplolar sonucunda meydana gelmiştir Ancak bu vak'aların çoğunda şeklen klasik literatürde yer alan hukukî prosedüre uyulmuş ve hal' sebeplerinden birinin gerçekleştiği ileri sürülüp haline fetva alınmıştır. Meselâ Sultan Abdülaziz'in hal' fetvasında, "Emîrü'l-mü'minîn olan Zeyd muhtellü'ş-şuûr ve umûr-ı siyâsiy-yeden bî-behre olup emvâl-İ mîriyyeyi mülk ü milletin takat ve tahammül edemeyeceği mertebe mesârif-i nefsâniyye-sine sarf ve umûr-ı dîniyye ve dünyeviy-yeyi ihlâl ü teşviş ve mülk ü milleti tahrip edip bekası mülk ü millet hakkında muzır olsa hal'i lâzım olur mu, beyan buyu-rula? el-Cevâb: Allâhu Teâlâ a'lem, olur" (Danişmend, IV, 260) denilmekte ve sebep olarak padişahın aklî melekelerinde-ki bozukluk gösterilmektedir. Halbuki padişahın aklî melekelerinin yerinde olduğu bilinmekteydi. Bundan dolayı Abdülaziz'in hal'ine ulemâdan karşı çıkanlar olmuştur. Nitekim Şerîf Abdülmut-talib b. Gâlib buna itiraz edecek olmuş, ancak Hayrullah Efendi kendisine bu meselenin tartışma konusu edilmeyeceğini, saraya bunu tartışmak İçin değil yeni padişaha biat için çağrıldığını söylemiş, durumun siyasî bakımdan uygun olmadığını gören Abdülmuttalib Efendi yeni padişaha biattan başka çare bulamamıştır tMâbeyinci Fahri Bey, s. 123). II. Abdülhamid'in hal" fetvasında da dinî kitapları yaktırması, devlet malını israf etmesi, hukukî bir mesnede dayanmadan kişileri ölüm. hapis ve sürgün cezalarına çarptırması gibi sebepler gösterilmiştir ki {Düstur, i, 166) bunların gerçekten tahakkuk edip etmediği tartışmalıdır. Osmanlı Devleti'nde hal' sebeplerinden biri olan akıl hastalığının gerçekten mevcut olduğu veya böyle bir şüphenin bulunduğu vak'alara da rastlanmaktadır. Kesin olmamakla birlikte I. Mustafa ile V. Murad'ın hal' vak'alan buna örnek gösterilebilir. Özellikle I. Mustafa'nın hal'i hukukî dayanağı bakımından ilginçtir. Onun İkinci defa hal'i sırasında Şeyhülislâm Zekerîyyâzâde Yahya Efendi, Vezîri-âzam Kemankeş Ali Paşa ve başta kazaskerler olmak üzere diğer devlet erkânı toplanarak meseleyi görüşmüşler, ardından padişahın annesine haber göndererek padişaha adını ve içinde bulunulan günü soracaklarını, bunlara cevap vermediği takdirde hal'edileceğini bildirmişler; ancak bunlara gerek kalmadan hal' olayı gerçekleşmiş ve IV. Murad tahta çıkarılmıştır. II. Mustafa ve IV. Meh-med görevlerini gereği gibi yapmadıkları, IV. Mustafa ise suçsuz bir hükümdarın (III. Selim) Öldürülmesine sebebiyet verdiği gerekçesiyle halledilmiştir ki bu son vak'a halifenin fâsik olması sebebiyle hal'edilmesi kategorisine dahil edilebilir. BİBLİYOGRAFYA : Müslim. "îmân", 78, "İmâre", 39; İbn Mâce, "Fiten", 2, "Cihâd", 40; Ebû Dâvûd, "Melalim", 17, "Cihâd", 87; Tirmizî."Fİten", 12; Ne-sâî. "Bfat", 34; VVensİnck, et-Mıfcem, "hY" md.; BâMIânî. et-Temhîd (Ebû Rîdej, s. 176, 179; Ebû Ya'lâ, el-Ahkâmü's-sultâniyye, s. 21-23; Mâverdî. el-Atıkâmü's-suttâniyıje, s. 13-20; Gazzâlî, el-İktişâd, s. 150; İbnü'l-Cevzî, el-Mun-tazam,\, 122; VI, 339; VII, 66, 156-157; Sâbû-nî, el-Bİdâye, s. 57; Tfeftâzânî, ŞerhuVAkâ'id, s. 72; Mecelle, md. 1521, 1522; Mabeyinci Fahri Bey, İbretnümâ (nşr. Bekir Sıtkı Baykal), Ankara 1989, s. 123; Düstur, İkinci tertip, İstanbul 1329, I, 166; Hudarî, Muhâdarât (Abbâsiyye), tür.yer.; Danişmend. Kronoloji, tür.yer.; E. Tyan. Institutions du. droit public musulman, Paris 1954-56, I, 388-398, 434-437; II, 273, 321-326; Kemal A. Faruki. The Euolution oflslaırtic Constuüonal Theory and Practtce, Karachi 1391/1971, s. 21, 28, 45-46, 57-58; A. K. S. Lambton, State and Gouernment in Medieoal /s/am,New York 1985, s. 25,32-38, 42, 61-64, 74-75,80,94-95, 105, 133, 140-142; Zâfir el-Kâsımî, fiizâmü'l-hükm fı'ş-şerfa ue't-târîhi't-İslâmî, Beyrut 1405/1985, I, 377-386; M. Fâ-rûk en-Nebhân, Nizâmü'l-hükm fi'l-İslâm, Beyrut 1408/1988, s. 474-482; M. Yûsuf Mûsâ. Nizâmü'l-hükm ft'l-İslâm, Beyrut 1408/1988, s. 146-166; Abdürrezzâk es-Senhûrî. Fıkhü'l-hilâfe ue teÇauuuruhâ (trc. Nâdiye Abdürrezzâk es-Senhûrî), Kahire 1989, s. 241-253; Nevin A. Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muha-lefet (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1990, s. 120, 234, 258-303; H. A. R. Gibb. islâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar (trc. Kadir Durak v.dğr), İstanbul 1994, s. 174-178; Selâhaddin Debbûs. el-Haiîfe: teutiyetüh ve ıazlüh, İskenderiye, ts. (Müessesetü's-sekâfeti'l-câmüyye), tür.yer.; Cengiz Kallek, "Biat", DİA, VI, 122. iffiJ M. Akif Aydın HALA L J
Arapça asıllı olan hala kelimesi (hâle | ii[s- ] çoğulu hâlât) "dayı" anlamındaki hâlin müennesi olup "annenin kız kardeşi" demektir. Ancak Türkçe'de bu anlamda değil. Arapça'da amme (çoğulu ammât) kelimesiyle ifade edilen "babanın kız kardeşi" anlamında kullanılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'de üç yerde çoğul olarak birlikte zikredilen bu iki kelime (en-Nisâ 4/23; en-Nûr 24/61; el-Ahzâb 33/50) hadislerde de geçmektedir (bk. Wensinck, el-Muccem, "hvl", "camm" md.leri). İslâm hukukunda hala muharremât, hidâne, nafaka, nikâh, velayet ve miras konularında söz konusu edilir. Devamlı evlenme yasağı bulunan kan hısımlarından biri de haladır (en-Nisâ 4/23). Diğer taraftan birden fazla evliliklerde bir kadınla halası aynı kişinin nikâhında bir araya gelemezler. Zira Hz. Peygamber, bir kadının halası ve teyzesi üzerine ni-kâhlanmasını yasaklamıştır (Buhârî, "Nikâh", 27; Müslim, "Nikâh", 37, 39; Ebû Dâvûd, "Nikâh", 12). Vefat veya boşama gibi bir yolla evlilik bozulmuşsa öncelikle anneye ait olan hidâne hakkı, anne bulunmadığı veya gerekli şartlan taşımadığı takdirde sırasıyla anneanneye, babaanneye, öz kız kardeşe, anne bir kız kardeşe, baba bir kız kardeşe, öz kız kardeş kızlarına, önce anneden, sonra babadan kız kardeş kızlarına, teyzelere ve sonunda halalara geçer. Miras hukuku açısından hala zevi'1-er-hâm sınıfındaki mirasçılar arasında yer alır ve ashâbü'l-ferâiz ile asabe mirasçıların bulunmaması halinde bu grup içinde belli şartlarla mirasa hak kazanır. Nafakaya gelince. Mâliki ve Şâfıîler'e göre birbirinin usul ve fürûu olmayan akrabalar arasında nafaka mükellefiyeti yoksa da Hanefîler bunlardan birbiriyle evlenmeleri haram olanları nafaka mükellefi kabul etmiştir. Hanbelîler ise yalnız ashâbü'l-ferâiz ve asabe olarak başka akrabasına mirasçı olanları onlara karşı nafaka mükellefi saymıştır. Buna göre Hanefîler, hala ile yeğeni arasında karşılıklı nafaka mükellefiyeti bulunduğunu kabul etmişken Hanbelîler yalnızca yeğeni nafaka mükellefi saymıştır. Bir kızın evliliği söz konusu olduğunda asabe velisi bulunmazsa bazı hukukçulara göre hâkim, bazılarına göre de aralarında bir Öncelik sıralaması söz konusu olmakla birlikte erkek tarafından akraba olan kadınlar onu evlendirme yetkisine sahiptir. Hala da bunlardan biridir. Kişinin izinsiz girebileceği evlerden biri de halasının evidir (en-Nûr 24/61). BİBLİYOGRAFYA : Vtfensinck. el-Muccem, "hvl", "amnı" md.le-ri; Buhârî, "Nikâh". 27; Müslim. "Nikâh", 37, 39; Ebû Dâvûd. "Nikâh", 12; Tirmİzî, "Nikâh", 30; Kâsânî. BedâY, IV, 41; İbn Kudâme, el-MuğnlVl, 231; VII, 621; İbnü'l-Hümâm, Fet-hu'l-kadir (Bulak), II, 358, 363, 413; III, 314, 315; Celâleddin el-Mahallî, Şerhu. Mİnhâci't-tâ-tibîn, Beyrut, ts. (Dârül-Fikr), III, 241; Buhûtt, Keşşafû't-kınâ\ V, 497; İbn Âbidîn, Reddü'l-mu/ıfâr, 11, 284, 638; Karaman. İslâm Hukuku, I, 258, 341, 351, 419; Mu.F, III, 87-89; XIX, 10-11; XXX, 337-338. rrı IAI Vecdi Akyüz HALA
r n HALA
Alemin içinde veya ötesinde var olduğu düşünülen boşluk. Arapça'da "boş olmak, boş kalmak" anlamında masdar olan halâ kelimesi "boşluk" anlamında İsim olarak da kullanılmaktadır; zıddımelâdır (doluluk). Halâ, farklı felsefî anlayışlara göre "cisimden bağımsız olarak var olan boyut" veya "cismin doldurduğu var sayılan farazî boşluk" şeklinde açıklanır. Bazılarına göre ise "var olması imkânsız şey" anlamına gelir (krş. Cürcânî, et-Ta'rîfât, "balâ"' md). Felsefe ve kelâmda boşluk kavramı sözlük anlamının ötesinde "herhangi bir cisimden yahut yer kaplayan cevherden hâlî olan yer" mânasındadır. Bu tanım bir bakıma halâ kavramının muhtevasında adem anlamının bulunduğunu ifade etmektedir. Gerek antik Yunan felsefesinde gerekse İslâm düşünce tarihinde mekânın tanımı ve hareketin (yer değiştirme) açık-lanışıyla ilgili olarak geliştirilen alternatif görüşler kaçınılmaz olarak boşluğun kabul veya reddine yol açmıştır. Bu tutumun cevher meselesine bakışla da ilgisi vardır. Atomcu cevher anlayışına bağlı akımlar genellikle boşluğu kabul eğiliminde olmuşlar, hilomorfist (madde-sûret teorisi yanlısı) Aristocu akımlar ise boşluğu imkânsız görmüşlerdir. Dolayısıyla Mu'tezile'nin Basra ekolü, Eş'ariyye ve kısmen Mâtürîdiyye "cevher-i ferd" anlayışları yüzünden halâyı kabul etmiş, İslâm filozofları İse (Eflâtuncu Ebû Bekir er-Râzî ve Aristo tenkitçisi Ebü'l-Berekât el-Bağdâdî dışında) boşluğu reddetmişlerdir (bk. CEVHER). Grek atomculuğunda boşluk şu iki anlamda kabul edilmiştir: a) Her biri sonlu olan sonsuz sayıdaki kozmik sistemin içinde yüzdüğü uçsuz bucaksız ve mutlak boşluk; b) Atomlar arasındaki boşluk (Wolfson, s. 493). Demokritos'un sîstem-leştirdiği materyalist atomculuk yalnız atomlar ve boşluğun (atomlardan hâlî olan mutlak bir hiçliğin) var olduğunu bir ilke olarak kabul etmiş, bu ilkeye dayanarak bir yandan atomların hareketini açıklamak, öte yandan kozmik varlığın hiçbir başlangıç fikrine dayanmayan sonsuzluğunu temellendirmek istemiştir. Epikuros ve Lucretius tarafından sürdürülen Aristo sonrası materyalist atomculuk ise sadece atomlar ve boşluğun 221 HALÂ
gerçek olduğu ilkesine dayalı olarak geliştirilmiştir (Lange, I. 10, 64, 84). Eflâtun, unsurların çeşitli geometrik şekillerden oluşan temel parçacıklardan meydana geldiğine inandığından oluş ve bozuluşu yani hareketi açıklamak için boşluk kavramına ihtiyaç duymuştur. Buna göre cisimlerin bir araya gelişi, bu cisimlerin hacimleri oranında boşluklar meydana getirir; ancak cisimleri bu boşlukları kapatmak üzere sıkıştıran kuvvet, küçük cisimleri büyük boşluklara iterek tabiatta hiç boş yer kalmamasını temin eder. Sürekli boşlukların meydana gelişine karşılık bu boşlukların sürekli doldurulması evrendeki dinamik yapıyı oluşturur. Aristo, mekân anlayışına paralel olarak boşluğun varlığını kesin biçimde reddetmektedir. Meseleyi Fizika adlı eserinin dördüncü kitabında etraflı şekilde ele alan Filozof, "kuşatan cismin iç sının" şeklinde tanımladığı mekânı bu suretle kuşatan - kuşatılan arasındaki hayalî yüzey kavramına indirgemiştir. Böyle bir mekân tanımı cisimler arası ve cismanî âlem ötesi boşluk fikrini mantıksız kılmaktadır (Kaya, s. 137-138). Aristo, Leukippus ve Demokritos'un kastettiği anlamdaki atom yahut cisimden hâlî olan mutlak ve sonsuz boşluk kavramını savunanların delillerini şöyle sıralamaktadır: Boşluk olmasaydı hareket mümkün olmazdı, çünkü dolu olan bir mekân başka şeyi kapsayamaz: cisimlerin bastırılıp büzülmesi yahut bir başka cismi emmesi mümkün olmazdı: birçok gökyüzü hadisesi meydana gelemezdi; varlık dizileri oluşamaz, mahiyetler farklılaşamazdı (son iki delil özellikle boşluğu kabul eden Pisagorcular tarafından ileri sürülmektedir). Aristo'ya göre bu deliller geçersizdir, çünkü hareketi açıklamak için boşluk kavramı zorunlu değildir. Nesnelerdeki niteliksel hareketler dolu ortamlarda pekâlâ gerçekleşmektedir. Yer değiştirme hareketi için de aynı şey söz konusudur. Yerinden ayrılan bir cisim geride bir boşluk bırakmaz; zira terkedilen mekân aynı anda bir başka cisim tarafından İşgal edilir. Zorlamalı hareketin açıklanmasında ise boşluk tamamen anlamını yitirmektedir. Çünkü itme etkisi boşlukta iletilemez ve boşlukta hareket son bulamaz. Buna göre cismin ya sürekli hareketsiz olması yahut sonsuza kadar hareket etmesi zorunludur. Bunlar ise gözlemlere aykırıdır. Şu halde tabii ve zorlamalı hareket 222 dolu ortamlarda mümkündür [Physica: Physics, IV. 6-9; a.e. |lng. trc], 1, 292-295). Âlemin İçinde onun cismaniyetini ayırıp süreksiz kılan bir boşluk kabul etmeyen Aristo, âlemin dışında da sonsuz bir boşluk kabul etmez. Çünkü filozofa göre âlemin dışında ne basit ne de mürekkep herhangi bir cisim vardır; cismin fiilen mevcut olduğu dolu bir mekân yahut bil-kuvve mevcut olduğu bir boşluk bulunmamaktadır; dolayısıyla hareketin ölçüsü olan zaman da yoktur (De Caelo: On theHeauens, I, 7, 275b; 9, 278b, 279b; il), 2. 300b, a.e. |lng. trc], s. 366, 369-370, 391). Boşluğu inkâr etmekle Aristo, aslında maddenin ezelîliğini de temellendi-rip bir şeyin hiçlikten meydana gelmesinin imkânsızlığını bir defa daha ileri sürmüş oluyordu (Davidson, s. 27)- Şu halde Grek atomcuları, atomlar ve onlardan oluşan cismanî sistemler arası mutlak bir boşluk kabul ederken Aristo ve taraftarları, esasen tek olan kozmik sistemin ne içinde ne de dışında boşluk olduğunu kabul etmektedirler. Stoa filozofları ise âlem içinde bir boşluğun bulunduğunu reddederken âlemin dışında bir boşluğun olduğunu kabul etmişlerdir (Plutarkhos, s. 118-119). İskenderiyeli Heron. Pneumatica adlı eserinde pompa ve sifonlardan oluşan bazı cihazların işleyişinden hareketle cismanî cevhere yayılmış süreksiz küçük boşlukların varlığını kabul etmiş ve böylece cisimlerde oluşturulan yoğunluk farklarını da Aristo gibi nitel değişmelere değil cismin nihaî parçalan arasındaki küçük boş mekânlara bağlamıştır; bu boşluklar genleşmeyle artmakta, basınçla azalmaktadır (Hesse, vill, 217). Eflâ-tun'un görüşlerini hatırlatan bu açıklamalar, özellikle onlara mesnet teşkil eden mekanik cihazlar bakımından İslâm dünyasındaki tartışmaların hareket noktalarından birini teşkil edecektir. III. (IX.) yüzyıl kelâmcılarının boşluk kavramını ele aldıklarına dair herhangi bir bilgi yoktur. Konunun kelâm tartışmalarına girmesinde Ebû Bekir er-Râzî1-nin boşluk fikrini savunmasının etkili olduğu düşünülebilir (aş. bk). Ayrıca Sim-plicius, Philoponus gibi sarihlerin Arapça'ya tercüme edilmiş şerhlerinde boşluğun kabul veya reddine dair yer alan tartışmaların rolünden de söz edilebilir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî ve İbn Mette-veyh gibi müelliflerin verdikleri bilgilere göre Bağdat Mu'tezilîleri âlem içinde ve dışında boşluğun varlığını reddederken Mu'tezile'nin Basra ekolü boşluğun varlığını kabul etmiştir. Bağdat Mu'tezile-si'nin boşluğu inkâr için geliştirdiği yedi delil ana hatlarıyla şunlardır: 1. Atomlar arası mesafeler birbirine nisbetle az. çok yahut eşit olabilir. Bu mesafe boşluktan oluşsaydı boşluk bir ontik gerçeklik (şey ün sâbitün) olmadığı için Ölçüle-memesi gerekirdi. 2. Bizim boşluk diye algıladığımız şey eğer algılanıyorsa nasıl hiçlik olabilir? 3. Beden üzerinde şişe çekerken şişenin deriyi kendine çektiği görülür. Demek ki kâinat boşluğu reddetmektedir. 4. Kırık çıkıkçıların başvurduğu benzeri bir teknikle uyguladığı işlem de boşluğun olamayacağını kanıtlar. 5. Havası alınmış bir şişe suya sokulunca su ile dolması da âlemde boşluğun olamayacağını gösterir. 6. "Serrâkatü'1-mâ" (sıvı hırsızı, klepsudra) denilen cihaz boşluğun olamayacağını ispatlamaktadır. Ağzıyla gövdesi aynı genişlikte ve dibinde küçük delikler olan bu cihaz suya batınlır ve ağzı tıkanırsa dibindeki deliklerden su akmaz; ağzı açıldığında akmaya başlar. Suyun akmaması şişede bir boşluk oluşturmasının imkânsızlığındandır. 7. Bir kavanozda donan su, genleşmeyi sağlayacak bir boşluk bulamadığı İçin kavanozu çatlatır (Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî, s. 51 -55). Bu delillerin bazısı boşluğun yokluğunu, bazısı da tabiatın boşluktan "nefret ettiğini" vurgulamaya yöneliktir. Bu delillerden kırık çıkıkçılarla ilgili olanı hariç hepsinin Grek yahut Helenistik kaynaklarda karşılıkları vardır (Dhanani. s. 74). Boşluğu kabul eden Basra Mu'tezilîle-ri'nin geliştirdiği deliller de ana hatlarıyla şunlardır: 1. Eğer boşluk olmasaydı hareket imkânsız olurdu. 2. Boşluk olmasaydı tamamen şişirilmiş bir tulum delinemezdi. 3. Şişirilmiş bir tulumun tamamen boşaltılıp ağzı kapatıldığında içinde boşluktan başka bir şey kalmayacaktır. 4. Havası emilmiş bir şişe suya daldırıldığında su içeriye herhangi bir lı-kıttı sesi çıkarmadan dolar. Eğer şişede hava kalmış olsaydı bu ses duyulacaktı (Nîsâbûrî'ye göre boşluğu ispat eden en güçlü delil budur); şişeye suyun dolması bu boşluk sebebiyledir. 5. Altı atomdan oluşan bir çizgi alalım (ABCDEF atomları). Ortadaki dört atom (BCDE) hareket edip ayrılmış ve geriye baş ve sondaki atomlar (A-F) kalmış olsun. Bu atomlar ya ortada (CD'nin yerinde) birleşecek yahut yerinde kalacaktır. Birleşmek için aradaki atomları (BE) sıçramaları gerekir. Halbuki sıçrama imkânsızdır. Şu halde aralarında sabit bir boşluk bırakacak şekilde aynı yerde kalırlar. 6. Boş kuyuların dibinde canlı yaşayamaz. Demek ki hava oraya ulaşmamakta, oluşan boşluk yüzünden canlılar Ölmektedir (daha sonra bu delil yine Basralılar'ca yanlış bulunacaktır). 7. Allah gökler ve yer arasındaki cisimleri yok etse sıçramanın imkânsızlığından dolayı gökler ve yer bitişmez; aksine boşluk hâsıl olur (a.g.e., s. 47-51). Basra Mu'tezilîleri. boşluğu kanıtlayan delilleri filozoflara karşı değil Bağdat Mu'tezilîleri1 ne karşı geliştirmişlerdir. Bu durum, boşluk fikrinin atomu kabul eden bütün İslâm kelâmcılarına teşmil edilemeyeceğini gösterir. Oysa İbn Mey-mûn, atom fikrini kabul eden bütün ke-lâmcıların atomun hareketini açıklayabilmek için boşluk fikrini de kabul etmek zorunda kaldıklarını ileri sürer {Delâle-tü't'hâ'irîn, s. 201). Bağdat Mu'tezilesi'-nin Ebû Hâşim el-Cübbâî'nin öncülüğünde boşluğu inkâr etmesi, onların atomu arazları olan fakat boyutları olmayan bir cevher kabul etmeleriyle izah edilebilir. Eş'arî kelâm geleneğinde boşluğu ispat için ortaya atılan görüşler genel olarak İslâm filozoflarının Aristocu telakkilerine cevap mahiyetinde olmuştur. İmam Eş'arî'de halâ terimine rastlanmamaktadır. Ancak Eş'arî havanın cisim olup olmadığı, havanın boşaltılıp bir vakum ortamının oluşturulup oluşturula-mayacağı ile ilgili tartışmaların farkındadır {Makâlât, s. 432). İbn Haldun, Eş'arî kelâmında boşluğu aklî delillerle ispat eden kişinin Bâkıllânî olduğunu belirtmektedir {Mukaddime, III, 1080-1081). Ancak Bâkıllânfnin bilinen eserlerinde bu muhtevasıyla halânın ispat edilişine rastlanmamaktadır. Cüveynî, âlemin etrafının hava (cevvün ma'lûmün) veya boşluk (halâ) tarafından çevrildiğini ileri sürmüş (el-'Akidetü'n-Nizâmiyye, s. 12), sonraki Eş'arîler de boşluğun kabul edildiğinin erken işaretlerini vermişlerdir. Fakat Eş'arî kelâmcılarınm bu konuda kesin ifadeler kullanmaktan kaçındıkları görülmektedir. Şehristânî, âlemin bir yaratıcısı olduğunu kanıtlamanın şu üç ispatla birlikte mükemmelleşeceği kanaatindedir: Cisimlerin sonluluğunu ispat, âlem ötesinde halânın varlığını ispat, başlangıcı olmayan hadiseler kavramını ispat. Boşluğun kabulü, doğrudan doğruya cismin makro planda sonsuza kadar yer kaplayamayacağı, mikro planda Yüklə 1,21 Mb. Dostları ilə paylaş:
|