Muharrem Kaya makaleler adı, Soyadı : Muharrem Kaya İş Unvanı : Doç. Dr

NASREDDİN HOCA FIKRALARINDA İRONİ
Gülmek, insana özgü bir eylemdir. İnsanın gülmesiyle ilgili bazı teoriler de üretilmiştir. Bunlar arasında üstünlük, uyuşmazlık, kavrama ve psikanalitik kuramlar en bilinenleridir. Bu teorilerde insanların gülmesine sebep olan olay, durum, şahıs ve nesnelerin insana etkisi çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. Gülme teorilerine dayalı olarak güldüren sanat türleri üzerine de çeşitli düşünceler üretilmiştir. Komik, espri, ironi, hümor, satir en önemli güldüren sanat türleri olarak gösterilmiştir.[1] Bunların birbirlerinden ayrıldığı noktalar ve bu türleri oluşturma yöntemleri üzerine çalışmalar yapılmıştır.[2]

Güldüren edebi türler arasında yer alan ironi, hem iyi edebiyat belirtisi hem de bir zekâ göstergesi olarak övülmüştür.[3] İroni yapmanın amacı ise konuşmacının sözlerini kuvvetlendirmek, bireysel ve toplumsal zaafları teşhir etmek ve okuyucuya bazı konularla ilgili farkındalık kazandırmaktır.[4] Batı kültüründe ironi üzerine pek çok çalışma yapılmış, ironinin algılanma sürecinden ironi yapma yöntemlerine, çeşitli eserlerde ortaya çıkan ironinin çözümlenmesine kadar eserler ortaya konmuştur. Bizim kültürümüzde ise özellikle kinaye, tevriye, mecaz, hiciv, tecahül-i arifâne sanatları üzerinden ironi sanatıyla bağlantılı konuların ele alındığı görülür. Zira ironi, temelde, bir şey söylerken, söylenenden başka bir şey kastetme sanatıdır. Bu yüzden ironi için zıtlıkların, metaforların mizahı, dolaylı anlatım, kinaye, tersinleme,[5] alaysılama, gizli ve ince alay, istihza[6] gibi karşılıklar kullanılmış, izahlar da yapılmıştır.

İroninin oluştuğu sosyal, kültürel ortama bakıldığında mevcut ideolojilerin, çelişkilerin sorgulandığı dönemler dikkati çekmektedir. Özellikle konumuz olan Nasreddin Hoca’nın yaşadığını düşündüğümüz çağa baktığımızda tam da buna uygun bir ortam olduğunu görürüz. Nasreddin Hoca’nın yaşadığı dönemi 13. yüzyıl ortası 14. yüzyıl başı olarak kabul edersek, Anadolu’da Selçuklu sonrası beylikler arası çatışmalarının karmaşasını görmek mümkündür.

İroniyi kısaca tanımlamak gerekirse, “söz, yazı, davranış vs. yollarla ortaya konan ve biri açık, biri de bu açık ifadenin zıddını ima eden gizli bir anlamdan oluşan, iki katmanlı bir yapı biçiminde görünür.” Bu tanım bir yönüyle eksiktir, şöyle ki: “İroni bir şey söyler gözüküp başka bir şeyi ima etmekten çok, iki ayrı şey söyler gözüküp, aslında, ikisini de kastet(me)mek biçiminde tanımlanmaya daha uygundur.”[7] Bu yönüyle ironi, anlamın içindeki uyumsuzlukların görülmesiyle ilgili bir durumdur. Dünyanın irrasyonel, saçma varoluş koşullarına karşı, ironi aracılığıyla ifade edilen “aldırışsız bir tavır” takınılır.[8] Günümüzde ironi yapan da tepeden bakan, aristokrat, Tanrı konumlu, elitist görülür. Fazla ironi yapılması ise bir tür bıkkınlığa, eserden uzaklaşmaya da yol açmaktadır.

İroniyle ilgili Batı kültüründe bir hayli çalışma yapılmış, teori üretilmiştir. Sokrates Platon, Phirro, Aristo, Quentilianus ironiyle ilgili ilk yazanlar arasındadır. Batıda 16. yüzyıldan itibaren günümüz ironi teorisinin temelleri atılır. 18. yüzyılda Wilhelm ve Friedrich Schlegel, Adam Müller, Karl Solger romantik ironi anlayışın temsilcileridir. 19. yüzyılın sonlarından itibaren ironi, espri ve zekâyla ilgili bir kavram olarak görülmeye başlanır. Ayrıca ironik edebiyatın ironik olmayan edebiyattan daha üstün olduğu düşüncesi yaygınlaşır. 20. yüzyılda, Yeni Eleştiri Okulu’ndan Cleanth Brooks’un ironiyi, şiirin parçaları arasındaki bir gerilim olarak değerlendirmesiyle felsefî anlamından uzaklaştırdığı görülür. Nortroph Frye, Paul de Man, Heinrich Lausberg, D. H. Green, Linda Hutcheon, Wayne Booth, Douglas Colin Muecke ironi teorisine katkıda bulunurlar.[9]

İroni üzerine daha teknik bir sınıflandırma ve yöntem bilgisi veren iki araştırmacı Douglas Colin Muecke ve Wayne Booth’un bu konudaki görüşlerini vererek ironinin teorik çerçevesini şöylece çizebiliriz: Muecke, ironinin dil ironisi ve durum ironisi olarak gerçekleştiğini belirtir; ayrıca ironiyi gerçek anlamın gizlenme seviyesi açısından üç sınıfa ayırır: 1. Açık ironi. 2. Kapalı ironi. 3. Özel ironi. Açık ironi, ironiyi yapanın niyetinin muhatabı veya okuyucu tarafından hemen görülmesiyle ilgilidir. Kapalı ironide, niyet örtülüdür. Özel ironide, ironinin muhatabı veya başka birisi tarafından ironinin anlaşılmasının hedeflenmemesidir. İroniler genelde kapalı ironi grubuna girer.[10]

Muecke, ironi ile ironiyi yapan arasındaki ilişki açısından dört durumu belirtir: 1. Şahsi olmayan ironi. 2. Kendini azımsama ironisi. 3. Saflık ironisi. 4. Dramatik ironi. [11]

1. Şahsi olmayan ironide, ironiyi yapandan çok söylediği şey önem kazanır. Bu tür ironide saçma bir plan, görüş, sakin, ifadesiz bir tonda, akla, mantığa yönelik olarak dile getirilir.

2. Kendini azımsama ironisinde ise, ironiyi yapan, cahil, saf, aşırı hevesli birisi gibi görülür. Abartılı ve eksiltili ifadeler çok kullanılır. Sokratik ironiyle örtüşür.

3. Saflık ironisinde, ironiyi yapan, kendisini geri plana çeker, sözcü olarak zeki kişilerin göremediği şeyleri görebilen saf bir kişiyi seçer. Kendisini eksik, saf göstererek, karşısındakine kendi söyletmek istediğini söyletir.

4. Dramatik ironide ise ironiyi yapan şahıs devreden çıkar, ironik bir durumun tasvirini yapar. Anlatılan metinde, kurbanın bilmediğini, izleyici veya okuyucunun bilmesi önem kazanır. Bu yüzden daha çok tiyatroda ve romanda kullanılan bir tekniktir.

Muecke, ironi sınıflandırması yaparken iki alt türden de bahseder: Kendi kendini ele vermenin ironisinde ironi kurbanı, yaptığı ve söylediği şeylerle zaaflarını, hatalarını ortaya serer. Çözümsüzlük ironisinde ise ciddi bir sorunu olduğu halde bunun farkında olmayan veya çözümü olduğu halde çözümsüzlükle karşılaştığını zanneden insanın durumu anlatılır.[12]

Çağdaş ironi teorisinin kurucularından Wayne Booth, sabitlenebilen ve sabitlenemeyen ironi ayrımı üzerinde durur. Sabitlenen ironide, lafzî anlam, yazar tarafından da reddedildiği için okuyucu, yazarın düşündüğü kabul edilen anlam öbeğini seçer. Sabitlenemeyen ironide ise, yazar, herhangi bir durumu benimsemeyi reddeder, genel olarak olumsuzlama veya reddetme eğilimindedir. Evrenin saçma bir yapısı olduğu ve her türlü ifadenin bu saçmalığı teşhir edeceği ifade edilir. Ayrıca sürekli ironi yapılarak, ciddi, kutsal bilgiler ironik bir aşınmaya maruz bırakılır. Adeta anlam, bu ironik tavırla, hiçliğe doğru yönelme eğilimindedir. Bunlara politik kovuşturmalardan kaçınmak için yapılan kendini düşünen veya kendini koruyan ironi ile farklı iki bakış açısı arasında seçim yapamama şeklinde yapılan yargının geciktirilmesi ironisi de eklenmelidir. [13] Genel ironi ile sabitlenemeyen ironi önemli ölçüde örtüşmektedir.

Bunların dışında ironi yapma teknikleri olarak gösterilebilecek yollar da vardır. Bunları, ayıplama amaçlı övgü, övgü amaçlı yergi, kurbanla aynı fikirdeymiş gibi yapmak, retorik soru sorarak konuyu bir yere çekmek, sahte kuşkuculuk, cehalet taslamak, imada bulunmak ve gerçek düşünceyi gizlemek, muğlaklık, ironinin kurbanının rakibine sözde karşı çıkmak, ironi kurbanını savunur gözükmek, anlamsız ve yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları yapmak, ifadede iç çelişkiler yapmak şeklinde sıralayabiliriz.[14]

Nasreddin Hoca fıkralarında yer alan bindiği dalı kesmekle ve göle maya çalmakla ilgili olanlar, mantık hataları yaparak ironi oluşturmakla ilgilidir. Böylece ironinin muhatabına olmayacak işleri yapmanın anlamsızlığı gösterilmiş olur.

Nasreddin Hoca kadılık yaparken kendisine gelen davacıları, hatta oradakileri dinleyen karısını da haklı bulması “yargının geciktirilmesi ironisi”ne örnek verilebilir. Böylelikle davacıların öfkesine hedef olmaktan kurtulmaktadır. Bu tür ironide, ironiyi yapan iki farklı bakış açısı arasında bir seçim yapmaz, bazen iki bakışı da reddetmekte ve bir alternatif önermemektedir. [15]

Nasreddin Hoca, “bilmeyen, bilip de bilmezden gelen, anlamayan, anlayıp da anlamazdan gelen, saf kişi tipi ile tam bir ironici örneğidir”. Hanımın çok geziyor diyenlere, öyle olsaydı bize uğrardı der.[16]

Hoca’nın karısının başkasıyla birlikte olduğunu söyleyenlere verdiği “atası, karındaşı değilüm”[17] cevabı da yanlış anlayarak sorumluluktan kurtulmayı gösteren ironik bir cevaptır. Böylelikle “eşinin sadakatsizliğini bildirerek onu eyleme geçmeye zorlayan komşularının baskısından ironik “yanlış anlama” ile kurtulur”.[18] Bu iki fıkrada “saflık ironisi” yapılır.

Hoca, rüyasını daha iyi görebilmek için gözlük takar. Hoca, sorgudan kurtulabilmek için eski bir mezara gömülmeyi vasiyet eder.[19] Başka bir fıkrada da Hoca uyanınca gördüğü rüyada kendisine verilen parayı almak için tekrar yatar.[20] Üç fıkrada da gerçekleşmesi mümkün olmayan işler yapan Nasreddin Hoca’nın mantık hatasına bağlı olarak ironi yaptığı görülür. Küçük çıkarları önemseyen insanın hali komikleştirilir.

Nasreddin Hoca’ya birisinin orucu yediğini söyleyen şahsa verdiği, mantık hatası içeren cevap da yine bir ironi içerir: “Biri çıksa da namazı da yese”[21] Çünkü ona oruç söylenmiş, ondan beklenen buna tepki vermek iken o bu ibadet ihlaline namazı da eklemiştir. Burada oruçken yemek yendiği kuralının ihlal edildiği Hoca’ya söylenir fakat o, adeta namazı, insanların üzerinde bir ibadet yükü olarak gördüğünü düşünebileceğimiz bir cevap verir. Böylelikle dinin sadece kurallar olarak algılanması da eleştirilmiş olur.

Sultan Alaeddin zamanında “ilminde kâmil” üç ruhban, sordukları üç soruya uygun cevap verirlerse İslâm’ı kabul edeceklerini söylerler. Bu sorulara kimse cevap veremeyince Hoca çağırılır. Hoca da bu sorulara eşeğini merkez alan cevaplar verir. Dünyanın ortasının neresi olduğu sorusunun cevabı eşeğinin ön ayağının durduğu yerdir. Eğer inanmazsa elindeki asâ ile dünyanın çevresini ölçmesini söyler. Gökte kaç yıldız bulunduğunun cevabı ise eşeğinin arkasındaki kıllar kadardır. İnanmazsa gelip kılları saymasını söyler. Üçüncü keşişin sakalında kaç kıl bulunduğu sorusunun cevabı ise eşeğin kuyruğundaki kılların sayısı kadar olduğudur. Hoca keşişe, yine isterse sayıp karşılaştırabileceğini belirtir. Bu hazırcevaplık karşısında keşişler imana gelirler.[22]

Aslında bu fıkrada keşişlerin itirazlarının, ölçüm yapılarak kontrol edilmesini istenmesi ve bunun olanaksızlığı, imana yönelik bir ikna oluşa yol açmazlar. Hem sorular hem de cevaplar adeta münasebetsizliğe münasebetsizce cevap vermek gibidir. Bilgi ve iman konuları, uygunsuz ve saçma bir şekilde sorulara bağlanmakta, cevaplar da bu sorulara karşılık olacak yerde mantık hataları ve yanlış izahlarda bulunmak yöntemiyle ironik bir durum oluşturmaktadır.[23] Aslında burada, insanın bilmesinin mümkün olmadığı hatta soyut diyebileceğimiz konularla uğraşmak yerine daha dünyevî, daha gerçekçi işlerle uğraşılması gerektiği vurgulanmaktadır. Bu konu rind-zahid çatışmasına kadar götürülebilir.

Benzer bir fıkra da Nasreddin Hoca’nın Dehri ile sınanmasıdır. Dehri yere bir daire çizer ve elleriyle bazı işaretler yapar. Sorular dünyanın ve üzerindeki varlıkların durumuyla ilgilidir. Hoca’nın verdiği cevaplar ise bir tepsi börek, bir tencere pilav ve onun üzerine konan baharatlarla ve onun yenmesiyle bağlantılıdır.[24] Bu fıkrada da yine ciddi sorulara son derece yanlış izahlar yapılmakta ve bu da ironiyi doğurmaktadır. İroniden çıkan anlam ise ciddi ve kutsal bilginin dünyevileşmesi, basitleşmesidir. Ayrıca gerçek bilgiye ulaşmanın ve iletişimin zorluğu, imkânsızlığı, bu imkânsızlıkların farkına varılmamasından doğan yanlış anlama ve içinde yaşadığımız dünyanın saçma varoluş koşullarını teşhir etmek olduğu da söylenebilir.[25] Aslında burada dünyayla ilgilenmek yerine öte dünyaya bağlanan, dünya gerçekleri yerine teolojik, soyut düşüncelerle uğraşanlar da iğnelenmektedir.

Bu konunun vurgulanmasıyla bağlantılı bir başka fıkrada ise Hoca, Araplara Adem peygamber, cennet, cehennem (girdi gire), Müslümanlar (girmedi gire) ve kâfirlerle (ne girdi ve ne gire) ilgili bir bilmece sorduktan sonra Arapların ondan bir özlü söz istemeleri anlatılır. Hoca’nın verdiği cevap, kutsallığın yerine dünyevîliğin konmasıyla ilgilidir: “Es-semâ-i yıldızât, güneş doğar bataruhâ; ve fi’l-bahri balıkât, âdem görse kaçaruhâ; ve fi’l-cibâli şecerât, balta girse keseruhâ; ve fi’l-lahmi lân, Hoca görse yiyeruhâ.”[26]

Eve hırsız girdiğini söyleyen karısına bir fıkrada, “hırsız evde bir şey bulursa ondan alırız”, başka bir fıkrada da “kalanı bize yeter”, bir başkasında “hırsızın evine göçeriz”[27] şeklinde cevap vermesi de ironik bir şekilde aslında evde para edecek bir şey olmadığının itirafıdır.

Saflık ironisinin sahte kuşkuculuk yaparak oluşturulduğu bir fıkra ise, Hoca’nın bir bağda havuç ve şalgam çalarken yakalanması, bunun izahını yaparken güçlü rüzgarın savurmasından kurtulmak için bunlara tutunması ama bunları torbaya sokanın kim olacağına aklının ermediğini söylemesi şeklindedir.[28] Benzer bir fıkrada da hırsızlık için bahçede kurduğu merdiveni kimin oraya getirdiğini bilmemekte sahte bir cahillik içinde görünmektedir.[29]

Suya düşen suhteyi kurtarmak için ona akçe kesesinin gösterilmesini önermesi ise onların ne kadar paraya düşkün olduklarını göstermek için yapılmış güzel bir ironi örneğidir.[30]

Sonuç olarak Nasreddin Hoca fıkralarında, ironinin açık ve kapalı yapılanları görülmekte, fıkraların bir kısmında fıkradan çıkarılması istenen anlam verilmekte bir kısmında da bu anlam okuyucuya bırakılmaktadır. Kendini azımsama ve saflık ironisi ise sıkça karşılaşılan ironi durumu olarak tespit edilebilmektedir. Fıkraların bir kısmında ise çözümsüzlük ironisi yapılmaktadır. Nasreddin Hoca fıkralarında ironi yapma yollarını ise genelde, cehalet taslamak, sahte kuşkuculuk, anlamsız ve yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları yapmak şeklinde görebilmekteyiz.

Bu fıkralarda yapılan ironiyle, insanlığın temel değerleri vurgulanmakta, daha dünyevî, hayatın somut yönleriyle uğraşan bir insan tipi örnek gösterilmek istenmektedir.

KAYNAKÇA

Beliz Güçbilmez, Sophokles’ten Stoppard’a İroni ve Dram Sanatı, Deniz Kitabevi, Ankara, 2005.

Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1993.

Hayriye Ünal, “Bir Portre ve Türk Şiirinde Dokuz İronik Söylem”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı: 124, Nisan 2007, s. 67-83.

Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay., İstanbul, 2008.

Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006.

Refika Altıkulaç, Oktay Arayıcı’nın Oyunlarında İroni Çeşitlemesi, Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü, yayınlanmamış master tezi, Ankara, 2003.

Soren Kierkegard, İroni Kavramı, çev. Sıla Okur, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2003.

Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı: 124, Nisan 2007, s. 53-66.

[1] Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1993, 60 s.

[2] Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay., İstanbul, 2008, 397 s.

[3] Cebeci, a.g.e., s. 291, 325.

[4] Cebeci, a.g.e., s. 307.

[5] http://www.itusozluk.com/goster.php/ironi 15.10.2008

[6] Türkçe Sözlük, C. 1, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1989, s. 723.

[7] Cebeci, a.g.e., s. 300-301.

[8] Cebeci, a.g.e., s. 288.

[9] Cebeci, a.g.e., s. 277-300.

[10] Cebeci, a.g.e., s. 300-302.

[11] Cebeci, a.g.e., s. 300-304.

[12] Cebeci, a.g.e., s. 304.

[13] Cebeci, a.g.e., s. 305-307.

[14] Cebeci, a.g.e., s. 307-308.

[15] Cebeci, a.g.e., s. 307.

[16] Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı: 124, Nisan 2007, s. 54.

[17] Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006, s. 155.

[18] Cebeci, a.g.e., s. 105, 327.

[19] Taşdelen, a.g.e., s. 54.

[20] Boratav, a.g.e., s. 67, 118.

[21] Boratav, a.g.e., s. 70.

[22] Boratav, a.g.e., s. 158-159.

[23] Cebeci, a.g.e., s. 111-112.

[24] Boratav, a.g.e., s. 269-272.

[25] Cebeci, a.g.e., s. 112-113.

[26] Boratav, a.g.e., s. 163.

[27] Boratav, a.g.e., s. 21-22.

[28] Boratav, a.g.e., s. 119.

[29] Boratav, a.g.e., s. 120.

[30] Boratav, a.g.e., s. 125

İMAM BİRGİVÎ’NİN BİRGİ DEDE’YE DÖNÜŞÜMÜ

Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin Birgi’de düzenlediği Yaz Çalıştayı’na 2006’da katıldığımda efsanelerle ilgili bir kitap hazırladığım için yöredeki efsaneleri derlemiştim, en çok da İmam Birgivî Mehmet Efendi’yle (1523-1573) ilgili menkıbe ve efsaneler dikkatimi çekmişti. Yaz Çalıştayı’na 2007’de öğrencilerim Damla Destanoğlu, Selda Gökalp, Senim Hande Tanay ve Hande Kahraman’dan oluşan halk bilimi derleme grubuyla katıldığımda, yine İmam Birgivî, yörenin önemli bir inanç unsuru olarak karşımıza çıkmıştı. Özellikle kendi kabrinin de bulunduğu mezarlıktaki su dolu testi, küçük taşlardan yapılmış ev şekilleri, ziyaretçilerin çeşitli istekleri için dua etmeleri, burada ata kültünün canlı bir şekilde yaşandığını düşündürdü. Birgi’de düzenlenen bu eğitim gezilerine 10 yıldır katılan halen üniversitemizin Fotoğraf Atölyesi uzmanı olan Saliha Dıraman’ın, İmam Birgivî mezarlığında çektiği fotoğrafları gördüğümde, İmam Birgivî’nin yörede bir kült unsuru olduğunu anladım. İmam Birgivî’nin düşünceleriyle ilgili kitaplar, makaleler, tezler okuyunca, aslında bu gibi halk inanışlarına karşı bir tavrının da olduğunu gördüm. Fakat halk inançlarının eskiye dayanan gücünün, yerleşik hayata, yazılı kültüre dayanan İmam Birgivî’nin düşüncelerinin tersini yapmaya bizzat kendi kabrinde de devam ettiğini fark ettim.

Onun özellikle bid’at diye yorumladığı halk inanış ve uygulamalarını ana hatlarıyla toparlarsak, kendisiyle ilgili oluşan inanç, efsane yumağına ne kadar zıt düştüğünü de daha iyi anlarız.

“1. Mezar, yatır, türbe ve benzeri yerlerde mum, çıra ve kandil gibi şeylerin yakılması, hatta bunun için vakıflar ve vasiyetnâmeler tanzîm edilmesi.

2. Ölünün dünyada iken nasıl iyi ve büyük bir insan olduğunu söyleyerek ağlayıp, dövünülmesi (sapıklık); mezara içinde yatan ölüden ta’zîmde bulunulması (şirk).

3. Mezar etrafında tavaf edilmesi, mezar yanında çadırlar kurarak bekleşilmesi, mezar üstüne çeşitli örtülerin serilmesi, gece ışıklandırmak, kireçle boyamak bile menedildiği hâlde kubbe veya binalar yapılması (sünnete muhalefet).

4. İslâm’a aykırı olduğu hâlde yatanı medheden kitâbeler yazılması, buraların mescidler yapılarak ibâdethâneye çevrilmesi (Rasûlüllâh’a isyân), hizmetçiler tutulması, buralara yapılan hizmetlerin camilerden bile üstün olduğuna inanılması; mezarlıkların bayram yerine çevrilmesi (câhiliye âdeti, dinde tahrifçilik).

5. Kadınların kabirleri ziyâret etmeleri ve bu ziyâretler esnâsında dine aykırı davranışlarda bulunmaları.

6. Cenâzenin mezara götürülmesi esnâsında cehrî zikir çekilmesi.

7. Mezarlıklarda özellikle de mezara dönük olarak namaz kılınması (putperestlik ve şirk).

8. Kurbanlar kesilmesi, şerîata aykırı olduğu hâlde, bazı câhillerin türbelere giderek kıtlık, kuraklık ve düşman istilâsı gibi felâketlerden korunmak için ölüden medet ummaları (şirk ve müşriklik fesâdı).

9. Adaklar adanması ve ölünün arkasından ziyâfetler verilmesi; yedinci ve kırkıncı gününde ölü için yemekler pişirilip dağıtılması.

10. Özellikle velî (veya halk tabiriyle evliyâ) diye bilinen kişilerin türbelerinde adaklar adanması, dualar edilmesi ve daha da vahim olmak üzere, tevhîd inancına aykırı olandan veya yatandan veya yatanlardan bu yollarla şefâatlar dilenmesi (Rubûbiyet hakkını istihfâf ve ‘Azamet-i İlâhiye’yi tenkîs, Âlemi idâresini sûizan ve dolayısıyla müşriklik).

11. Türbedâr ve mezar hizmetçilerinin türbede yatanların kerâmetlerini uydurarak anlatması ve bu yolla menfaat temini; bütün bu hareketlerle mezar sâhiplerini rahatsız etmek…”[1]

Bütün bu inanış ve uygulamaları din dışı hatta Allah’a şirk koşmak olarak yorumlamasının sebebi ise İmam Birgivî’nin Selefiye dönemini örnek alması, tasfiyeci bir din anlayışına sahip olmasıdır. Onun devlet yönetimi, sosyal yapı, dinî kavramlar, uygulamalar üzerine düşüncelerinde dinin kaynaklarına dönüş, Kur’an-ı Kerim, hadisler ve sünnet, âdeta temel koyucu unsurlardır.

16. yüzyılda başlayan Osmanlı kurumlarındaki, toplumundaki çözülmenin, gerilemenin sebebini, İslâm’ın kökenini oluşturan Asr-ı Saadet dönemini örnek almamak olarak görür. Bu sebeple kaynağa, kökene dönmeyi ve o dönemi model almayı, bunun dışındaki uygulamaları, inanışları terk etmeyi ileri sürer.

Osmanlı medreselerinde yetişmiş ve müderrislik yapmış olan İmam Birgivî, bu eğitim sisteminin ana düşüncesini oluşturan Hanefî-Matüridî anlayışıyla kitaplar okuyup okutmuştur. Okuduğu ve kendi kitaplarında kaynak olarak gösterdiği akâid, kelam, tefsir, fıkıh kitapları genelde Hanefî mezhebinin görüşlerini yansıtan eserlerdir. Kendisi Ebû Hanife’ye bağlılığını da ısrarla belirtir. Çeşitli konuları değerlendirirken takındığı tavizsiz ve katı tutumda, kendi kişilik özellikleri yanında Hanefî fıkıhçılarının da etkisi büyüktür. Özellikle İbn-i Teymiyye’nin (ölümü 1328) düşünceleriyle ve tavırlarıyla benzerlikler göstermesi, onun âdeta İbn-i Teymiyye’nin görüşlerinin Osmanlı’daki uygulayıcısı gibi görülmesine sebep olmuştur. İbn-i Teymiyye de dinî inanç ve uygulamaların bid’atlerden arındırılması gerektiğini söyler; kabir ziyaretlerinin bir ibadet gibi yapılmasına, kabir taşının öpülmesine, kabrin başında namaz kılınmasına, kurban kesilmesine, ölüden yardım dilenmesine karşı çıkar.[2]

İmam Birgivî’ye göre, halkın inanışlarındaki dine uymayan unsurlar, halkın cahilliğinden kaynaklanan, dine sonradan eklenen bid’atlerdir. Konumuz itibariyle, mezarlara ve mezarda yapılması gereken doğru davranışlara karşı çıkmamakta fakat ölüden şifa beklenmesine, ölüye yardım için edilen duayı, ölüden yardım şekline çevrilmesine günah, dalâlet, sapıklık, şirk gözüyle bakmaktadır.[3]

İmam Birgivî’nin bu kadar karşı olduğu inanış ve uygulamaların, dine rağmen devam etmesinin sebebi ise yüzyıllar, hatta binyıllar boyunca Türk milletinin gündelik hayatında, kültüründe yer etmiş olan eski inanış, gelenek, görenek ve töre unsurlarıdır. Birgivî hakkında oluşan inanç, efsane unsurlarına baktığımızda ata kültü başta olmak üzere, çeşitli inanış motiflerini görürüz.

Bu noktada öncelikle ata kültünü açıklamamız gerekir. Kült, bir nesnenin veya bir şahsın, insanlara yararı olduğuna inanılıyorsa bunun insanların üzerine çekilmesi, tersine zararı var ise onun uzaklaştırılması inanışının, bir nesneye ve şahsa bağlı olarak, kurban kesme, ziyaret etme, adak adama, dua etme gibi uygulamalarla kendini göstermesidir.[4] İmam Birgivî’yle ilgili efsaneler, inanışlar, mezar ziyaretleri ve orada yapılanlar kült olgusuyla bizi karşı karşıya bırakmaktadır.

Ata kültü, çok yaşayan, bilgili, yiğit, iyi savaşçılık veya iyi yöneticilik yapmış şahısların ruhlarının öldükten sonra da yaşadığı yerdeki yakınlarına yardım edeceği, kötülüklerden koruyacağı inanışına dayalıdır. Bu ataların sadece ruhları değil eşyaları da kutsal kabul edilir.

Avustralya, Yeni Gine, Orta Afrika, Kuzey ve Güney Amerika yerlileri arasında yapılan antropolojik çalışmalarda, ölen kişinin bedeni çürümesine rağmen, ruhunun hâlâ canlıymış gibi canlılarla birlikte yaşamaya devam ettiğine inanılan pek çok inanış ve uygulama unsurları tespit edilmiştir. Pek çok kabilede, ölen şahsın ruhunun yine evinde yaşadığına, ölüler arasında da bir sosyal ilişki bulunduğuna, bazı ruhların hortlak olarak insanlara hastalık taşıdığına, insanları korkuttuğuna, bazı ruhların ise kendisinden yardım istenen, yakarılan, tanrılaşmış bir ata haline geldiğine inanıldığı görülmüştür.[5] Afrikalı ilkellerle bizim kültürümüz bir midir şeklinde gelebilecek eleştirilere karşı, insanın farklı coğrafyalarda yaşamasına rağmen benzer düşünce kalıpları ürettiğini ve bunların sosyologlar, antropologlar ve psikanalistler tarafından belirlenip yorumlandığını da belirtelim.

Ata kültü, ölüler kültü ile karıştırılan bir inanış alanıdır. Herbert Spencer’ın bugün artık kabul edilmese de, tüm dinlerin ortak kökenini gördüğü atalara tapınma kültü, önemini hâlâ korumakta, izleri hâlâ görülmektedir. Fakat günümüzde ölülere tapma kültü ile ölüyü ataya dönüştürme iki ayrı kült olarak kabul edilmektedir. Soustelle, cenaze törenlerinin amaçlarından birinin, korku veren güçle donanmış yeni bir ata meydana getirmek olduğunu belirtmiştir. Westermack da ölülerin bir düşman gibi algılanmakla birlikte ölülerle atalar arasında bir bağ olduğu üzerinde durmuştur. Castagné de, Orta Asya’da eski zamanlardan beri, mezarların öneminin, atalara duyulan güçlü bir tapınma duygusundan kaynaklandığını iddia etmiştir. Atalara tapmanın bir koşulu olarak mezar başında yapılan kurban verme törenleri üzerinde Durkheim’e, Jean-Paul Roux da katılır. Ayrıca Roux, kurban töreni veya bayramın, mezarın dışında bir yerde, bir tasvirin önünde, bir tapınakta, bir evde, ruh’un geri döndüğü ülkede gerçekleştirilebileceğini de ekler. Roux, ölülere tapma ve atalara tapma kültüne, yeni ölülere ve eski ölülere tapma da denilebileceğini belirtir. Totemizmin kökenini de atalara tapma kültüne dayandıran Roux, kendisinden türediğine inanılan bitki, hayvan vs. ata unsurlarla ilgili inançlar üzerinde de etraflıca durur.[6]

Fakat Roux’dan çok daha önce bu konular üzerinde duran Durkheim, totemizmin atalar kültünden kaynaklandığını iddia eden Tylor ve Wilken’in görüşlerine karşı çıkmıştır. Durkheim, totemizmin atalar ibadetinin özel bir biçimi olduğu, ruh göçü inanışının bu iki sistem arasında köprü hizmeti gördüğü düşüncelerine de katılmaz. Tylor ve Wilken’in Java, Sumatra ve Malinezya’da çökmekte olan bir kurumu dikkate alarak, onun nasıl oluştuğunu anlamaya çalışmalarını başarısızlık olarak değerlendiren Durkheim, totemizmin asıl, kuvvetli bir şekilde yaşayan Avustralya’da incelenmesi gerektiğini ileri sürer. Orada ne ölüler ibadeti ne de ruh göçü inanışı vardır.[7]

Roux, Orta Asya’da Moğollar ve Türkler arasında, ölülerin ruhlarının canlılarla birlikte yaşadığı şeklinde inanışların yaygın olduğunu belirtir. Hatta ölen bir şahsın akrabalarının kendi yurtlarına ölünün tahtadan yapılmış kaba bir tasvirini diktiklerini ve ona kutsal bir onur verdiklerini, her öğünde, bu heykele yiyecekler sunduklarını da ekler. 19. yüzyılın sonunda Tatarlar arasında yapılan derlemelerde, Ongon adı verilen bu heykellere, keçeden yapılmış bu tasvirlere, ataya tapınılır gibi tapınıldığı da kaydedilmiştir. Tabii ki bu putlara, avın iyi geçmesi, bol ganimet elde edilmesi için dua edildiği, bu putların dudaklarına yağ ve kan sürüldüğü de tespit edilmiştir. Onlar âdeta kendinden sonrakilere, yani yaşayanlara, et sunmak zorunda kalan atalardır. Ata ruhlarını temsil eden bu putlar, sanki yaşıyormuş gibi kabul edilmekte, onlarla konuşulmaktadır.[8]

Türklerin Orta Asya’dan Anadolu’ya göçleri çerçevesinde tarihe baktığımızda, buna benzer inanışlara, Anadolu’da rastlanmasını doğal karşılamamız gerekir. Anadolu’da ölümle ilgili folklorik unsurların yer aldığı pek çok makale, kitap da yayınlanmıştır.[9]

M. Fuat Köprülü, Anadolu’ya gelen göçebe Türk boyları arasında, eski Türk inanışlarının özellikle Alevi, Bektaşi, Bâtıni gruplarda devam ettiğini yazar. Şaman, Kam, Baksı, Ozan geleneğinin bazı özelliklerinin Bâtıni inançlara sahip Baba’larda görüldüğünü belirtir.[10] Köprülü, Kam, Baksı adı verilen şahısların gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatıların da mutasavvıflara yüklendiğini iddia eder.[11]

Şamanların gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatılara baktığımız zaman, ateşte yanmamaktan, farklı hayvanların şekillerine girebildiğine, hastalık yapan ruhlarla savaşmaktan, ölmüş insanı, hayvanı dirilttiğine dair pek çok keramet özelliği gösteren unsurlarla karşılaşırız: 1. Ateşte yanmaz. 2. Balta yutar. 3. Kuşa, ayıya, kurda, kara kargaya, boğaya dönüşür. 4. Suyun üstünde yürür. 5. Cansız nesneyi canlandırır. 6. Öldükten sonra kendi kavmini korur. 7. Ölüp dirilir. 8. Ölmüş bir insanı, hayvanı diriltir. 9. Öteki âlemden toplum için gerekli bir yiyeceği, eşyayı, nesneyi (et, bıçak, tütün, işçi vs.) getirir. 10. Gökyüzüne çıkar. 11. Yeraltı dünyasına iner. 12. Hastalık yapan ruhlarla savaşır. 13. Başka Şamanlarla farklı donlara (şekillere) girerek savaşır. 14. İstediği şey verilmezse büyükbaş hayvanlara ölüm getirir. 15. Ağaç kabuğundan canlı balık yapar. 16. Hayvanlara, bitkilere hakimdir. 17. Hastalıkları iyileştirir. 18. Hastalığı, temas ederek insandan hayvana geçirir. 19. Kendi başını kesip bir direğe asar. 20. Evi ters çevirir. 21. Karşısındaki insanın geçmişini, geleceğini, aklından geçenleri bilir. 22. İnsan eti yer. 23. Elindeki aynanın gücüyle bütün hastalıklar emrine girer. 24. Ağaca bağlanan kendi kopuzu, yine onun sözleriyle ağacı kökünden söküp kendisine gelir. 25. Uçarak gider. 26. Şamanın ağaçtan kuşu suda boğulacak insanı sırtına alıp ölümden kurtarır. 27. Şamanın ruhuna bağışlanan at satılırsa, satan ölür. 28. Güçlü Şamanın üçüncü gözü olur. 29. Vücudunu birçok parçaya böler, tekrar birleştirir. 30. Kendisine içecek vermeyen şahsın evine yıldırım düşer. 30. Omuzlarında iki tane sedir ağacı çıkar. 31. Ateşin üzerinde çıplak ayakla yürür. 32. Soğukluk getiren gökteki yıldızı çıkıp parçalar. 33. Kayıp nesnelerin yerini bilir. 34. Şamanın evine izinsiz girmek isteyen yabancının saçını eşik iyesi keser. 35. Seli durdurur. 36. Aynı anda yedi yerde olur. 37. Soğuk onu etkilemez. 38. Nesneleri hareket ettirebilir. 39. Göbeğinden doğum yapar. 40. Şamanın doğurduğu varlık, turna balığına dönüşür. 41. Bereket getirir. 42. Gökteki ve yeraltındaki tanrılarla, kutsal ruhlarla görüşür. [12]

Benzer özellikler evliya menakıbnâmelerini inceleyen Ahmet Yaşar Ocak’ın çalışmasında da görülür. Âdeta Şamanların üstün nitelikleri evliyalara nakledilmiştir. 1. Doğum sırasında fevkalade haller. 2. Aynı anda değişik kılıklarda görünme. 3. Mekân aşma. 4. Öldükten sonra yeniden dirilmiş görünme. 5. Yemeden, içmeden, uyumadan uzun zaman durabilme. 6. Cinsî duygulardan ârî olma. 7. Öleceği zamanı ve yeri önceden bilme. 8. Ölüm sırasında fevkalade haller. 9. Cansız varlıkları hareket ettirme. 10. Maddelerin mahiyet ve niteliklerini değiştirme. 11. Yerden, taş ve kayadan su çıkarma. 12. Su üzerinde yürüme. 13. Cansız varlıkları konuşturma. 14. Hiç yoktan yiyecek ve içecek çıkarma. 15. Vahşi ve yabani hayvanları itaate alma. 16. Akıldan geçenleri bilme. 17. Gaipte cereyan eden olayları görme, gösterme. 18. Geçmişte olanları haber verme. 19. Gelecekte olacakları haber verme. 20. Allah’ı (insan suretinde) görme. 21. Hızır ile görüşme. 22. Ölüyü diriltme. 23. Hastalıkları iyileştirme. 24. Başkalarını ermişliğe kavuşturma. 25. Bereket getirme. 26. Az yiyecekle çok kişiyi doyurma. 27. Yakınlarını tehlike ve felaketlere karşı ikaz etme. 28. Tehlike ve felakete maruz kalanları kurtarma. 29. Tabiat kuvvetlerine hükmetme. 30. Hasımlarını muhtelif şekillerde cezalandırma. 31. Hayvan kalıbına girme. 32. Gölgesi yere düşmeme. 33. Göklerde uçma. 34. Ateşte yanmama. 35. Ölmeden önce göğe çekilme. 36. Maddelerin biçimini değiştirme. 37. Cinsiyet değiştirme. 38. Kurumuş odunu yeşil ulu ağaç hâline getirme. 39. Kısır veya yaşlı kadın ve erkeği çocuk sahibi yapma. 40. Mevsiminin dışında meyve veya çiçek oldurma. 41. Vücut arızalarını giderme. 42. Meyve ağacı olmayan ağaçlarda meyve oldurma. 43. Ejderha ile mücadele. 44. Ruhu bedenini terk edip tekrar dönme. 45. Başka bir veliye meydan okuyup onu alt etme. 46. Suyu yarıp karşıya geçme. 47. Kemiklerden diriltme. 48. Cansız varlıklara söz geçirme. 49. Hasımlarına korku verici kılık ve durumda görünme. 50. İnsan, hayvan veya bitkiyi taşa çevirme. 51. Hasımlarına felaket musallat etme. 52. Hayvanları konuşturma. 53. Asayı ejderha hâline getirme. [13]

İmam Birgivî’yle ilgili derlenen efsanelerde de onun evliya kerametleri gösterdiği belirtilmektedir. Makalenin sonunda metinlerini verdiğimiz, 1 ve 5 numaralı efsanelerde, Birgivî’nin paraya pula değil, insanın ruh güzelliğine önem verdiği, cesedinin altın gümüş tabuta değil de tahta tabuta girmesiyle vurgulanmaktadır. Efsanelerde, iki tabut arasında seçim ona bırakılmış ve Birgivî’nin cesedi sanki canlıymış gibi kalkıp tahta tabuta girmiştir. Aynı efsanede onun tabutunu taşıyan Fazlullah, Gazi Emir havalanıp onu Birgi’ye getirirler. Bu da yine Birgivî’nin bir kerameti olarak gözükür. Uçmak, hem Şamanların hem de evliyanın gösterdiği olağanüstülükler arasındadır.

Efsanenin sonunda onun mezarı başında otuz tane kurban kesildiğinin anlatılması ise, Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar gelen ata ruhuna ibadet edilmesi inanışını düşündürmektedir. Tabii ki günümüzde ata ruhu için ibadet edildiği söylenemez ama bu inanışın uygulamasının bir gelenek halinde devam ettiği de belirtilmelidir.

2 numaralı efsanede, İmam Birgivî, hali vakti iyi olan biri öldüğünde, alt üst parası olarak para dağıtılması âdetinin, bir tür ölüm geleneğinin başlatıcısı olarak gösterilmektedir. Bunu da çok iyi bir amaçla yapmıştır: Fakir öğrencilerini okutabilmek için.

3 numaralı efsanede ise Birgivî medresesinin bulunduğu bahçeye camekânlı bir yer yapıldığı zaman onun ruhunun orayı yıktığı anlatılmıştır. Yine burada ata ruhu, canlı olarak düşünülmekte ve Birgivî’nin türbelerin yapılmasını yasaklamasına âdeta gönderme yapılmaktadır.

4 ve 5 numaralı efsanelerde, Küp Uçuranlar diye yörede anılan büyücülere karşı, İmam Birgivî, İslâm’ın savunucusu bir kahraman olarak gösterilmektedir. Bu büyücülerin gücü, İslâm dininin kitabı Kur’an-ı Kerim’in pis bir kuyuya sarkıtılmasından, Kur’an’a yapılan hakaretten gelmektedir. (Bu efsanenin daha pek çok varyantına rastladım. Bir iki kişi, o kuyunun bir lağım kuyusu olduğunu söyledi fakat ses kaydı alırken Kur’an’a duydukları saygı yüzünden bu hususu belirtmeden geçtiler.)

5 numaralı efsanede, İmam Birgivî’nin, karşısındaki padişahın aklından geçenleri bilebilen, uzun yolu çok kısa sürede alabilmiş, tayy-ı mekân gücüne sahip, devleti yönetenler gibi harama bulaşmamış bir şahsiyet olduğu, ölü bir şekilde tabutta yatmasına rağmen canlanıp su bulamadıkları için abdest alamamış, zor durumda olan öğrencilerine su çıkartabilecekleri yeri gösterdiği vurgulanır. Bütün bu insan üstü özellikleri, onun bir ata ruhu olabilmesi için belirtilen özel nitelikleridir.

Bu efsanenin sonunda onun mezarının Birgi’nin tam ortasında, orta noktada olduğu ısrarla vurgulanmıştır. Bu da bize mitolojide, dünyanın merkezi olduğu düşünülen kutsal mekânlarla ilgili, Mircea Eliade’nin deyişiyle merkez simgeciliğini[14] düşündürmektedir.

6 numaralı efsanede, diğer efsanelerde yer alan motifler yer almakta; bunlara ek olarak efsanenin başında, İmam Birgivî’nin kuş donuna girebildiği, onun ruhunun kuş şeklinde Mekke’ye gidip namaz kılıp dönebildiği gibi tamamen Şamanlara ve evliyaya has özellikleri üzerinde de durulmaktadır.

Birkaç kişi efsane anlatırken, Mehmed Efendi’nin neden Birgi’ye yerleştiği konusuna değinirken, burada dinî bilgisi az olan insanların bulunduğunu, onun, dinin elden gitmesini engellemek için gönderildiğini, büyücülere, muskacılara, üfürükçülere karşı âdeta savaştığını vurgulamadan geçmedi. Yörenin tarihini inceleyen A. Munis Armağan’ın Asya’dan Anadolu’ya Türkler’in Anı Defteri[15] ve Behiç Galip Yavuz’un Erken Tarihte Küçükmenderes Havzası’nda Küçükasya’da ve Önasya’da Ön-Türkler[16] ile Birgi, Coğrafyası, Halk Bilgisi, Tarihçesi, Tarihi Yerleri[17] adlı kitaplarını incelediğimizde, yörede göçer Türk topluluklarının bulunduğu ve dolayısıyla onların inançlarının, İmam Birgivî’nin Hanefî-Matüridî çerçevedeki İslâm yorumuyla değiştirilmeye çalışıldığı da ileri sürülebilir. Zira İmam Birgivî’nin özellikle makale konumuz olan mezar ziyaretleri konusundaki fikirleri bize bunu düşündürmektedir. Onun karşı olduğu inançlar, Türklerin Orta Asya’dan beri bildiği, uyguladığı inançlardır. Elbette ki İslâm’ın temel düşüncelerine ters olduğunu da belirtmemiz gerekir.

Onun kabrinin de yer aldığı Birgivî mezarlığına ziyaret için gelen insanların, dua ederken, kendileri, aile fertleriyle ilgili sıkıntıların giderilmesinde yardım istedikleri tespit edilmiştir. Hatta onun mezarını ziyaret edip çocuk isteyen bir ailenin, doğan çocuğuna Birgi adını verdikleri, 2007 yılındaki derleme grubumuzda yer alan Senim Hande Tanay[18] ve Hande Kahraman[19] adlı iki öğrencimiz tarafından da gözlemlenmiştir.

Saliha Dıraman’ın[20] çektiği 2 numaralı fotoğrafta ise İmam Birgivî’nin yanındaki kabire kulağını dayayıp ses duymaya çalışanlar görülmektedir. Öndeki kadın yüzünden arkadaki kişi çok net gözükmemektedir ama bizzat Saliha Dıraman’ın görüşerek aldığı bilgilere göre kadınlar, kabre kulaklarını dayayıp ses duyana kadar bekleşmektedirler. Ağlama sesi duyunca onlar da ağlamaya başlamışlardır.[21] Bunu ancak ata kültü ve mezarlığın âdeta dünya ile öte âlem arasında bir köprü işlevi üstlenmesiyle açıklayabiliriz. Bu olay 2006’da İmam Birgivî Mehmed Efendi’nin mezarının yakınındaki mezarda yaşanmıştır.

3 ve 4 numaralı fotoğraflarda ise yine aynı mezarlıkta biri eski biri yeni olmak üzere iki mezarın başında yer alan su dolu testiler görülmektedir. Bunu da yine orada yatan şahsın ruhunun, tıpkı canlıymış gibi suya ihtiyacı olduğu, suyun abdest almaya, içmeye yarayacağı şeklindeki inançlarla açıklayabiliriz.

5 ve 6 numaralı fotoğraflarda ise mezara çaput bağlamak âdetinin örnekleri yer almaktadır. Burada amaç âdeta dileklerini bir çaputa bağlayarak mezara iliştirmektir. Ayrıca o bez, insanın vücuduna temas ettiği için temas büyüsü de gerçekleştirilmekte, böylelikle orada yatan şahsın ruhuna bağlılık dile getirilmekte, onun ruhunun gücü o çaput aracılığıyla, onu bağlayan şahsa da aktarılmak istenmektedir. 6 numaralı fotoğrafta çocuk isteyenlerin o isteğini dile getiren beşik şeklindeki bez ve içinde çocuğu temsil eden bir taş da görülmektedir. Burada da yine taklit büyüsü gerçekleştirilmektedir. Dua edenler, orada yatan şahsın ruhundan çocuk olması için yardım talep etmektedirler. 7 numaralı fotoğrafta bu beşiklerden biri daha ayrıntılı görülmektedir. Aynı şekilde küçük taşlarla ev şekli yapanlar da, ev isteklerini, yine taklit büyüsü yaparak dile getirmiş olmaktadırlar.

8 numaralı fotoğrafta ise yine mezarlığın içinde yer alan üst üste konularak ev şekli oluşturulmaya çalışılmış taşlar görülmektedir. Ev sahibi olmak için dua edenler hem küçük çakıl taşlarıyla yerde ev şekli oluşturmakta hem de böyle üst üste taş dizerek de evin temsilini yapmaktadırlar. Bunlar da yine çok bilinen ve çok yaygın olarak görülen halk inanç ve uygulamalarından bir örnektir.

9 numaralı fotoğrafta ise orada yatan şahsın kimliğini belirtmek için baş tahtasına tülbent bağlanmış ve düğümlenmiştir. Bununla da daha evlenmeden, başını açmadan ölen bir genç kızın orada yattığı anlatılmak istenmiştir. Mezar taşının, yatan şahsın kimliğini yansıtma işlevini özellikle devlet görevlerinde bulunmuş şahısların fesli, sarıklı, külahlı, âdeta insan siluetini andıran mezar taşı geleneğinde de görebiliyoruz. Bu alanda özellikle tarihçilerin ve sanat tarihçilerinin pek çok çalışması bulunmaktadır.

Son fotoğrafta da yine Küçük Menderes Havzası’nda yer alan 2007’deki gezide Yakapınar’da tespit ettiğimiz bir mezar taşı görülmektedir. O fotoğrafta canlı insanları koruması için asılan muska, burada bir kadının mezar taşına da oyulmuştur. Yaşadığına inanılan o şahsın ruhunun, kötülüklerden korunması için yine muska şekli, mezar taşında yer almıştır.

Sonuç olarak şunları belirtebiliriz: İslâm dinine gönlüyle ve aklıyla bağlı olan İmam Birgivî, Osmanlı devletinde 16. yüzyılda başlayan çöküşün idarî, sosyal, dinî, hukukî yönlerini eleştirmiş kendince çözüm tekliflerinde bulunmuştur. Makale konumuz olması açısından, ata kültünü oluşturan unsurlardan biri olarak, mezar ziyaretlerindeki bazı uygulamaları da din dışılık, bid’at, şirk koşma, sapkınlık olarak değerlendirmiş, şiddetle eleştirmiştir. Her ne kadar bağlı olduğu Hanefî-Matüridî düşünce geleneği çerçevesinde bu düşüncelerini pek çok eserinde dile getirmişse de hem yaşadığı dönemde hem de günümüzde, halkı, bu inanç ve uygulamalardan uzaklaştıramamıştır. Bunun sebebi ise halkın yazılı kültüre geçememesi, sözlü kültürün, geleneğin hakim gücünün, eski inanışları bünyesinde barındırmış ve devam ettirmiş olmasıdır. Yukarıdaki tahlillerimizde de bunun eski Türk inanışlarıyla, mitolojiyle olan bağlantılarını vurgulamaya çalıştık. İmam Birgivî, kendisi hayattayken bu inançlara ne kadar karşı olursa olsun günümüzde kendisi de bu inançların etkisiyle Birgi Dede haline dönüşmüştür.