Ağır Kayıplar verdiler

Kaynakların belirttiğine göre çok yön­lü bir âlim, başarılı bir müderris, velûd bir müellif, döneminin ilim hayatında et­kili bir şahsiyet olan Molla Abdülalî el-Leknevî'ye "Bahrülulûm" ve "Melikü'l-ulemâ" unvanlarının kimin tarafından ve­rildiği hususu tartışmalıdır. Birinci un­vanın Abdülazîz ed-Dihlevî ikincisinin ise Vâlâcâh Muhammed Ali Han'ın oğlu Um-detü'l-ümerâ tarafından verildiği şek­lindeki görüş, onun hayatı ve eserleriy­le ilgilenen pek çok araştırmacı tarafın­dan benimsenmiştir. Hindistan'ın kuze-

yinde daha çok Bahrü'1-ulûm, güneyin­de ise Melikü'l-ulemâ unvanıyla tanın­maktadır.

Eserleri. Bahrülulûm'un günümüze ula­şan pek çok matbu ve yazma eseri ken­disinin İslâmî ilimlerin birçok sahası ile ilgilendiğini göstermektedir. Tasavvufî eserlerinde özellikle İbnü'l-Arabî'nin Fu-şûşü'l-hikem ve el-Fütûhatü'1-Mekkiy-ye'sinin etkisini görmek mümkündür. Yaşadığı dönemin geleneğine uyarak usûl-i fıkıh, felsefe, mantık, kelâm ve tasavvuf alanlarında kendisinden önce yazılmış önemli eserlere yaptığı şerh ve haşiyeler, onun eser listesinde geniş bir yer tutmaktadır.

1. Fevâtihu'r-rahamût iî şerhi Mü-sellemi'ş-şübût. Muhibbullah el-Bihârî1-nin usûl-i fıkıhla ilgili Müse/Jemü'ş-şü-bût adlı eserinin şerhidir. İlk defa Lek-nev'de yayımlanan (1878] bu eserin Gaz-zâirye ait el-Müstaşfâ'nm kenarında ya­pılmış değişik baskıları vardır (Bulak 1322; Kahire 1324). 2. Tekmiletü Şerhi Tahrî-ri'1-uşûl. İbnü'l-Hümâm'ın usûl-i fıkıh alanındaki ünlü eseri et-Tahrîr'e, Bah­rülulûm'un babası Molla Nizâmeddin ta­rafından başlanıp bitirilemeyen şerhe yaptığı tekmiledir (bk. Ansâri, s. 90). 3. Tenvîrül-menâr şerhu Menâri'l-envâr (usûl). Ebü'l-Berekât en-NesefTnin Me-nârü'l-envâr adlı usûl-i fıkha dair ese­rine Farsça olarak yaptığı şerhtir. Eserin Urduca tercümesi neşredilmiştir (Karaçi 1961). 4. el-Erkânü'1-erba'a (Resâ'ilü'l-erkân). Namaz, oruç, zekât ve hac ile il­gili esasları Hanefî mezhebi prensipleri­ne göre ele alıp inceleyen ve Hindistan medreselerinde ders kitabı olarak oku­tulan bu eser Resâ'üül-erkân adıyla Leknev'de, el-Erkânü'1-erba'a başlığıy­la da Kalküta'da birçok defa basılmıştır (Ansâri, s. 85, nr. 2], 5. Şerhu Süllemi'l-culûm. Muhibbullah el-Bihârî'nin man­tığa dair Süllemü'l-Culûm'unun şerhi­dir (Delhi 1861). 6. el-Hâşiye caîâ Şerhi Hidâyeti!-hikme. Esîrüddin el-Ebhe-rî'nin Hidâyetül-hikme adlı birinci kıs­mı mantığa ayrılmış olan felsefî eseri­ne Sadreddîn-i Şîrâzî tarafından yapılan şerhin hâşiyesidir (Leknev 1846]. 7. el-Hâşiye "alo zâbitati't-Tehzîb. Sa'ded-din et-Teftâzânî'nin Tehzîbü'I-mantık adlı eserinin "kıyas" bölümüne yapılmış haşiyedir (Madras 1373). 8. el-Hâşiye colâ Hasiyeti Mır Zâhid cale'r-Risale-ti'1-Kutbiyye. Hint âlimi Kutbüddin Mah-mûd b. Muhammed'in er-Risâletü'1-Kut-biyye diye tanınan mantıkla ilgili risa­lesine Mîr Zâhid el-Herevî tarafından ya-

pılan haşiyenin hâşiyesidir (Delhi 1875i. 9. el-Haşiye calâ Hasiyeti Mîr Zâhid calâ Molla Celâl. Sa'deddin et-Teftâzâ­nî'nin Tehzîbü'I-mantık'ına Celâleddin ed-Devvânî tarafından yapılan ve Molla Celâl olarak bilinen şerhe Mîr Zâhid el-Herevî'nin yaptığı haşiyenin hâşiyesidir (Leknev 1872). 10. el-Hâşiye calâ Hasi­yeti Mîr Zâhid calâ Şerhi1-Mevâkıf. Adudüddin el-îcrye ait olan el-Mevd-kıfa Seyyid Şerif el-Cürcânî tarafından yapılan meşhur şerhin "el-umûrü'I-âm-me" bölümüne yine Mîr Zâhid el-Here-vî'nin kaleme aldığı haşiyenin hâşiyesi­dir (Leknev 1876). 11. Şerh-i Meşnevî-i Mevlânâ Celâİeddîn-i Rûmî. Bahrülu­lûm'un bu şerhi, onun tasavvuf alanında İbnü'l-Arabfnin etkisinde kaldığını göste­ren önemli bir eserdir (I-Vl, Leknev 1873).

Bahrülulûm'un bunlardan başka Hin­distan'ın çeşitli kütüphanelerinde nüs­haları bulunan hadis, ahlâk ve matema­tikle ilgili başka eserleri de vardır (bk. Brockelmann, II, 625; El2 [İng.|,!, 937; An-sârî, s. 85-90).

BİBLİYOGRAFYA:

Serkîs, Muccem, I, 531; Brockelmann, GAL SuppL, II, 624-625; Hediyyetü'l-''arifin, [, 586-587; Kehhâle, Mu^cemü'l-mO.''elllftn, XI, 262; et-Kâmasü'l-İslâmt, I, 278; Abdülhay el-Hase-nî. Niizhetü'l-havâtır, Vll, 282-287; Annemarie Schimmel, islam in the Indian Subcontinent, Leiden 1980, s. 172-175; Yûnus İbrahim es-Sâmerrâî, 'Ulemâ* ü'l-'Arab ftşibhi'l-kârreti'l-Hindiyye, Bağdad 1986, s. 623-625; Muha-mad [qbâl Ansârî, "Mullâ 'Abd a]-'Ali Bahr al-'Ulüm", HI, VI/2 (1983], s. 69-96; M. Hida­yet Hosayn, "Bahriil'unim", İA, II, 233; Moham-mad Shafic, "Bahr al-cUlüm", E!2 (İng.), I, 936-937; ajnlf.. "Bahrü'I-'uIûm", ÜDMİ, IV, 62-64; F. C. R. Robinson. "Farangi Mahall", E!2 SuppL (İng.), s. 293; a.mlf.. "cAbd-aİ-'Alı Bahr-al-

'Olüm", Elr., I, 95. [Tl

ffil Metin Yuudagür

BAHRÜLULÛM-İ TABATABA!

(Ö. 1212/1797)

Meşhur Şiî âlimi.

L J

Aslen Bürûcirdli olan büyükbabası Sey­yid Muhammed, hem baba hem de an­ne tarafından Molla Muhammed Bakır el-Meclisrnin soyundandır. Bahrülulûm Kerbelâ'da doğdu (1155/1742). Burada önce babası Seyyid Murtazâ'nin, ardın­dan Ahbâri ekolünün reisi olan Şeyh Yû­suf el-Bahrânrnin yanında fıkıh okudu. Daha sonra Necef'e giderek Şeyh Mu­hammed Mehdi Futûnî ve Şeyh Muham­med Taki-i Devrakl'nin derslerinden fay­dalanarak fıkıh bilgisini geliştirdi. Tek-

519

rar Kerbelâ'ya dönüp Muhammed Bâkır Bihbehânrden icazet aldı.

Bahrülulüm Meşhed'deki İmam Rızâ Türbesi'ni ziyaret etmek üzere 1772'de İran'a gitti. Bu arada İsfahan ve Hora­san gibi önemli ilim merkezlerine uğra­yıp asrın büyük âlimleriyle icazet mü­badelesinde bulundu. Ayrıca karşılaştığı birçok yahudinin müslüman olmasına vesile oldu. Horasan'da yaklaşık yedi yıl kadar Seyyid Mirza Mehdî-i İsfahânrnin derslerine devam etti. Şiîler'de ilk defa kullanıldığı görülen "bahrü'1-ulûm" la­kabının kendisine bu hocası tarafından verildiği söylenir. 1779 yılında Necef'e döndü ve aynı yıl hac vazifesini ifa et­mek üzere Haremeyn'e gitti. Burada iki yıl kalarak ders ve fetva verdi. 1791 (ve­ya 1793) yılında Muharnmed Bâkır Bih-behânî ölünce Irak ve İran'daki bütün Şiîler'in yegâne dinî otoritesi haline gel­di. Necef te geniş bir ders halkası olan Bahrülulüm, hayatının sonlarına doğru sağlığının bozulması üzerine derslerine son verdi ve 1797 yılında burada vefat etti.

Aralarında Şeyh Ca'fer Kâşifü'l-Gıtâ, Muhammed Cevâd el-Amilî, Seyyid Mu­hammed Mücâhid, Şeyh Esedullah et-Tüsterî gibi âlimlerin de bulunduğu bir­çok talebe yetiştiren Bahrülulûm'un tek oğlu olan Seyyid Muhammed Bürûcirdî onun seviyesine çıkamamakla beraber şöhret bulmuş bir âlimdir.

Bahrülulûm'u çağdaşlarının birçoğun­dan ayıran özelliklerden biri onun sûfî meşrepli olmasıdır. Keramet sahibi ol­duğuna inanılan Bahrülulûm'un "sâhi-bü'z-zamân" (on ikinci imam) ile birçok defa görüştüğü ve hatta bir mülakatın­da onun tarafından kucaklandığı Şiîler'-ce söylenir. Bahrülulüm dervişleri sever ve korurdu. Diğer Şiî âlimlerin aksine meşhur bir Ni'metullahî dervişi olan Nûr Ali Şah'ı tekfir* etmemekte direnmiş ve onu ölüm tehlikesinden kurtarıp Kerbe-lâ'dan gizlice ayrılmasını sağlamıştır.

Eserleri. Dinî bilgilerin yanı sıra mate­matik ve astronomi de bilen, Arapça ve Farsça şiir söyleyen Bahrülulûm'un baş­lıca eserleri şunlardır: 1. el-Fevâ'idü'r-ricâUyye. Daha çok hadis ricalinden bah­seden biyografik bir eserdir. Muhammed Sâdık Bahrülulüm ve Hüseyin Bahrülu­lüm tarafından Ricâlü's-seyyid hah-rü'İ-'uîûm adıyla dört cilt halinde yayım­lanmıştır (Tahran 1363 hş.). 2. ed-Dürre-tü'1-behiyye. Manzum bir fıkıh usulü kitabıdır. Muhtelif baskıları vardır (Tah­ran 1247, 1296, 1304, 1307, 1320, 1329;

520

Tebriz 1292 \ed-Dürretü 7-manzume ile bir-likte|). 3. ed'Dürretü'l-manzûme. Bu da fıkha dair manzum bir eserdir. Birkaç baskısı mevcuttur (Tahran 1247, 1304, 1320; Tebriz 1292, 1307; Necef 1377). 4. eI-Fevâ3id iî mühimmâti'l-usûl (Tah­ran 1271]. S. el-Manzûmât ti'i-ticâl (Tah­ran 1306). 6. Hâşiyetü Me'âlimi'1-uşûl (Tahran 1316).

Bahrülulûm'un basılmış eserlerinin dı­şında çoğunluğu fıkha dair yirmi kadar kitap ve risalesi de bulunmaktadır (bun­ların isimleri ve bulundukları kütüphaneler için bk. Bahrülulûm-i Tabâtabâî, 1, 92-951.

BİBLİYOGRAFYA:

Bahrülulûm-i Tabâtabâf. Ricâlü's-seyyid bah-rü'l-'ulûm: el-Feuâ*idü'r-ricâliyye (nşr. M. Sâ­dık Bahrü i ulûm-Hüseyin Bahrülulüm), Tahran 1363 hş., 1, 11-118; Nûr Ali Şah, Cennâtul-ui-şâl (nşr. Cevâd Nûrbahş), Tahran 1348 hş., na­şirin girişi, s. V-VI; Muhammed b. Süleyman et-Tunûkabûnî, Kışaşü"l-C ulemâ*, Tahran, ts., s. 168-174; Muhammed Bakır el-Hansârî, Rao-zâtû'l-cennât, Tahran 1304/1887, s. 677; Mir­za Hüseyin en-Nûrî, Müstedrekü'l-üesâ*il, Tah­ran 1321/1903, 111, 384; Reyhânetü'l-edeb, I, 234-235; Hânbâbâ, Fihristi Kitâbha-yi ÇâpT-yi 'Arabî, Tahran 1344 hş., s. 297, 357, 360, 683, 921; Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role ofthe Ulama in the Qajar Period, Berkeley 1969, s. 57, 59, 66, 69; Ali Devvânî, Aka Muhammed Bâkır b. Muhammed, Tahran 1363 hş., s. 171-187; A'yânü'ş-Şfa, X, 158-163.

Iffl Hamid Algar

BAHS

(bk. BAHİS).

l_ J

BAHŞEL

Ebü/I-Hasen Eşlem

b. Sehl b. Selm er-Rezzâz el-Vâsıtî

(ö. 292/905)

Muhaddis ve tarihçi.

L J

Hayatı hakkında bilgi yoktur. Pirinç sattığı, başka bir rivayete göre ise Rez-zazîn (pirinççiler) mahallesinde oturduğu için Rezzâz lakabıyla anılır. "Zenci" mâ­nasına gelen Bahşel lakabını ne sebeple aldığı bilinmemektedir. Anne tarafından dedesi olan muhaddis Vehb b. Bakıyye, ayrıca Muhammed b. Ebân el-Vâsıtî, Mu­hammed b. Sabbâh el-Cercerâî gibi mu-haddislerden hadis okudu. Kaynaklar kendisinden hafızası kuvvetli, güveni­lir ve muteber bir hadisçi olarak bahse­derler.

Bahşel'in Vâsıt şehri tarihine dair olan Târîhu Vâsıt adlı eseri G. Avad tarafın-

dan neşredilmiştir (Bağdad 1967, Beyrut 1986)- Müellif bu eserinde Vâsıt ve çev­resinin ilk devir tarihi hakkında kısaca bilgi verdikten sonra Vâsıfla ilgili din bil-ginleriyle hadis râvilerini tabakalara ayır­makta, kronolojik sıra ile her biri hak­kında bilgi vermekte ve rivayet ettikleri hadisleri sıralamaktadır. Eserde ilk ta­bakayı Vâsıt'a gelen ashâb-ı kiram teş­kil etmektedir. Târîhu Vâsıt, râvilerin güvenilirliklerini tesbit etmek açısından hadis âlimleri için çok önemli bir kay­naktır.

BİBLİYOGRAFYA:

Yâküt, Muccemü'l-üdebâ\ VI, 127-128; Ze-hebî. A'lâmü'n-nübelâ3, XIII, 553; a.mlf., Tez-kiretû'l-huffâz, II, 66_4; a.mlf., Mtzânü'l-i'tidâl, !, 211; İb'n Hacer, Lbânü'l-Mîzân, I, 388; Süyû-tî, Tabakâtü7-huffâz':(Ömer), s. 289; Keşfuz-zunûn, I, 309; İzâhu'l-meknûn, I, 218; İbnü'i-Imâd, Şezerât, II, 210; Brockelmann, GAL Suppi, I, 210; Ziriklî, el-A'lâm, I, 298; Kehhâle. Mu'ce-mü'l-mü'elliftn, II, 253; F. Rosenthal, A His-tory of Müslim Historiography, Leiden 1968, s. 94, 166, 484; a.mlf., "Bahshal", El2 (İng,), I,

949. [Tl

ffil Abdülkerim Uzaydın

BAHŞI

Eski ve yeni Türk lehçelerinde

"rahip, kâüp, hekim, şair" gibi

anlamlara gelen bir terim.

Eski Uygur metinlerinden itibaren çe­şitli Türk lehçelerinde bakşı (Uygur), batı­şı (Çağatay), bahşı, bağşı (Türk), bakşı, baksa (Kırgız-Kazak) şeklinde rastlanan bu kelime diğer Altay dillerinde de bah­si (Moğol) ve bakşı (Mançu) olarak geçer. Kelimeye Moğol istilasından sonra XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar tarihî bir terim olarak rastlanır. Hatta XIII. yüzyıl İran şairlerinden Pür Bahâ-yi Câmî'nin bir kasidesinde de bu kelime geçmek­tedir.

Kelimenin yakın zamanlara kadar San-skritçe bhikşudan (dilenci ve gezginci Budist rahibi! geldiği sanılmıştır. Ancak Ramstedt, Schmidt ve Pelliot kelimenin Çince'den Moğolca'ya geçtiğini söylerler­ken Radloff bunun Türkçe bak kökün­den geldiğini ileri sürmüştür.

Aslı henüz aydınlanmayan ve Uygur metinlerinde "Budist rahibi" mânasına gelen bu kelime, Moğol devletlerinin Müslümanlığı kabulünden sonra, "Uygur harflerini ve edebî Türk ve Moğol dille­rini bilen kâtip" anlamında, XVI. yüzyıl­da ise "hekim, cerrah" mânasında kul­lanılmıştır. Bahşı kelimesi, XIV. yüzyıl­dan başlayarak Moğol geleneğini sürdü­ren Celâyirliler, Timurlular ile Kazan, Ki-

rım hanlıklarında ve Bâbürlüler'de de "kâtip" mânasında geçmiştir. Hazar öte­si Türkmenler'! arasında "koşuklar, yani şiirler okuyan şair" mânasını taşıyan ke­lime, Hîve ve Buhara'da "halk şair çalgı-cısfnı ifade etmektedir. Bahşı kelimesi­ne müslüman Kırgız-Kazaklar arasında bahsi, bahşı ve bahsa şekillerinde hâlâ rastlanmaktadır. Bunların kullandıkları müzik aleti (kopuz) bir çeşit viyolonsel olup yay ile çalınmaktadır.

Bahşı kelimesi Azerbaycan ve Anado­lu Türkleri arasında ise yaygın olarak kullanılmamıştır.

BİBLİYOGRAFYA:

Reşîdüddin, Histoire des Mongols de la Par-se (nşr. ve trc. Ûuatremere), Paris 1836, s. 184-199; Radloff, Das Schamantum und sein Kul-tus, Leipzig 1885, s. 60 vd.; Ebü Bekir Divayev, İz Obiasti Kirgizskih uerouaniy, Bakıy, hak. lekar i koldun, Kazan 1899; F. W. K. Müller. Üiguri-ca, Berlin 1922, III, 46; IV, 4, 6, 26, 30, 113; B. Y. Vladimirtsov, Moğolların İçtimaî Teşkilâtı (trc. Abdülkadir İnan), Ankara 1987, s. 264; M. Fuad Köprülü, "Türk Edebiyatının Menşei", MTM, IV (1331), s. 21-25, 57 vd.; a.mlf.. "Bah-şı", İA, II, 233-238; B. Spuİer. "Bakhşhî", El2 {İng.l, I, 953; a.mlf., "Bahşî", UDMİ, IV, 135-

136. fTl

İffl Orhan F. Köprülü

BAHŞÎ

Muhammed b. Muhammed

el-Bahşî el-Halvetî'

(Ö. 1098/1687)

Halvetiyye tarikatının Bahşiyye kolunun kurucusu.

1038'de (1628) Halep yakınlarındaki Bekfelûn köyünde doğdu. Bazı kaynak­larda doğduğu köye nisbetle Bekfelû-nî diye anılır (Brockelmann, GAL, II, 397). Amasya'dan Suriye'ye göç eden büyük dedesi Ahmed el-Bahşî tanınmış bir sû-fî, tefsir ve fıkıh âlimi idi (Taşköprizâde, s. 413). Bahşî ilk dinî bilgileri çocuklu­ğunu geçirdiği Halep'te babasından öğ­rendi. Daha sonra Şam'a giderek devrin tanınmış âlimlerinden dinî ilimleri tahsil ettikten sonra Halep'e döndü ve oraya yerleşti. Halep'te müftü Muhammed Ha­san el-Kevâkibîden fıkıh ve hadis ders­leri aldı. Bir süre sonra talebe okutma­ya başladı ve bazı risaleler telif etti. Bu arada Halvetî-Cemâlî şeyhlerinden İhlâs b. Nasruddin'e intisap ederek sülük* ü-nü tamamladı. 1675'te Anadolu'ya git­mek üzere Halep'ten ayrıldı. Anadolu'yu dolaşarak İstanbul'a kadar gitti. Bura­da Köprülü Fâzıl Mustafa Paşa'nın ilgi ve teveccühünü kazandı. Halep'e döndü­ğünde vefat etmiş bulunan şeyhinin ma-

kamına geçti. Bir süre irşad faaliyetin­de bulunduktan sonra yerine oğlu Mu-hammed'i bırakarak hacca gitti. Hac son­rası Halep'e dönmeyip Mekke'ye yerleş­ti. 5 Rebîülâhir 1098'de (18 Şubat 1687) burada vefat etti ve Hz. Hatice'nin kab­ri yakınlarına defnedildi.

Tarikat silsilesi Halvetiyye'nin Cemâ-liyye koluna ulaşan Şeyh Bahşî'ye, tasav­vuf tarihi kaynaklarında Bahşiyye adlı bir tarikat nisbet edilmektedir. Harîrizâ-de'nin tövbe, iman, İslâm, evrâd ve iba­dete dayalı beş esası olduğunu söyledi­ği bu tarikatın yaygınlık derecesi hak­kında bilgi yoktur.

Eserleri.' 1. Şemsü'l-mefahir. Muham­med b. Yahya et-Tâzeffnin (ö. 963/1556) Abdülkâdir-i Geylânfnin menâkıbına dair Kala3idü'l-cevahir (Kahire 1303) adlı eserinin zeylidir (Kahire i 326). 2. Reşe-hâtü'l-meddâd fîma. yetecallek\ı bi'ş-şâünati'l-ciyâd. At yetiştirilmesiyle il­gili olan bu eser Râgıb et-Tabbâh tara­fından neşredilmiştir (Halep 1930). 3. Ri­sale fî tefsiri Sebbihi'sme robbike'l-aclâ. A'lâ sûresinin tefsiri olup Sadra­zam Kara Mustafa Paşa'ya ithaf edilmiş­tir (Brockelmann, GAL, II, 397).

Şeyh Bahşfnin bu eserleri dışında kay­naklarda Şerhu'l-Bürde, Şâfiye nazmü'l-Kâfiye, Haşiye Caie'l-İ Crâbi'l-Kârî adlı üç eseri daha zikredilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA:

Taşköprizâde, eş-Şekâ'îk, s. 413; Muhibbî, Hulâşatü'l-eşer, IV, 208-211; Harîrîzâde, Tib-yân, İ, vr. 107b-108b; Tomar-Halüetiyye, s. 89-90; Râgib et-Tabbâh. İ'lâmun-nübelâ* bl-tâ-rîhi Halebi'ş-şehbâ\ Haleb 1342, VI, 402-406; Serkîs, Mu Vem, I, 583; Brockelmann. GAL, II, 397; SuppL, Iİ, 490; Ziriklî. el-A'l&m, VII, 65.

ffil Nihat Azamat BAHŞİŞ

Türk-İslam devletlerinde hükümdarların, çeşitli vesilelerle maiyetlerinde hizmet edenlere;

yeni tahta geçtiklerinde

devlet hazinesinden maaş alanlara;

ilk sefere çıkışları münasebetiyle de

askerlere dağıttıkları para

(bk. CÜLUS; İN'AM; PÎŞKEŞ).

BAHŞİYYE

Halvetiyye tarikatının Muhammed b. Muhammed el-Bahşî'ye

(ö. 1098/1687)

nisbet edilen bir kolu

(bk. BAHŞI).

r i

BAHT

İlâhî iradenin insanlar için çizdiği

hayat programı anlamında

kullanılan bir terim.

Semavî dinler başta olmak üzere kök­lü inanç ve düşünce sistemleri kâinatı yaratan ve yöneten Tann'nın sınırsız bir ilim, irade ve kudrete sahip olduğunu genellikle kabul etmişlerdir. Kâinatın bü­tün nesne ve olayları O'nun bu yetkin sı­fatlarının ilgi alanı içindedir. Dolayısıyla tek başına her bir insanın, ayrıca insanla­rın oluşturduğu toplumların hayat prog­ramı kaçınılmaz bir şekilde ilâhî ilim ve iradenin belirlediği' çizgi üzerinde yürü­mek durumundadır. Şüphe yok ki Allah dilediğini yapan, her halükârda iradesi­ni yürütendir (bk. Âl-i İmrân 3/40; el-Mâ-ide 5/1). Öte yandan beşerî arzuların sınırsız denecek kadar çok olmasının ya­nında hayatta gerçekleşme imkânlarının sınırlı olduğu da gözlenmekte ve bilin­mektedir. Bu sebepledir ki insanlar fiilen gerçekleştiremedikleri veya gerçekleş­mesinin zor olduğunu sandıklan önemli işleri kader denen ilâhî programa bağ­lamışlardır. Türkçe'de bu duygu ve dü­şünceleri dile getiren baht, talih, kısmet, nasip ve kader gibi kelimeler yer almış, bu kelimelerle oluşan çeşitli deyimler doğmuştur.

Tercih edilen görüşe göre Farsça'dan Arapça'ya da geçmiş bulunan baht, "iyi ve kötü olayların bağlı bulunduğu insan üstü program" anlamına geliyorsa da daha çok sevindirici olaylar için kullanıl­maktadır. Aynı mânaya gelen talih ise Arapça tâli' ( ^^) kelimesinin Türk­çe'de aldığı şekildir. Tâli' "yükselen, or­taya çıkan", güneş ve ay için kullanıldı­ğında "doğan, tecelli eden" gibi anlam­lara gelir. Astroloji ile meşgul olanlar, belli yıldızların görünmesine bağlı olarak vuku bulacağını tahmin ettikleri olay­lara da tâli' demişlerdir. Buna göre ta­lih, "insan irade ve kudretinin ötesinde gelecekte gerçekleşecek olan bir prog-ram"dır: başka bir deyişle, "kaderin da­ha çok iyi yönde olmak üzere bir tecelli-si"dir. Arapça'da "pay. hisse, bölüşülen şeyin belli bir kısmı" anlamına gelen kıs­met ile nasip kelimeleri de Türkçe'de aynı maksatla kullanılmaktadır. Kısmet "bölmek, bölüşmek" anlamındaki kasm ve iktisâm kelimeleriyle bağlantılıdır. Bir âyette, "Dünya hayatında onların geçim­liklerini biz taksim ettik" (ez-Zuhruf 43/ 32] denilmektedir. Buna göre kısmet,

521

"Allah'ın daha çok geçim açısından ön­ceden (ezelde) herkesin elde edeceği şey­leri belirlemesi, rızkını taksim etmesi", nasip ise "bu taksimde herkese ayrılan pay" mânalarına gelir. Aynı duygu ve inanışları ifade etmek üzere kullanılan kader kelimesi, aslında diğer bütün kav­ramları içine alabilecek geniş bir muh­tevaya sahiptir. Kader, "canlı cansız bü­tün tabiat nesnelerinin ve bütün olayla­rın önceden Allah tarafından bilinmesi ve planlanması" demektir. Hiçbir şeyin bu plan dışında kalması veya buna ters düşmesi mümkün değildir. İslâm âlim­lerinin büyük çoğunluğu ilâhî irade ve takdirin hayır veya şer niteliğindeki her şeye şâmil olduğunu kabul ederler. Bu­nunla birlikte Türkçe'de kader baht, ta­lih, kısmet, nasip ve Fransızca'dan dili­mize geçmiş bulunan şans (chance) keli­melerinin aksine daha çok elem verici tecelliler için kullanılmaktadır. "Baht, ta­lih" mânasında kullanılan felek ise (Arap­ça'da dehr, zaman, Farsça'da çarh), insan hayatının önceden düzenlenmiş progra­mından çok bu programı düzenleyen güç anlamında da kullanılmaktadır (bk.

FELEK).

Hayatın acı ve tatlı olaylarla dolu ol­ması, kişinin hoşlanmadığı fakat orta­dan kaldırmaya, hatta kaçınmaya bile gücü yetmediği vakıaları kabullenerek yaşamak mecburiyetinde bulunması, in­sanı ister istemez tabiat üstü bir yöne­tici ve etkileyicinin varlığı sonucuna gö­türmüş ve kendisinde bu varlığa bağlan­ma ihtiyacını doğurmuştur. Allah inan­cının fıtrî oluşunun anlamı da budur. Her asırda sayıları pek az olan Cebriyye taraftarları bir yana İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğu, Allah'ın mutlak kud­ret ve iradesinin yanında insanın da sı­nırlı bir güç ve iradeye sahip bulundu­ğunu kabul etmişler, konu ile ilgili ola­rak çeşitli âyet ve hadislerden oluşan nasları bu anlayışa uygun bir şekilde yo­rumlamışlardır. İrade hürriyeti ve akıl­dan ibaret olmak üzere insanın sahip bulunduğu iki değerli şey sayesindedir ki o birçok varlıktan üstün görülmüş (bk. el-İsrâ 17/70), yaratana ve yaratılmışla­ra karşı sorumlu tutulmuştur. İrade hür­riyeti ve buna yön verecek zihnî kapa­site mevcut olunca da insanın hareke­te geçmesi ve elinden gelen çabayı sar-fetmesi gerekir. Yüce Allah tarafından düzenlenen tabiat kanunları gereğince gayret göstermeden başarıya ulaşmak mümkün değildir. Buna göre, kader ve irade hürriyetine dair nazarî tartışma-

522

lar bir yana, pratikte sonuca götürecek girişimlerde bulunmadan ve elden ge­len gayreti sarfetmeden kaderin tecelli­lerini beklemenin, başarısızlık halinde de talihine küsmenin İslâmiyet'in inanç, hukuk ve ahlâk prensipleriyle çeliştiği görülmektedir. Şüphe yok ki irade hür­riyeti ve iş yapma gücünün bulunmadı­ğı yerde sorumluluğun, dolayısıyla dün­yevî ve uhrevî ceza veya mükâfatın bu­lunması da söz konusu değildir. Nitekim cebr* görüşünü benimseyenler bile Al­lah'ın mutlak kudret ve iradesinin kar­şısında kulun iradesini yok mesabesin­de görmüşlerse de fiilen her insanın so­rumlu olduğunu kabul etmişlerdir. So­rumluluk açısından bakıldığı takdirde Cebriyye'nin insan iradesini yok farzedi-şi, uygulamaya intikal etmeyen, sırf teo­rik ve felsefî bir münakaşa görünümü arzeder (bk. cebriyye; kader).

İslâm felsefesinde baht kelimesi, Aris­to felsefesindeki tukhe teriminin karşı­lığı olmak üzere, ittifak kelimesinin eş anlamlısı olarak özellikle "tesadüf" mâ­nasında kullanılmıştır. Aristo, "Bir şeye ait olan ve onun hakkında doğru olarak tasdik edilen, ancak ne zorunlu ne de çoğu zaman vuku bulan şey" diye tarif ettiği {Metaphysica, 10253, 10-15) araz*ın belli bir sebebinin bulunmadığını, ancak tesadüfî yani belirsiz bir sebebinin ola­cağını belirtmiştir. Böylece o. âlemde be­lirli ve zorunlu sebepler yanında tesadü­fî ve arızî sebeplerle sonuçların da bu­lunduğunu düşünmek suretiyle felsefe­sini katı determinizmden kurtarmak is­temiştir. Fârâbîaynı anlayışı baht yerine yine "tesadüf" mânasında ittifak keli­mesiyle ifade etmiş (bk. en-fiüket, s. 79), İbn Sînâ ise hem ittifak hem de baht kelimelerini birlikte kullanmıştır. İbn Sî­nâ nefis-beden ilişkisini incelerken il­letleri "zatî" ve "arazı" olmak üzere iki­ye ayırarak nefislerin bedenlerden önce mevcut olmadığını, nefislerin ortaya çık­ması (hudûs) ve çoğalmalarının tesadü­fen ve rastgele (alâ sebil il -ittifak ve'1-baht) olmayıp bedenlerin oluşmasıyla birlikte gerçekleştiğini, her beden için zorunlu ve gayeli olarak bir nefis meydana gel­diğini belirtmiş, bu şekilde Eflâtun'un tenasüh* görüşünü reddetmiştir (bk. en-Necât, s. 386-387; Auicenna's De Anıma, s. 233]. İbn Rüşd de Metafizika'nm tef­sirinde [Tefsîru Mâ ha'de't-tabfa) Aris­to'daki tesadüf düşüncesini baht ve ba-zan da ittifak terimleriyle ifade etmiştir (II, 692, 695; III, 1457-1470). İbn Rüşd'e göre gerçek anlamıyla illet ile baht ara-

sında fark vardır. Zira belli bir illetin bel­li bir sonuç doğurmasına karşılık tesa­düfün neler getireceği bilinemez. Çün­kü tesadüfler gibi bunların sonuçları da belirsiz ve sınırsızdır.

BİBLİYOGRAFYA:

Lisânü'l-'Arab, "ü'a", "ksm" ve "nşb" md.le-ri; M. F. Abdülbâki, Muccem, "kısme" ve °na-sîb" md.leri; Dihhudâ. Luğatnâme, "baht" md.; Aristoteles [Aristo], MĞlaphysica (trc, I. Tricot), Paris 1981, 1025a, 10-15; Fârâbî, en-Nüket{el-Mecmu'içinde), Kahire 1325/1907, s. 79, 84; İbn Smâ, en-Necât (nşr. M. Takl Dânİşpejüh), Tahran 1364 hş., s. 386-387; a.mlf., Auicenna's De Amma: Kitâbii'n-Nefs (nşr. Fazlurrahman), London 1970, s. 233; İbn Rüşd, Tefsîru Mâ bacde't-tabr% II, 692-695; III, 1457-1470; J. H. Kramers, "Kısmet", İA, VI, 770-771; C. E. Bos-worth, "Kısma", El? (İng.), V, 184; W. Eilers -S. Shaked, "Bakt", Elr, 0^536-538.

lifti Bekir Topaloğlu

bahtAver han

(ö. 1096/1685)

Bâbürlü sarayında önemli