Mes'ele (Tevhidi İfade Eden Yollar Hakkında) 4 Mes'ele

Üçüncü Olarak : Marlnyâtülerin¹³⁸ Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Açıklanması.

Markiyanîler şöyle diyorlar : Ziya, yükselir, karanlık ise alçalır. Her ikisinin arasında mutavassıt bir varlık vardır ki, ne ziyadır ve ne de karanlık. O, his eden ve idrâk sahibi olan insandır. Onların katında insan, bedendeki hayattır. Bu üç varlık, birbirinden ayrı idiler, sonra imtizaç ettiler. Onlardan her cins kendisine doğru bulunanın hizasında olur. Tıpkı güneşin yüksekten gölgenin hizasında olduğu gibi. Ortada bulunan da zi-yânın hizasında olur ve altında da karanlık bulunur. îki cevher de ilk ge­çenlerin katında hizada bulunma hususunda böyledir.

Yıldıza tapanların sözü menânîlerin sözüne uygundur. Ancak ibni Şe-bib'in iddia ettiği gibi aralarında az bir fark vardır ki, pek nazarı itibare alınmaz. Menânîler, §u batıl fikri öne sürerek iddia ediyorlar ki, gerçek­ten ziya, karanlığı kuzeyde bırakıp kendisi güneydeki yerine gidiyor. Ka­ranlık da ziyayı güneydeki yerinde bırakıp kendisi kuzeydeki yerine gidi­yor. Her ikisi de karanlığın bazısının ziyaya girmesinde buluşuyorlar idi. Ve her ikisinin diğer yönlerden nihayetleri yoktur. Bunun üzerine onların ifade ettikleri hususların seneviyelerin¹³⁹ konuştuklarının aynı olduğu an­laşılıyor. Sonra ortada bulunanın âlemin işi hakkında her ikisinden bulu­nanın tedbiri olmasından veyahut ta âlemden hadis olan içtimadan hâli kalmaz. Eğer ortada bulunan idareci ise imtizaç bulma batıl olur. O, ziya ile karanlık arasına nereden gelir? Karanlığın yaratılışmdaki karakter, alçalmadır, ziyanın karakteri ise yükselmedir. Her ikisi arasında bu hu­susu meneden fasıla vardır. Ancak her ikisinin arasım cemeden ve onun da kendileri ile bulunan bir tedbir ile olması müstesna. Böylece asıl olan şerrin tamamı olur. Çünkü o, imtizaçtan meydana gelmiş idi. Eğer o, zi­ya, ile karanlığın arasını bağdaştırmasaydı onlardan birisinin diğerine ulaşması için bir yol bulamazdı. Böylece hayır ve şerrin idarecisinin bir olduğu meydana çıkar. Eğer ziya ile karanlık yaratılışları itibariyle ortada rol oynıyana galebe çalarak onu kendi hükümlerine almış olup imtizaç etmiş olsalardı bu takdirde ortada rol oynıyanm hissetmesi ve idrak et­mesinin kendisine bir yararı olmazdı. Çünkü o, tabiat sahibinin hükmü altında olur. Onun vasıta olmasının hiç bir manâsı yoktur. Sonra iş ziya ve karanlıktan hasıl olmuştur.

Sonra dediler ki : Onlar ortada vasıta olanın nihayeti bulunduğunu, diğer ikisinin ise nihayetsiz olduğunu ileri sürdüler. Nihayeti olanın da nihayetsiz olanın hükmü altındadır. Çünkü o, nihayetli olmayanın tamam olmasına nisbetle daha noksandır. Tıpkı kısa olanın uzun olana nisbetle daha noksan olduğu gibi.

însanda eğer bedeninde bulunan hayat, bedene hissettiren ve onu kul­lanan ise, ortada olup rol oynayanın, yükselmeyi ve alçalmayı idare eden ve her ikisini kullananın kendisi olması gerekir. Böylece, hakikatte ilâh bir olur; veyahut imtizaç ve hayal gibisinden adı geçen husus batıl ve fa-sid olur.

Sonra, insanın hayatından ibaret olan imtizaca işaret etmesi hatadır. Zira başlangıcını meydana getirecek ve kendisinde fesada uğrayanı ıslâh edebilecek insan yoktur, insan kendisine arız olanı da gideremez. Öyle ise var eden ve müdebbiri olamn bir olduğu sabit olur. O da zikrolunanin gayridir. Zikrolunan da bir olan Allah'ın idaresi ve hükmü altındadır.

Sonra, aslı bulunmayan ve olmayan bir mizacın var olup, imtizaç bul­ması arası ile sonradan aslında uyumsuzluk bulunmayan ve yok iken son­radan var olanın¹⁴⁰ arasında hiç bir fark yoktur.

Sonra, yok iken sonradan var olan, hadislerin tamam olmasından sonra kadir olan Cenab-ı Hakk'm kudretiyle değişikliğe uğramasıyla ha­dislerin Allah tarafından var edilmesinin arasında da bir fark yoktur. Çünkü her ikisinin de düşüncede aynı görüşte olması uzaktır. ¹⁴¹

(Mecûsîlerin¹⁴² Sözleri Ve Sözlerinin Batıl Olmasının Açıklanması)

Allame Ebu Mansur (r.h.) anlatıyor : Mecûsîler şöyle diyorlar : Al-lah-u Teâlâ, yarattıklarına bakıp güzelliğine taaccüp etti. Bunun üzerine onlardan kendisine zıt olandan korktu. Bu durumu derin bir düşünce ile düşündü. O düşünceden de iblis meydana geldi. Onlardan bazıları da şöyle der; Allah-u Teâlâ'nm gözü geçen bir şeye ilişti, bunun üzerine ar­kasına baktı ki, iblisi gördü, iblisle onu bir müddet bırakmak üzere an­laştı ve böylece ondan ayrıldı. Bir müddet geçtikten sonra Allah onu he­lak etti. Bunun üzerine her şer iblisten oldu, her hayır olanı da Allah'tan­dır.

Bu anlattıkları gerçekte eğer onların ifadeleri ise onlar, Seneviyele-rin hepsinden daha serdir. Çünkü Seneviyeler, fikirde tasavvur edilmek­sizin bir şey olmadan bir şeyin yaratıldığını gördükleri için ilâhın iki ol­duğunu söylediler. Onlara bir şey olmadan âlemin var edilmesi sözü çok ağır ve büyük geldi. So.nra âlemin hayır ve şerre müştemil olduğunu, her kim ki fiili hayır ve adilane olursa onun öğülmeğe lâyık sıfatlarla ve fiili şer ve kötü olan kimsenin de kötü sıfatlarla vasfolunduğunu gördüler. Her ikisini bire nisbet etmeyi büyük gördüler. Böylece bir olan örf ve âdette cari olan şeyle hem öğülmüş ve hem de zem olunmuş olur. Bunun içindir ki, iki kadim olan aslın bulunduğunu söylediler.

Mecûsîler gerçekten âlemin bir asıl ve bir şeyden olmaksızın hadis olduğunu caiz gördüler¹⁴³. Ancak kendisinden hayır işleri sadır olan kim­senin şer fiili ile¹⁴⁴ vasfolunması onlarca çok büyük bir şey olarak kabul edilir bir hal aldığı için ona şer olan bir şer fiili lâzım kılmadılar, bunun için onu ana yaptılar. Çünkü kötü ve alçak düşünce serdir. Ondan hadis olan da şer olan İblisin kendisidir. İşte tek olan ondan¹⁴⁵, iki husus var oldu: îşte o da, onları iki aslın bulunduğunu söylemeye sevkeden sebebtir. Bu­nunla beraber kendisinden bir vakitte fikir hasıl olup başka bir vakitte hasıl olmaması düşünülemez. Bunun için onunla bütün şer meydana ge­lir. Eğer onun intikal etmesi murad olunursa bunun bir kere bulunması intikalin reddedilmesine delâlet eder. Ancak hayır olanı söylemesi müs­tesna. Her halde ona bu husus, şer olanı düşünmeden zahir olmuştur. Oy­saki Allah-u Teâlâ, Şeytanı, o müddete kadar terketmek üzere onunla anlaşmış olsa, ya Şeytan'm serden yapacak olduğu şeyi, yapacağını. bil­mezdi. Bilmemek serdir ve o da başka bir serdir. Yahut onu böyle hare­ket edeceğini bilir de kendisindeki fesad çıkarma sıfatını bilmesiyle onu terketmiştir. Bu da ondan bir serdir. Bunun aynısını, ya düşündüğünü yapmazdan önce bilmiş olur ve ondan olan şeyi bilmek üzere düşünür ki, bu da serdir. Veyahut bu hususu bilmez. Oysa cehalet de serdir. Sonra bu hususların kendisinden olmasından hâli kalmaz; ki, o da serdir. Veya­hut bunu bilmez; bilmemek de serdir.

Sonra Şeytan'a hakim olma ve onu menetmeye kadir olmaktan veya olmamaktan hâli kalmaz. Eğer kadir olup sonra İblis'e mahlûkatı ifsad etmesi için mühlet verirse, onların katında bu serdir. Eğer İblis'i menet­meğe kadir olmazsa aciz olan âlemlerin Rabbi olmaz. Bununla beraber şöyle denir :

Gerçekten İblis kendisine verilen müddetçe Allah'a vadettiğini ye­rine getirir ki, vaadi yerine getirmek hayır ve haktır. Böylece serden hayır meydana gelmiş olur. Halbuki bunun, onun için olması lâzım olur. Çünkü o, hayirm aslı olan şeyden olduğu vakitte ondan şer gelir¹⁴⁶. Bunun üzeri­ne onlara konunun aksini ifade eder. Her hayrm şeytandan geldiğini ve her şerrin de şeytan'ın gayrinden geldiğini ifade ederiz.

Sonra îblis'in kendisinden başka kendisine yardım edecek kimse ol­madığı vakitte ve herşeyin kendisine yardımcı olanlar varken aynı vakit­te ona kudret vermekle nasıl emin olur? Sonra mahlûkattan onun yardım­cıları olanı şeytanın aleyhindeki hareketinde yardımcı olmaktan onları nıenedecek olan Allah'ın yardımcıları ile karıştırdı. Allah-u Teâlâ, mül-hidlerin vasfettiği şeylerden yücedir, beridir.

Eğer karşılıklı anlaşma, bazı maslahatlar için olur derlerse cevaben şöyle denir : Zararlı haşaret ve elem verici eşya da onun gibidir.

Sonra Allah'ın kendi zıddmm karşısında korkuya düşmesi, kendisinin herşeyin Rabb'isi olduğunu bilmemesini icabettirir. Göz isabeti de böy­ledir. Kim ki kendisine göz isabet ederse, göz onu hükmü altına alıp kud­retini giderir, ilmini yok ederse o, kendi nefsiyle değil, gayri ile Rab olmuş olur ve başkası ile yaratıcı olur. Böylece onların mabudlarına mabud de­ğil, kul denmesi lâzım gelir. Sonra eza ve elem verici cevherlerden hiç birşey yoktur ki onlar, mahlûkata menfaat vermesin¹⁴⁷. Onlar¹⁴⁸, kendi ne­fisleri ile ne zarar verirler ve ne de eziyet.¹⁴⁹ Fakat, âlim ve hakim olan Allah'm onları, birini eziyet verici ve zararlı kılması ile' ve diğerini de nıen-faatli olarak¹⁵⁰ yaratması ile olmuştur. Böylece şerrin yaratıcısının tek ol­masını söylemek çok uzaktır.

Sonra şeyin bir şeysiz olarak yaratılması ancak mahlûkatm kudret ve takatinin dışında ve tasavvurunun da kalkması ile olduğundan aynısı­nın gerçekleşmesini söylemekten hiç bir kimse kaçınmamıştır. Çünkü cis­min yaratılması ve onun tabiatleri ile rahimlerde var olması, yıldızların hareketleri ile meydana gelmesi veyahut âlemin bu tabiatın dışında bu­lunması, ziyanın ve karanlığın bağdaşması, sonra birbirine zıt düşmesi, zikrolunan vechin dışındadır. Oysaki gerçekten herşeyin hakikatini kim düşünürse onu böylece buluruz. Çünkü menide ve bütün gıda madde­lerinde ve rahimlerde beşerin manâsını ifade edecek hiç bir şey yoktur. Sonra kendisinde akıl, fikir, işitme ve görme gibi hasseleri bulunan kimse, onların zikrolunan hususların dışına âlim ve hakim olan Allah'ın takdiri ile çıkmışlardır. Allah'ın kudreti ve iradesi ile var olmuşlardır. Bütün muhtelif tabiatler veyahut da hayır ve şer cevherleri böyledir. Kendile­ri ile amelleri arası serbest bırakılmış olsa, onlardan bir cevher meydana gelmez ve bir şeyin yaratılması da mümkün olmaz. Allah'ın benzerinin olmasını söylemek aklın düşüneceği şey olmaktan çok uzaktır.

Muhakkak biz geçen mevzularda muhtelif cevherlerin yaratılmasın­daki hikmeti beyan edip şöyle demiştik : Cevherleri, güzeli güzel olarak, çirkini de çirkin olarak olduğu hal üzere yaratması ile Allah-u Teâlâ, on­larla vasfolunmaz. Allah'ın, cevherleri böyle yaratması hikmetin anlamı ve herşeyin yerine konması demektir. Gerçekten Allah-u Teâlâ, nıahlû-kati kendisi muhtaç olduğu için değil, ancak kendi zâtının bilinmesi için yaratmıştır. Kendilerinde akıl yaratılan mahlûkatın var olması için AI-lah-u Teâlâ, Halik sıfatıyla muttasiftır. Allah-u Teâlâ, mahlûkatı nimet­leri¹⁵¹ ve belâları bilsinler diye ve onlarla imtihan olsunlar diye yaratmış­tır. Bu hususlar herşeyi yerli yerine koymakla ve kendilerine in'âm etmiş olduğu nimetlere şükretmek ile olur. Zira Allah-u Teâlâ, cevherlerinin muhtelif olmaları İle beraber bütün mahlûkatı¹⁵² delü ve ibret¹⁵³ yapmıştır.

Ve cevherlerin birbirlerine tecavüz etmeleri¹⁵⁴ ve birbirleriyle uyuş-malariyla mihnet ve musibet olarak yaratılmıştır. Bunların hepsi nasıl korunulacağmı ve nasıl kaçınılacağını ve kendisinde korku olanı dimağ­larda güzel olarak yerleşip aklen öğülmeye lâyık olan sonuçlarına ulaş­mak için çaba harcamalarım bilsinler diye yaratılmıştır. Bununla bera­ber vaad ve vaıdin hissedilen ve görülen kadarmca olması için terğip ve teşvik hakkında rnüşahade ettikleri muhtelif cevher ve hallerle kendile­rinde bulunan çirkin ve matlup olmayan hususların ibka edilmesi için ¹⁵⁵yaratılmaları da bu nıeyanda nıütalea edilmektedir. Çünkü o, marifetin yoludur ve nihayetlerin anlaşılmasına onunla ulaşılır. Kuvvet ancak Al­lah'tandır.

Eğer fikirde tasavvur edilmeyen ile bir şeyden olmayan şeyin inkâr edilmesi caiz olsaydı, duyu organları ile her algı alamayanın onlarla id­râk edileni inkâr etmesi caiz olurdu. Çünkü duyu organının ulaşamadığı her gaip olanı inkâr etmesi anlaşılmamaktadır. îşte bu hususta mecûsîle-rin ve diğerlerinin görüş ve fikirleri nakzedümektedir. Çünkü onların hepsi geçmişlerine tabi olmuşlardır. Sonra akılda olanı düşünmek, duyu organının kendisine vaki olduğu şeyi takdir etmektir. Bu yok olduğu va­kitte duyunun, düşüncesinde vukubulma hali tasavvur edilir. Veyahut da onun aynı düşüncede takdir olunur. Sonra Allah-u Teâlâ, duyu organları yolu ile bilinmez ve kendisinin bilinenlerde örneği yoktur. Öyle ise Allah'ı bir şeyle takdir etmek batıl olur. Sonra esas oian şudur ki : Akılla tasav­vur edilen şey, hisle bilinen ilimdir. Veyahut hisle bilinen ilimde his olun­mayan şey ile bilinmenin lâzım olmasının delilidir. Ve bilinmenin de ica-bettirdiğine delâlet eder. Çünkü her his sahibi olan hissin mahiyeti ve key­fiyetini bilmez. Onun her hisde¹⁵⁶ bulunması gerekir ki, hakikatte de öy­ledir. Öyle ise duyu organlarının kendi hakikatlerini¹⁵⁷. bilen ve yaratan¹⁵⁸ kimse üe olması vacip olur. Bununla beraber duyu organları sahipleri şu hususu görüp¹⁵⁹ anlarlar ki, gerçekten onları yaratanın duyu organları ile idrak edilmesi mümkün değildir. Zira her duyu organı sahibi, duyu or­ganlarının halleri ile kendisinde bulunan şeyi bilmez. Ve duyu organların­dan birinin kendisinde fesada uğradığında onu iyi etmesinden acizdir. îş-te bu hususun Ötesinde bir âlim ve hakim olan Allah'ın bulunması vacip­tir ki, bilinen hissolunan şeyin muhtemel olduğu hususun kendisinde bu­lunması mümkün değildir. Çünkü eğer caiz olup mümkün olsaydı, hissolu-nanm onunla var olması imkân ve ihtimal dahilinde olmazdı. Tıpkı bizim gibiler ile imkân ve ihtimal dahilinde olmadığı gibi. ¹⁶⁰