Azerbaycan’da Müstakil Hanlıklar Devrine Umumî Bir Bakış

Kazancın kendinin kendüye vermez

Eli bağlı durur yemeğe ermez

Yûnus Emre, bahîl (cimri) ve hasûd (kıskanç) kişileri değerlendirirken psikolojik tahliller de yapar. Bunların dirliği azap içindedir. Bir yıl, on iki ayda huzursuz yaşayan kişilerdir; öğüt de dinmezler:

Hased birle buhûl sağışda değil

Bular merdûd olupdur işde değil

Buların birliğe ikrârı yokdur

Bulara her ne olsa ârı yokdur

Söz bahîllerden açılınca, Kârûn’dan bahsedilmeden geçilmez. Çünki Kârûn, hasîsliğin sembolüdür. Yûnus buna telmihen, “Bahîl olan kişi Kârûn’la kopar” der. Sonra Kârûn’un, malıyla; mülküyle, parasıyla nasıl helâk olup gittiğini anlatır. Bu kıssadan alınacak ders bellidir: Mülk Allah’ındır. Kişi, kendisine emanet edilen mal ve parayı nasıl değerlendirirse değerlendirsin, bunları kendi irâdesiyle ne artırabilir ne de eksiltir. İnsana düşen, kazancının öşrünü vermesidir. Malını canından tatlı bilip Kârûn gibi yok olup gitmek, mahşerde boynu zincirle kalmak demektir:

Zekâtın vermeyenin hâli budur

Olur boynuna zencîr mâlı budur

İnsan mal ile zengin olmaz. Gerçek zenginlik gönül zenginliğidir:

Erin baylığı mâl ile değüldür

Niçe mâllıya yohsul diye gül dur

Yukarıda işaret edildiği üzere, buhl ve hased, yağmacı askerlere benzetilmektedir. Bu askerlerin talanlarından kurtulmak için, akıldan yardım istenir. Allah’ın emrine mutî olan akıl, gerçeğe ulaşmada bir vâsıta kabul edilmektedir. Akıl, rûh sultânına şu tavsiyede bulunur:

Gör imdi akl ana ne deyiser

Bize gelen hasedden el yuyısar

Rûh sultanı bu tavsiyeye uyarak, aklın yanına gider; ne yapması gerektiğini sorar. Akıl şöyle der:

Akıl aydur gel e bir gözlerin aç

Sehâvet kandayısa ol yana kaç

Buhl ve hasedden kurtulmanın sehavetla (cömertlik) mümkün olacağını öğrenen rûh, hayır-hasenât yaparak yüzündeki perdeyi kaldırır:

Tamâm oldı çü söz sehâvet erdi

Hasenât yüzünden nikâbı gitdi

Yûnus, bahîl konusunun sonunda, “terk”le ilgili bilgiler de verir. Terk, dünyevî ihtirasları gönüle doldurmamak demektir. Bekâya ulaşmak için terk makamlarını yaşamak gereklidir. İlim ve amel, terki yaşamaya yeterli değildir. Tanrı, velîlere ve nebîlere “cân terki”ni emretmiştir. Nihayet sahîler (cömert), cândan; Cennet ve Cehennem kaygusundan geçmişler, Cemâl müşahedesine yönelmişlerdir. Onların gönüllerinde “tecellî balkımış”tır. Artık sahîlerin varlıkları “Hak katında edepten” ibarettir. Yolları da, “aşk yolu”dur:

Tarîk-ı aşka ne sermâye ne mâl

Bular aşk ile olmak oldı muhâl

Dünyada ölmeden önce ölen cömertler, hesaplarını vermişler, Hakk’a ulaşmışlardır.

Yûnus, buhl ve hasedden sonra, Gaybet (dedi-kodu) ve Bühtan (yalan) konusunu ele alır. Yûnus Emre’ye göre, bühtân, gaybet ve kin, akılla birlikte bulunamaz. Bu sıfatlar insana sonradan ârız olur. Bühtan ve gaybet, kınanacak huylardandır. Her iki sıfat mutasavvıfa göre “küfür”dür. Gaybet, kişinin ağzındaki hayza benzetilir:

Kişinin hayzıdır ağzında gaybet

Ki gaybet söyleyen bulmaya rahmet

Gaybet, insanı kendisinden uzaklaştırır. Başkalarının dedi kodusunu yapan kişi, bakışlarını maddeden manâya, dıştan içe çeviremez. Halbuki hakikatin kaynağı içimizde; özümüzdedir.

Dışarıya (maddeye, mâsivâya) takılıp başkalarıyla uğraşmak, vahdet şuurundan yoksun olmak demektir. Yûnus, her türlü kötülüğün nefsimizde başlayıp nefsimizde bittiğine kânidir:
İçeri gizlidir cümle yavuz hu

Gider gösterme kimseye anı yu

Tecellîye mazhar olmak için kalbi temizlemek şarttır. Bal, katran kabına konulmaz. Kalbi temizlemenin, damarlara saykal vurmanın yolu, tevhidden geçer. Hazineler, toprağın derinliklerinde bulunur:

Kaçan genc bulasın yer kazmayınca

Ya kalb sâfî mi olur kızmayınca

Yûnus’un bu mevzuda dile getirdiği “sa’y” (çalışma) ile kastettiği manâ, tevhid, tehlil ve ibadetten başka bir şey değildir. Esasen az bir gayret ile hakikat ele geçmez. Çok emek çekmek gerekir. Yûnus, eserinin bir yerinde hakikat kavramını “şeker” kelimesi etrafında geniş bir metaforla izah eder. Burada, şekerin tadıyla vuslattan duyulacak zevk özdeşleştirilmektedir. Zaten, Yûnus Emre, izah ettiği şekerin “manâ şekeri” olduğunu belirtir:

Şeker için değil sözümün ucı

Ne yediğim bilir manâ bilici

Diğer taraftan gaybet ve kin sahiplerinin hali içler acısıdır. Bu sıfatları en kötü huylardan kabûl eden Yûnus, gıybetçi ve kinci kişilerin gündüzlerini geceye benzetir. Onların gözleri hicap içindedir; kulakları da duymamaktadır. Gözleri gerçeği göremediğinden hırsıza benzetilmekte ve “göz uğrusu” denilmektedir.

Bütün inanç ve fikrini “Allah sevgisi” temeline oturtan Yûnus, göz ile sevgi arasında güzel bir münasebet kurar. İbret nazarı olmayanın kalbinde sevgiden eser yoktur:

Kamu sevgi tadın evvel göz alır

Onunçün hasreti gönülde kalır

Gözü görmez kişinin sevgisi yok

Bu gözlü kişiler sevi bile tok

Kişinin gözi neye baksa sever

Tekellüfsüz gönül ol yana akar

Gözü yok kişinin sevmek nesidir

Gönül kul eyleyen göz fitnesidir

Gerçekte, eşyâ âlemi bir tek nûrun esmâ ve sıfattan tezahürüdür. Bu sebeple, kâinâta manâ gözüyle bakanlar, Hakk’ı müşahede ederler:

Göz oldur kim müdâm ol cânı göre

Farîzadır kula sultânı göre

Varlık âlemi, bir tek nûrdan zuhûr edince, kin tutup gaybet edilecek bir varlıktan söz edilemez. Öyleyse insan, bakışlarını kendi içine çevirmelidir:

Farîza er kişiye kendi sözü

Bakar kendü yoluna kendi gözü

Yûnus, gaybetle birlikte “söz” konusu üzerinde de durur. O, Hak sözünden başka her sözün “ayruk söz” olduğunu söyler. Sözü hak olan kişi Hakk’ı duyar.

Gaybet, bühtan ve akıl konuları üzerinde durulan bu son bölüm, aklın doğruluğa gaybet evini yıktırmasıyla devam eder. Sonuçta, doğruluk ile dirilenler ebedî kalmayı başarır, müşahedeye gark olurlar.

Nihayet bu âlem bir tek nûrdur. Gaybet, kötü söz, hased, cimrilik insanı çokluğa sürükler. Halbuki:

Neye kim bakarsan ol yüzündür

Kime ne sanursan kendözündür

ve bunun hikmetini bilmek gerekir. Doğrular, kalb evinde iman çerağını yakmışlar; karanlığı, yani bütün nefsî sıfat ve arzuları sürüp çıkarmışlardır:

Çırâğı yakıcak karanu kaçar

Özü göyner bize nûr bâbın açar

Çırâk yandı delîl doğru bulundu

Ev aydın oldı vü uğru bilindi

Anlaşılacağı üzere, burada kalbteki çerâğ, iman; ev, kalb ve evi talan eden uğru (hırsız), şeytan (nefis) anlamında kullanılan birer mecazdır. Hülâsa, iman tam olursa, insan nefs-i emmareden kurtulur:

Çırâk dediğim îmân nûru mutlak

İmânlıya dîdârın gösterir Hak

Ol uğru dediğim şeytândır gezer

Ki dem-be-dem içinde fitne düzer

Görüldüğü gibi Yûnus Emre, Risâletü’n-Nushiyye’de, Hz. Peygamber’in davranış ve düşüncelerinden akseden tasavvufî ahlâkı, yahut seyr ü sülûk denilen manevî yolculuğu, insanın iç mücadelesini; kendini bilme ve bulma gayretini, bir toplum düzeninden hareketle, daha doğrusu Anadolu Selçuklu Türklerinin sosyal hayatından unsurlar alarak anlatır. Ele aldığı soyut dünya anlayışını somut örneklerle, hikâye diliyle ve nasihatçi bir anlayışla işler.

Devlet düzeni içinde sultanın fonksiyonlarını dikkate alarak, vücûd-ı mutlak olan yaratıcı (veya Kudsî rûh) yerine sultanı koyar. Ateş ve yel gibi unsurları teşhis ederek birer şahsiyet verir. Bunlara, vücuttan hükmeden birer kuvvet olmaları sebebiyle binbaşı mesabesinde düşünür: Emirlerine biner asker verir. Toprak ve su ile birlikte vücutta olumlu faaliyetler de bulunan üç hükümran vardır. Bu manevî kuvvetler de, emirlerinde biner er bulunan birer binbaşı konumundadırlar. Cân ile de dört kişi gelir. Bunlar da binbaşıdırlar ve emirlerinde biner er bulunur. Bu manevî kuvvetlere bağlı söz konusu her er, genel manâda iyilik ve kötülüklerin timsali olmaktadır. Anlaşılacağı üzere, iyi huyların esas ve temeli toprak ile suya: kötü huyların temeli de, ateş ve havaya bağlanmaktadır. Bu dört unsur arasında bir tezat (çatışma) olduğu da açıktır. Yûnus, unsurlar arasındaki bu tezadı, dost ve düşman askerleri arasındaki çatışmalarla anlatmaktadır. Sonra yine, hikâye ettiği bu mecazî ordu düzenini, realiteye uygun olarak bölüklere ayırır, şöyle seslenir:

“İmdi bilgil kim hangi bölükdensin?” Nihayet insan hangi bölüğün sözünü tutarsa o bölükten olacaktır. Yûnus Emre, gerçek saadetin nefis ordularından kurtulmakla bulunacağını söyler.

Eserde, ruh ve nefis arasındaki çatışma ele alınırken, akılla ilgili düşünceler de verilmektedir. Yûnus’un bu eserine göre akıl rûh sultanının -casus’a benzetilen- bir yardımcısıdır. Demek ki, akıl Allah’a vuslat için bir vasıtadır. Gaye değildir. Akıl, düşman, (nefis) ordularından aldığı bilgiyi ruh sultanına iletir. Ruh sultanı bu bilgileri sürekli değerlendirir. Burada tasavvufî bir ifadeyle söylemek gerekirse, Yûnus, ilme’l-yakînden ayne’l-yakîne geçişi ifade etmektedir.

Zaman zaman işaret ettiğimiz gibi, mutasavvıf şâir, gerek nefsin, gerekse rûhun vasıflarından bahsederken yine çağın askerî anlayışına uygun olarak bir takım benzetmelere başvurur. Mesela rûh, cihanı esir alan nefis askerlerinin elinde “benzi sarı, dili tutulmuş, aklını kaybetmiş bir âciz” kişidir. Nefis askerleri ise, demir yürekli bahadır erlerdir. Bir başka yerde rûh sultanına bağlı erler, “ipek donlar giyinmiş, burak atlara binmiş, önlerinde yeşil bayrak” olduğu hâlde tasvir edilir.

Başka bir yerde “kibir”, harâmîye benzetilir. Buna karşılık tevâzu, alçaklarda oturan insanlar gibidir.

Yûnus Emre, bu eserinde sultan, taht, şehir, il, dağ, ova, yer, binbaşı, er, sipahî, ev, uğru gibi şehir medeniyeti ve devlet teşkilatıyla ilgili kavramları mecazî de olsa, bol bol kullanmaktadır. Bundan, Yûnus’un akıncı bir toplum ile ekinci bir toplum hayatı arasında yaşadığı ortaya çıkmaktadır. Daha net bir ifadeyle, Yûnus şehir kültürünü tanıyan bir sûfîdir.

Eserde anlatılan sosyal olaylar, o devirde Anadolu Türk’ünün başından geçen, yaşanmış olan gerçek olaylardır. Yûnus Emre’nin, tasavvufî tekâmülü, yani seyr ü sülûku anlatırken eserinde realiteye uygun kıssalara baş vurması tesadüfî değildir. Derin konuları idrak etmekten yoksun, okuması yazması olmayan, Kur’ân ve sünnetle ilgili bilgileri şifahî yollarla öğrenen Anadolu halkı, Yûnus’un anlattığı ledünnî dünyadan başka türlü nasıl haberdâr olabilirdi? Ayrıca, Yûnus’un ilâhî ahlâkı, basit, anlaşılır ve halkın hayatından alınan bazı kıssalarla anlatması sünnete de uygundur. “Din nasihattir” diyen Hz. Peygamber, insanlara akılları miktarınca konuşulmasını buyurmuştur. Yûnus, bu eserinde konu; üslûp ve gaye bakımından tamamen İslâmî-tasavvufî bir irşad sergilemektedir.

Risale’de, bilhassa teşhis san’atı üstündür.

Yûnus, Mesnevînin sonunda, telif tarihini kaydederek geleneğe uyar:

Söze târîh yidiyüz yidi idi

Yûnus cânı bu yolda fidî idi

(H. 707/M. 1307)

DİPNOTLAR

1 Mecdî Efendi, Şakâyık-ı Numaniyye Tercemesi, İstanbul 1269, s. 78.

2 Aşıkpaşaoğlu, Tarih, (Haz. Nihal Atsız) Ankara 1985, s. 194.

3 A. Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Vilâyetnâme, İstanbul 1958, s. 48-49.

4 Mecdî, Şakayık Tercümesi, s. 78.

5 Lamiî, Nefahat Tercümesi, İstanbul 1289, s. 91.

6 Aşık Çelebî, Meşairü’ş-Şuarâ, London 1971, vr. 98b.

7 Kamil Kepecioğlu, Yûnus Emre Nerede Yatıyor, Nilüfer Mecmuası, S. 4, Bursa 1945, s. 6-7.

8 Bu belgelerin metin ve tenkidleri için bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Yûnus Emre, Risalata’l-Nushiyya ve Divân, İstanbul 1965, s. XXVI.

9 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 262-265.

10 İbrahim Arslanoğlu, “Yûnusları Ayırmak”, II. Uluslararası Türk Halk Edebiyatı Semineri, Ankara 1987, s. 27-33.

11 Bkz. Bedri Noyan, Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik, Ankara 1998, s. 196 vd.

12 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, s. 257-258.

13 Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı-Tahlil, İstanbul 1997, s. 46-47.

14 Âşık Çelebî, Meşairü’ş-Şuarâ, (Neşr. Meredith Owens), London 1971, vr. 98b.

15 Wilkinson Gıbb, Osmanlı Şiir Tarihi (History Of Ottoman Poetry), I-II, (Haz. Ali Çavuşoğlu), Ankara 1999, s. 114.

16 Rıza Tevfik, Yûnus Emre Hakında Biraz Daha Tafsilat, Büyük Duygu Mecmûası, Nu: 10-13, Temmuz 1329 (1913); Abdullah Uçman, Rıza Tevfik’in Tekke ve Halk Edebiyatı İle İlgili Makaleleri, Ankara 1983, s. 36.

17 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. I, Tıpkıbasım, (Haz. M. Tatcı, C. Kurnaz), Ankara 2000, s. 192.

18 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, İstanbul 1990, C. I, s. 137.

19 Ömür Ceylan, Tasavvufî Şiir Şerhleri, İstanbul 2000, s. 418.

20 Abdülbaki Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s. 100-101; Aynı yazar, Yûnus Emre, Risalata’l-Nushiyya ve Divân, İstanbul 1965, s. XIX.

21 Fuat Köprülü, a.g.e., s. 271-273.

22 F. Kadri Timurtaş, Yûnus Emre Divânı, Ankara 1986, s. 15.

23 Sadık Vicdanî, Tomar-ı Turuk-ı Aliyye, (Tarikatler ve Silsileleri), Haz. İrfan Gündüz, İstanbul 1995, s. 155.

24 Aziz Mahmud Hüdâyî, Vâkıât-ı Üftade, Selimağa Ktp. Hüdâyî Yz. Nu. 574, s. 274.

25 Himmet Efendi’ye göre Yûnus, bir gün doğru odun bulma gayretiyle dağda fazla oyalanıp tekkeye geç gelmiş, şeyhinin kızması neticesinde, “ benim istikametimden şeyhimin haberi yok” diyerek tekkeyi terketmiş üç günden sonra da aslını duyarak tekrar geri gelmiştir. Bkz. Bolulu Himmet Efendi, Adâb-ı Hurde-i Tarîkat, (Vahdet Aynası Kitabı içinde, Haz. Tahir Hafızalioğlu), İstanbul 2001, s. 140.

26 Bu konunun kaynakları ve tenkidi için bkz. Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı, I, s. 55 vd.

27 A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 26-29-41.

28 Ahmet Eflakî, Menakıbü’l-Ârifîn, (Haz. T. Yazıcı), C. II, Ank. 1961, s. 484.

29 Vilâyetnâme. s. 81-90.

30 Gölpınarlı, Yûnus Emre Risalata’l-Nushiyya ve Dîvân, s. XII.

31 Bkz. Kemal Yüce, Saltuknâme’de Tarihî, Dinî ve Efsanevî Unsurlar, Ank. 1987; Ebu’l-Hayr Rumî, Saltuknâme, C. I, II, III (Haz. Şükrü Haluk Akalın) Ank. 1988.

32 Hacim Sultan, Vilâyetnâme, (“Neşr. Tschudi R. ) Das Vilâyetnâme des Hâcim Sultan, Berlin 1914.

33 Vilâyetnâme, s. 16. Ayrıca, Yesevî’nin H. Bektaş-ı Velî ile münasebeti için bkz. Mürsel Öztürk, “Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî ve Yûnus Emre”, Erdem, C. III/III, s. 9, Ankara 1987, s. 759-768.

34 Kemal Eraslan, “Yesevî’nin Fakrnâmesi”, TDED, C. XVIII, İstanbul 1977, s. 45-120.

35 Hacı Bektaş-ı Velî, Makalat, (Haz. Esat Coşan) İstanbul trs.

36 Esad Coşan, Makalat, s. XXXVI; aynı yazar, Hacı Bektaş-ı Velî Le Bektâşî, Arts de Coppodoce, Geneve 1971, s. 194.

37 Annamarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, (Çev. Ender Gürol) İstanbul 1982, s. 283.

38 Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı, I, İstanbul 1997, s. 66-67.

39 A. Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Velî, Vilâyetnâme, İst. 1958, s. 48-49.

40 Lamiî, Nefahat Tercümesi, s. 91.

41 Mecdî, Şakayık Tercümesi, s. 78.

42 Âşık Yûnus’un hayatı ve şiirleri için bkz. Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı-Âşık Yûnus, C. IV, İstanbul 1997.

43 Gazzî-zâde Şeyh Abdüllatîf, Hülasatü’l-Vefeyât, Süleymaniye Ktp. /Esad Efendi BI. Yz. Nu: 2257, vr. 35b; Mustafa Lutfi, Tuhfetü’l-Asrî Fî-Menâkıb-ı Mısrî, Bursa 1309, s. 1-3; Mehmed Şemseddin-i Mısrî (Ulusoy), Gülzâr-ı Mısrî, (Müellif Hattı Kopyası Şahsi Ktp., ) s. 63.

44 Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı, Ankara 1998, s. 16.

45 Bu menkabe için bkz. Vilâyetnâme, (Haz. Abdülbaki Gölpınarlı), s. 48-49; Faruk Kadri Timurtaş, Yûnus Emre Divânı, İstanbul 1972, s. 21-22; Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. I, İstanbul 1983, s. 325-327; Metindeki “Mezarı Sivrihisar civarında doğduğu yere yakındı. ” cümlesi, Gölpınarlı’nın Vilâyetnâme neşrinde yoktur. Bunun yerine bazı yazmalarda “Şimdi merkâd-i şerifleri Sivrihisar kurbinde mevlûdu olan Aksaray’a yakındır” denmektedir. Bkz. Vilâyetnâme, Diyanet İş. Bşk. Ktp. (Ankara), Yz. Nu: 714, vr. 128a.

46 Aziz Mahmûd Hüdâyî, Vâkıât-ı Üftâde, Selimağa Ktp. Hüdâyî Yz. Nu. 574, s. 237.

47 Hüdayî, a.g.e., s. 91.

48 Hüdayî, a.g.e., s. 374, A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 54-5, F. K. Timurtaş, Yûnus Emre Divânı, İst. 1972, s. 23-24, İsmail Hakkı Bursavî, Rûhü’l-beyân, C. I, İst. 1306, s. 171.

49 Bolulu Himmet Efendi, Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat, (Bkz. Meliha Tapsız, Bolulu Himmet, Divân, Manzum Tarikatnâme, Adâb-ı Hurde-i Tarikat) GÜ., SBE. YLT., Ankara 1995, s. 165.

50 Aşık Çelebî, Meşâirü’ş-Şuarâ, (Tıpkıbasım, Haz. G. M. Meredith Owens), London 1971, vr. 98 b; Aynı eser, Ankara Millî Ktp. MFA, A/4765, Yûnus Maddesi.

51 A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 57.

52 Şeyhî Süleyman Efendi, Bahrü’l-Velâye, Berlin Ktp. (Almanya) Nu. 1683, vr. 14b.

53 A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 60.

54 A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 61.

55 A. Gölpınarlı, Yûnus Emre ve Tasavvuf, s. 61.

56 Buradaki değerlendirmelerimiz ve vereceğimiz beyit numaralarında tarafımızdan hazırlanan divân esas alınmıştır. Bkz. Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı, C. I, II, III, IV., İstanbul 1997.

57 Risâle’nin eldeki nüshalarında başlıklar ve konular müstensihler tarafından karıştırılmıştır. Bunun dışında, bazı beyitler düşmüş, bazıları da anlaşılmaz hâle gelmiştir. Aynı beyit, çeşitli yazmalarda karşılaştırıldığı zaman farklı beyitlermiş gibi karşımıza çıkabilmektedir. Biz yapmış olduğumuz tenkitli metinde bu karışıklık ve eksiklikleri imkân ölçüsünde gidermeye çalıştık.

Nasreddin Hoca

DR. NÜKHET TÖR

Orta Doğu Teknik Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyat Bölümü / Türkiye

Özet

asreddin Hoca’nın kimliği, yaşadığı devir, tarihî hayatı, hakkında bilgi, belge ve tartışmalar, Türkiye Millî Kütüphane’deki “Hikâyat-ı Hâce-ı Nasrud-din Efendi” (istinsah tarihi 1777) adlı yazmada yer alan fıkralar, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nden derlenen Nasrettin Hoca fıkraları, incelenmiş, her iki metindeki fıkraların dil, üslup, gramer özellikleri, kelime hazinesi hakkındaki bilgilerin yanında, zaman mekân ve kişiler verilmiştir.

İncelenen metinlerin karşılaştırılmasından doğan sonuçlar ve Nasrettin Hoca tipleri çeşitli özellikleriyle belirtilmiş ve yorumlanmıştır.

Giriş

Nasrettin Hoca hakkında yapılan araştırmalarda Hocanın kimliği, yaşadığı devir hatta yaşayıp yaşamadığı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerin çeşitliliği ve eldeki belgelerin azlığı, araştırmacının önüne en büyük zorluk olarak çıkmaktadır.

Biz bu bilgi ve belgeleri verirken tartışma ve eleştirileri de belirtmeye çalışacağız.

Bizde bildiğimiz en eski kaynak; Ebul Hayr-ı Rumî’nin (1974) Cem Sultan (M. 1495) adına yazdığı Saltuk-nâme’dir. Büyük mutasavvıflardan Sarı Saltuk’un menkabelerini derleyen Saltuk-nâme adlı eserde; on iki bin göçer evli Türkmen’le Rumeli’ye geçen (H. 622) Alp-Erenlerden Sarı Saltuk ile Nasrettin Hoca çağdaş, arkadaş ve pirdaş olarak gösterilmektedir (Her ikisinin Hocası da Seyyid Mahmut-ı Hayranî’dir.)1 Sivrihisar’dan Mevlânâ Müzesi’ne getirilen bir mezar taşının “Nasrettin Hoca’nın kızı Fatma Hatun’a ait olduğu okunmuştur. Ölüm tarihi 1326’dır.2” “Nabi, ‘Tuhfetu’l Harameyn’ adlı eserinde Nasrettin Hoca’nın mezarını ziyaret ettiğinden söz etmektedir”.3 “XVII. yüzyılın biyografik eserlerinden ‘Keşfu’ Z-Zünün’ da; Katip Çelebi, Hocanın Sunni bir Müslüman olduğunu belirtmiştir”.4

Nasrettin Hoca’ya ait birçok basma Letâif kitaplardan biri olan “Letâif’i Nasrettin Hoca” adlı eserde, “Nasrettin Hoca’dan büyük bir hayranlıkla bahsedilmektedir.”5

“XIX. yüzyılda Sivrihisar müftüsü olan Hasan Efendinin, ‘Mecmua-i Maarif’ adlı eserinde Hoca hakkında bilgi verilmiştir.”6

Fuat Köprülü; “Nasrettin Hoca” adlı kitabında “Hükümetçe elyevm mevsuk ve muamu’n-ileyh” olan iki vakıfnâme, “Seyyit Mahmut Hayrani ve Hacı İbrahim Sultan Vakıfnâmeleri”dir. Bunlardan biri 650’de öteki 665’te tanzim edilmiş ve Nasrettin Hoca her ikisinde de şahit sıfatıyla hakim huzurunda bulunmuştur”7 demekte.

İbrahim H. Konyalı (1945) ise, “Köprülüzâde Fuat’ın bu mütalâası tamamen indi ve yanlıştır. Hacı İbrahim Sultan’ı vakfiyesindeki şahitler arasında ‘Nasrettin’ imzası yoktur, vakfiye tarihinden bir asır evvel ölen Nasrettin Hoca, bu vakfiyeye nasıl imza koyabilir” ifadesiyle Köprülü’ye karşı çıkmaktadır.8

İbrahim H. Konyalı “Nasrettin Hoca’nın sandukası üzerinde bir tahta parçasının üstüne tenekeden oyularak, Hoca Nasreddin Veli sene 683/1284 yazılı olduğunu, fakat yazının karakterinden pek eski olmadığının anlaşıldığını”9 belirtmektedir.

“Evliya Çelebi ve bazı araştırmacılar Nasrettin Hoca’yı Murad Hüdavendigar ve Yıldırım Beyazıd’la, Timurun muasırı gibi gösterirler.”10

“Evliya Çelebi’nin Nasrettin Hoca’yı Aksak Timur’la konuşturması düşündürücüdür. Timur’a hamamda paha biçen Nasrettin Hoca değil Ahmedî mahlasını taşıyan şair Taceddin İbrahim İbni Hızır Bey’dir. Bu Amasyalı şair Yıldırım Baye

zıd’ın şehzadelerinden Emin Süleyman adına (M.1405) “İskendernâme” adlı eseri yazmıştır. Aksak Timur’un maiyetinde de bulunmuştur. Lâminin oğlu Abdullah Çelebi tarafından Kanuni Sultan Süleyman Devri’nde tamamlanan ve tezhip edilen ‘Letâif’inde Ahmedî’nin Timur’la arasında geçen bu fıkrayı buluyoruz.”11

“Nasrettin Hoca’nın Yıldırım Bayezıd ve Timur’la çağdaş olduğunu savunan başta Evliya Çelebi olmak üzere birçok araştırmacının bu fikrini yalanlayan bir belge Hoca’nın türbesinde bulunan altı mermer sütundan başucundakinde güzel bir sülüs yazıyla yazılmış olan…. “Yazı bâki, ömür fânidir. Kul âsi, Tanrı affedicidir. Bunu Yıldırım Bayezıd Hazretlerinin askerlerinden hakir Mehmet 796 yılında yazdı”12 şeklindeki kitabedir.

“Osmanoğulları her yirmi beş senede bir yurtta umumi yazım yaparlar ve bunları “il yazıcı” defterleriyle tespit ederlerdi. Bu defterler hükümdarın sarayındaki defterhane hazinesinde padişahın mührü altında saklanırdı. Üzerlerinde hiçbir tahrir ve tadil yapılamaz, kazıntı ve silinti bulunamazdı. Tahrîr emini herhangi bir vakıf müessesesini yazarken, o vakfa ait vakıfnâmeleri, fermanları, hükümleri, beratları ve sair vesikaları birer birer görür, doğruluğuna kanaat getirdikten sonra defterine vakfın adıyla sanıyla yazardı”13 demektedir.

Konyalı, “Hoca’nın Yunus gibi birçok yerde mezar (makam) türbesi olmayacağını ifade ederek; kendisi gibi mezarı da tektir, adı Nasrettin’dir, diyerek bunu, İkinci Sultan Mehmet Devri’ne ve bizzat Fatih’e ait bir belge ile belgeliyor.

İbrahim Hakkı Konyalı’ya göre, Akşehir kati olarak Osmanlı sınırları içine girdikten dokuz yıl sonra, Gedikli Ahmet Paşa’nın sadrazamlığı zamanında, M. 1476 (H. 881) yılında yazılan bir umumi evkaf ve emlak yazım defterinden öğrendiğimize göre Nasrettin Hoca türbesi ve medresesi harap ve tamire muhtaçtı.

Ankara Kuyudu-ı Kadime Arşivi’nde 556 numarada kayıdı bulunan bu defterde Akşehir evkafı yazılırken Nasrettin Hoca türbesi ve medresesi aynen şöyle tespit edilmiştir. Bu kayıtta vakfın adı “Nasrettin” olarak geçmektedir. Bugün de yaşayan ad budur. Bu kayda göre Fatih’in ilyazıcısı Mevlânâ Muslihuddin, Akşehir’in vakıflarını tespit ederken, Nasrettin Hoca’nın türbesi harabolmaya yüz tutmuştur. Bu deftere göre Nasrettin Hoca evkafının gelirleri şunlardır: “Tur Ali Bahçesi, Hacı Nebi (Bibi) ve Musaoğlu Bağları ile Topal Yakub’un biraderinin elinde bulunan medrese zemini,”14 demektedir. Bu vesika bize Nasrettin Hocanın bir de medresesi bulunduğunu göstermektedir.

“Fatih adına yapılan bu yazımdan 25 yıl sonra H. 906 (M. 1500) yılında Üçüncü Bayezıd adına Karaman ili evkafını tesbit eden defterde Nasrettin Hoca’nın türbe ve medrese vakfına rastlamıyoruz. Bundan sonra Yavuz Sultan Selim, Kanuni Sultan Süleyman ve Üçüncü Murat adına yazılan ilyazıcı defterlerinde de görülmüyor. Kanunnâmeye göre ilyazıcılar, ancak yaşayan ve vakıfnâmelerinin hükümleri yürürlükte bulunan vakıfları tesbit ederler…. Esasen harab halde bulunan Nasreddin Hoca medresesi tamamen yok ve türbe de büsbütün harab olduğu için H. 881 (M. 1476) İkinci Beyazıd’ın tahrir emini bu vakıfı tesbite lüzum görmemiştir. Vakfiyeler daima alakadar mütevellilerin ellerinde bulunur ve bunlar ilgililere maddi bir fayda temin ettikleri müddetçe iyi muhafaza edilirler….