Martin Heidegger
Yüklə 1,57 Mb.
|
|
în chiar esenţa poetului, care este cu adevărat poet într-un asemenea timp al lumii, rezidă faptul că, pornind de la sărăcia timpului, el trebuie să transforme LA CE BUN POEŢI? 247 condiţia şi vocaţia sa de poet, şi tocmai pe acestea în primul rind, în problemă a poeziei. De aceea „poeţii în timpuri sărace" trebuie anume să rostească în poezie (dichten) esenţa Poeziei (Dichtung). Acolo unde acest lucru survine, acolo trebuie bănuită a fi o condiţie de poet care este pe potriva destinului acelei vîrste a lumii3. Noi ceilalţi trebuie să învăţăm a asculta rostirea acestor poeţi, presupunînd că nu ne-am sustrage, în-şelîndu-ne singuri, timpului care, tocmai pentru că o adăposteşte, ascunde fiinţa; şi un asemenea lucru nu ni s-ar putea întîmpla decît atunci cînd am ţine socoteala timpului pornind doar de la fiinţare, îmbucătă-ţind-o pe aceasta. Cu cît noaptea lumii se apropie mai mult de miezul nopţii, cu atît mai fără de tăgadă domneşte sărăcia, ascunzîndu-şi pînă şi propria-i esenţă. Şi nu se pierde numai sacrul ca urmă ce duce la divinitate, dar chiar şi urmele ce duc la această urmă pierdută sînt pe cale să se şteargă. Cu cît urmele se şterg mai mult, cu atît mai puţin e la îndemîna cîte unui singur muritor, care atinge abisul, să ia seama, ajuns acolo, la semn şi îndrumare. Cu cît mai riguros adevărat este că fiecare ajunge cel mai departe, atunci cînd se mulţumeşte să meargă doar pînă acolo unde poate ajunge pe drumul ce i-a fost prescris. Cea de a treia strofă a aceleiaşi elegii care pune întrebarea „şi la ce bun poeţi în timpuri sărace?", proclamă legea sub semnul căreia stau poeţii acestor timpuri: Neîndoielnic rămîne un lucru: fie că e ceasul amiezii, Fie că e mijloc de noapte, mereu exist-o măsură Cei cuprinde pe toţi deopotrivă; şi totuşi, fiecare sub propria-i soartă Se duce şi ajunge mereu în locul în care are putinţa. în scrisoarea sa către Boehlendorf, din 2 decembrie 1802, HOlderlin scrie: „iar lumina filozofică din preaj- 248 MARTIN HEIDEGGER ma ferestrei mele este acum bucuria mea; de-aş putea rămîne pe calea care m-a adus pînă aici!" Gîndul poetului se îndreaptă spre locul privilegiat (Ortschaft) care se determină pornind de la o anumită luminare [251] a fiinţei (LLchtung des Seins)4; acest mod de luminare şi-a dobîndit configuraţia proprie ca domeniu al metafizicii occidentale ajunse la capătul drumului. Poezia meditativă a lui Holderlin şi-a pus şi ea pecetea pe acest domeniu al meditaţiei care poetizează. Creaţia sa poetică sălăşluieşte în acest loc privilegiat, atît de firesc cum nici o altă creaţie a vremii sale nu o face. Locul privilegiat în care .a ajuns Holderlin este o stare de revelare a fiinţei, ea însăşi cuprinsă în destinul fiinţei şi conferită poetului tocmai pornind de la acest destin. Dar poate că această stare de revelare a fiinţei în cadrul metafizicii ajunse la capătul drumului, şi astfel împlinită, este deja suprema uitare a fiinţei. Ce s-ar întîmpla însă dacă această uitare ar fi însăşi esenţa ascunsă a sărăciei acestui timp sărăcăcios? Atunci, ce-i drept, n-ar mai fi vremea potrivită pentru o evaziune estetică înspre poezia lui Holderlin. Atunci n-ar mai fi momentul să se plăsmuiască, din figura poetului, un mit artificial. Atunci n-ar mai exista prilejul de a folosi în chip abuziv spusa sa poetică drept o mină de aur pentru o filozofie sau alta. Ar exista însă, şi există cu adevărat, această singură nevoie: a afla, cu ajutorul unei gîndiri cumpănite, ceea ce, rostindu-se în poezia sa, rămîne neexprimat. Acest neexprimat reprezintă traiectoria Istoriei fiinţei. Dacă ajungem pe această traiectorie, atunci ea conduce gîndirea într-un dialog — ce ţine de Istoria fiinţei — cu creaţia poetică. Pentru istoricul literar, acest dialog constituie în mod inevitabil o siluire, incompatibilă cu ştiinţa, a ceea ce el consideră a fi „fapte certe". Filozofia, la rîndul ei, socoteşte acest dialog drept descumpănită rătăcire într-o pură fantazare. Dar destinul fiinţei îşi continuă traiectoria fără să-i pese de toate acestea. LA CE BUN POEŢI? 249 Oare întîlnim noi, cei de astăzi, vreun poet al zilelor noastre aşezat pe această traiectorie? Oare întîlnim acolo pe acel poet care astăzi este tîrît, foarte adesea şi cu mare grabă, în vecinătatea gîndiril, pentru a fi îngropat într-un simulacru de filozofie? Dar să punem această întrebare cu o claritate sporită şi cu rigoarea care i se cuvine. Este R.M. Rilke un poet în timpuri sărace? Cum se raportează creaţia sa poetică la sărăcia timpului? Cit de departe coboară ea în abis? Unde ajunge poetul, presu-punînd că el merge pînă acolo unde poate să meargă? Partea viabilă a poeziei lui Rilke se concentrează, printr-o răbdătoare acumulare, în cele două volume subţiri ale elegiilor duineze şi ale sonetelor către Orfeu. [252] Lungul drum către această poezie este el însuşi un drum care cu mijloace poetice — caută. Pe acest drum, Rilke ajunge să cunoască mai limpede în ce constă sărăcia timpului. Timpul nu este sărac numai pentru că zeul este mort, ci pentru că muritorii nu-şi cunosc aproape deloc propria condiţie de muritori şi abia de sînt în stare să şi-o trăiască. Muritorii nu sînt încă în posesia esenţei lor. Moartea se retrage, ascun-zîndu-se în enigmatic. Misterul durerii rămîne învăluit. Nu se ştie a iubi. Însă muritorii sînt. Ei sint, în măsura în care există limba. Încă mai dăinuie cîntul deasupra tărimului lor sărac. Cuvîntul cîntăreţului se menţine încă pe urma sacrului. Un cîntec din Sonetele către Orfeu (partea I, XIX) o spune: Chiar dacă lumea se schimbă în zbor precum al norilor chip tot ce şi-a atins împlinirea recade în străvechime. Mai presus de schimbare şi trecere, mai vast şi mai liber, călăuzitorul tău cîntec dăinuie încă, tu, zeul meu cu liră. 250
MARTIN HEIDEGGER Nu-s recunoscute durerile, nu se ştie a iubi, iar ceea ce ţine de moarte, îndepărtindu-ne, rănâne-nvăhxit Ctniecul numai, deasupra ţărmului, Sfinţeşte şi-aduce sărbătoare. între timp, pînă şi urma sacrului a devenit de nerecunoscut. Noi nu putem şti dacă mai aflăm încă sacrul, deci urma ce duce la divinitatea divinului, sau dacă nu cumva întîlnim doar o urmă ce duce înspre sacru. Rămîne nelămurit ce anume ar putea fi urma care duce înspre urmă. Rămîne să ne întrebăm sub ce chip ni s-ar putea arăta o asemenea urmă. Timpul este sărac, deoarece îi lipseşte starea de neascundere a esenţei durerii, morţii şi iubirii. Această sărăcie este ea însăşi săracă, [253] deoarece domeniul esenţei, în care stau îngemănate durerea, şi moartea, şi iubirea — se refuză. Acea stare de ascundere există, în măsura în care domeniul locuit de ele constituie însăşi lipsa de temei a fiinţei. Şi totuşi se mai păstrează cîntul care numeşte târîmul. Dar ce este oare cîntul acesta? Cum de ajunge el la îndemîna unui muritor? De unde provine cîntul? Cît de departe coboară el în abis? Pentru a stabili dacă şi în ce măsură Rilke este un poet în timpuri sărace şi, astfel, pentru a şti la ce bun să existe poeţi, încercăm să fixăm cîteva repere pe calea ce duce la abis. Folosim în acest scop cîteva din cuvintele aflate la temelia părţii viabile a poeziei lui Rilke. Ele nu pot fi înţelese decit pornind de la domeniul în care au fost rostite. Acest domeniu este al adevărului fiinţării aşa cum s-a desfăşurat el din clipa în care, prin Nietzsche, metafizica occidentală a ajuns la capătul drumului. Rilke a cunoscut şi a îndurat pînă la capăt, în felul său, pe calea poeziei, starea de neascundere a fiinţării care poartă pecetea acestei metafizici. Să privim şi noi felul în care i se înfăţişează lui Rilke LA CE BUN POEŢI? 251 fiinţarea ca atare în întregul ei. Pentru a aduce acest domeniu în faţa privirii, să ascultăm o poezie care, deşi s-a născut mai tîrziu, se înscrie în sfera rostirii poetice împlinite a lui Rilke. Pentru interpretarea elegiilor şi sonetelor lui Rilke nu sîntem de fapt pregătiţi; căci în alcătuirea şi unitatea lui metafizică, domeniul din care ele vorbesc nu este încă gîndit în chip satisfăcător, pornind de la esenţa metafizicii. A gîndi acest domeniu constituie, din două motive, o sarcină dificilă. Pe de o parte, deoarece pe traiectoria descrisă de Istoria fiinţei, poezia lui Rilke stă mai prejos decît aceea a lui Holderlin. Pe de altă parte, deoarece esenţa metafizicii ne este aproape necunoscută, iar cu rostirea fiinţei sîntem nedeprinşi. Nu numai că nu sîntem pregătiţi pentru a interpreta elegiile şi sonetele lui Rilke, dar nici nu sîntem îndreptăţiţi s-o facem, deoarece domeniul esenţial în care se poartă dialogul dintre rostirea poetică şi gîndire nu poate fi decit anevoie determinat, atins şi gîndit pînă la capăt. Cine ar putea astăzi pretinde că se simte deopotrivă la el acasă atît în esenţa rostirii poetice cît şi în esenţa gîndirii, şi cine mai poate pretinde pe deasupra că este destul de puternic pentru a aduce mai întîi esenţa amîndurora într-un extrem dezacord (Zwie-tracht) reunindu-le abia astfel într-un singur acord (Eintracht)? [254] Poezia pe care o examinăm în cele ce urmează nu a fost publicată de Rilke însuşi. Ea se află la p. 118 a volumului Gesammelie Gedichte/„Culegere de poezii", apărut în 1934, precum şi la p. 90 a culegerii Spate Gedichte/„Poeme târzii", publicată în 1935. Poezia nu poartă titlu. Rilke a scris-o în 1924. Într-o scrisoare către Doamna Clara Rilke, trimisă de poet la 15 august 1924 de la Muzot, stă scris: „Dar nu în toate privinţele am fost atît de zăbavnic şi leneş, slavă Domnului! Baronul Lucius şi-a primit frumosul său Malte, încă înainte de plecarea mea în iunie; scrisoarea sa de mulţumire era de mult pregătită spre a-ţi fi trimisă. Adaug, 252
MARTIN HEIDEGGER pentru tine, şi versurile improvizate pe care i le-am scris în primul volum al frumoasei ediţii legate in piele". Versurile improvizate, amintite aici de Rilke, alcătuiesc de fapt, potrivit unei note aflate în ediţia scrisorilor din Muzot (p. 404), următorul poem:
Rilke numeşte această poezie „versuri improvizate", însă tocmai caracterul spontan al acestor versuri ne deschide o perspectivă în care avem putinţa să gîndim cu mai multă limpezime poezia lui Rilke. Faptul că activitatea poetică este de asemenea sarcina pe care trebuie să o aibă în vedere un anumit tip de gîndire — iată LA CE BUN POEŢI? 253
ce avem de învăţat în acest moment al lumii. Considerăm această poezie a lui Rilke drept o introducere în meditaţia pe care o realizăm cu mijloace poetice. Structura poeziei este simplă. Articulaţiile sînt evidente. Ele revelează patru părţi: versurile 1-5; versurile 5-10; versurile 10-12; versurile 12-16. Începutului „Precum natura..." îi corespunde în versurile 4-5 acel „la fel şi noi...". „Numai" din versul 5 se referă apoi la „noi". Acest „Numai" are o funcţie restrictivă, dar în sensul unei privilegieri, enunţată apoi în versurile 5-10. Versurile 10^12 ne spun ce anume stă în puterea acestui privilegiu, în versurile 12-16 se arată în ce constă el de fapt. Prin intermediul lui „Precum... la fel", de la începutul poeziei, fiinţa omului ajunge sâ fie tema poeziei. Comparaţia delimitează fiinţa omului de celelalte fiinţe. Acestea sînt fiinţele vii, deci sălbăticiunile şi plantele, în cadrul aceleiaşi comparaţii. Începutul celei de a opta elegii numeşte aceste fiinţe cu numele de „creaturi". O comparaţie construieşte o egalitate între elemente diferite pentru ca în felul acesta să facă vizibilă diferenţa. Elementele diferite, planta şi sălbăticiunea pe de o parte, şi omul pe de alta, sînt egale în măsura în care coincid într-un acelaşi lucru. Acest „acelaşi lucru" este raportul pe care ele, în calitatea lor de fiinţări, îl întreţin cu temeiul lor. Temeiul fiinţelor este natura. Temeiul omului nu este numai de aceeaşi natură cu temeiul plantei şi al sălbăticiunii. El este, în ambele cazuri, „acelaşi lucru". El este natura în ipostaza ei de „natură deplină" (Sonette/„Sonete", partea a Ii-a, XIIIj. Trebuie să gîndim aici natura în sensul vast şi esenţial în care foloseşte Leibniz cuvîntul Natura, scris cu majusculă. Acest cuvînt înseamnă fiinţa fiinţării. FUnţa fiinţează (west) ca vis primitiva activa. Aceasta este îndrăgirea iniţială care captează (dos an-fangende M6-gen), strîngînd laolaltă în preajma sa orice lucru, lă-sînd astfel orice fiinţare să ajungă la sine însăşi. FUnţa fiinţării este Voinţa (Wille). Voinţa este strîngerea lao- 254 MARTIN HEIDEGGER laltă care se concentrează în sine şi pe care o posedă orice ens în vederea ajungerii la sine. [256] Orice fiinţare este, ca fiinţare, în Voinţă. Fiind astfel, fiinţarea este ceva de ordinul Voinţei fals GewiRtes). Vrem să spunem cu aceasta că fiinţarea nu este doar ceva voit (als GewolU.es), ci că ea însăşi este, în măsura în care este, în modalitatea Voinţei. Doar ca ceva de ordinul Voinţei este fiinţarea cea care, într-un chip sau altul, voieşte în cadrul Voinţei5. Ceea ce Rilke numeşte „natură" nu este ceva delimitat faţă de Istorie, şi mai ales nu este conceput ca obiect al ştiinţelor naturii. De asemenea, natura nu este opusă nici artei. Ea reprezintă temeiul pentru Istorie, pentru artă, cît şi pentru natură într-un sens mai restrîns. În cuvîntul „natură", aşa cum este el folosit aici, mai dăinuie încă ecoul acelui cuvînt timpuriu, Rilke numeşte natura „temeiul originar", în măsura în care ea este temeiul acelei fiinţări pe care o întruchipăm noi înşine. Aceasta indică faptul că omul coboară mai adînc in temeiul fiinţării decît orice altă fiinţare. Temeiul fiinţării se numeşte încă din vechime — fiinţa. Relaţia fiinţei dătătoare de temei cu fiinţarea care îşi află temeiul este aici, la om, aceeaşi ca şi dincolo, în cazul plantei şi sălbăticiunii. Această relaţie constă în aceea că fiinţa „abandonează" fiinţarea, de fiecare dată, „cutezanţei" (Wagnis). Fiinţa permite desprinderea fiinţării întru cutezanţă. Această desprindere prin LA CE BUN POEŢI? 255 care se realizează aruncarea eliberatoare (dieses los-werfende Loslassen) este cutezarea (Wagen) propriu-zisă. Fiinţa fiinţării este această relaţie a aruncării eliberatoare cu fiinţarea. Ceea ce de fiecare dată fiinţează este ceea ce este cutezat (das Gewagte). Fiinţa este cutezanţa pură. Noi, oamenii, sîntem expresia cutezanţei ei, „sîntem cutezaţi" de către ea (es wagt uns). La fel şi fiinţele vii. Fiinţarea este, în măsura în care ea ră-mîne de fiecare dată ceea ce este cutezat. Însă fiinţarea rămîne o expresie a cutezanţei, „este cutezată", în măsura în care este trimisă în fiinţă, adică într-o cutezare. De aceea fiinţarea este ea însăşi cutezătoare, este abandonată cutezanţei. Fiinţarea este, în măsura în care ea se însoţeşte cu acea cutezanţă întru care a fost eliberată. Fiinţa fiinţării este chiar cutezanţa. Această cutezanţă rezidă în Voinţă, care de la Leibniz [257] încoace se vesteşte cu sporită claritate ca fiinţă a fiinţării, dezvăluită de metafizică. Voinţa (WUle) despre care e vorba aici nu este generalizarea abstractă a vrerii (Wollen) concepute psihologic. Dimpotrivă, vrerea omului tratată în termeni metafizici nu este, faţă de Voinţă ca fiinţă a fiinţării, decît contrapartea omenească a Voinţei, în măsura în care Rilke îşi reprezintă natura ca acea cutezanţă, el o gîndeşte metafizic, pornind de la esenţa Voinţei. Această esenţă continuă să se ascundă, atît în voinţa de putere, cît şi în voinţa gîndită ca o cutezanţă. Voinţa fiinţează ca voinţă de Voinţă (Wille zum WiUen). în chip nemijlocit, poezia nu spune nimic despre temeiul fiinţării, în speţă despre fiinţa ca pură cutezanţă. Dar dacă fiinţa este, ca pură cutezanţă, relaţia de aruncare eliberatoare, menţinînd astfel în actul aruncării eliberatoare chiar şi ceea ce este cutezat, atunci poezia ne spune in chip mijlocit cîte ceva despre cutezanţă, vorbindu-ne despre ceea ce este cutezat. Fiinţele vii sînt cutezate de natură şi „nici una dintre ele nu este aparte ocrotită". La fel şi noi, oamenii, ca cei ce sintem cutezaţi, „nu sintem prea îndrăgiţi" de 256 MARTIN HEIDEGGER cutezanţa care ne cutează. În ambele cazuri, din cutezanţă face parte aruncarea ce eliberează in pericol. A cuteza înseamnă: a pune în joc (auf das Spiel setzen). Heraclit gîndeşte fiinţa ca timp al lumii şi pe acesta ca joc al copilului (fragm. 52): Alcov noăq £ct-u tccu^oov twxctcteOcov' 7tcu86c; fj PamXr|ir|. „Timpul lumii este un copil care se joacă cu pietrele de joc; este domnia unui joc de copil." Dacă ceea ce este aruncat în vederea eliberării ar rămîne în afara pericolului, atunci el ar înceta să fie cutezat. Însă fiinţarea ar rămîne în afara pericolului dacă ar fi ocrotită...* A ocroti înseamnă a închide drumul pericolului. Ocrotirea apără ceea ce e ameninţat de neajunsurile pricinuite de pericol, de ceea ce în genere poate afecta. Ceea ce este ocrotit este încredinţat celui care ocroteşte. Limba noastră mai veche şi mai bogată ar spune verlaubt, verlobt („logodit"): îndrăgit, în schimb, ceea ce este neocrotit nu este „prea îndrăgit". Planta, sălbăticiunea şi omul, în măsura în care sînt forme ale fiinţării, adică ceva cutezat, se aseamănă prin aceea că nu sînt în chip aparte ocrotite. [258] Dar de vreme ce totuşi se deosebesc în fiinţa lor, ele se vor deosebi, deopotrivă, şi în neocrotirea lor. în calitatea lor de cutezaţi, cei neocrotiţi nu sînt totuşi abandonaţi. Căci dacă ar fi abandonaţi, ei ar fi tot atît de puţin o expresie a cutezanţei ca şi atunci cînd ar fi ocrotiţi. Dacă nu ar fi decît lăsaţi în seama nimicirii, atunci ei nu s-ar mai afla în Wage, în „balanţă", în Evul Mediu, cuvîntul Wage încă mai însemna „pericol". E vorba de situaţia în care un lucru poate lua * Am scos in subsol fragmentul în care Heidegger explică etimologic sensul cuvântului schutzen („a ocroti"), deoarece traducerea Iul în limba română ar îngreuna lectura textului iară a contribui la înţelegerea lui: Schutz, Schutze, schutzen gehârt zu schiessen; wie Buck, bucken zu biegen. Schiessen bedeutet schieben: einen Riegel vorschieben. Das Dach schiesst Ober die Mauer vor. Wir sagen noch auf dem Lande: die Băuerin schiesst ein; sie schiebt den geformten Teig zum Bucken in den Ofen. LA CE BUN POEŢI? 257 un deznodămînt sau altul. Din această cauză, instrumentul care se înclină într-o parte sau alta se numeşte Wage, „balanţă". El are un joc, pînă cînd stabileşte întocmai raportul existent. Cuvîntul Wage cu semnificaţia de pericol şi ca nume al instrumentului, derivă de la wăgen, wegen, „a face un drum" (Weg), adică „a merge", „a fi în mers". Be-wăgen înseamnă „a aduce pe un drum" şi, astfel, „a face să meargă": a avea o anume greutate, a trage în cîntar (wiegen). Ceea ce trage în cîntar (was wiegt) se cheamă astfel pentru că are putinţa de a aduce balanţa într-un fel sau altul în jocul mişcării. Ceea ce trage în cîntar (wiegt) are greutate (Gewicht). „A cuteza" (wagen) înseamnă: a aduce în mersul jocului, a pune în balanţă, a elibera în pericol. E drept că prin aceasta ceea ce este cutezat e neocrotit, dar deoarece se află în balanţă, rămîne prins în sfera cutezanţei (Wagnis); el este purtat de cutezanţă. El rămîne, din însuşi temeiul său, adăpostit de aceasta. Ca fiinţare, ceea ce este cutezat, rămîne ceva de ordinul Voinţei; prins în sfera Voinţei, ceea ce este cutezat rămîne el însuşi în modalitatea Voinţei şi se cutează. Ceea ce este cutezat este, în felul acesta, lipsit de grijă, sine cura, securum, adică „sigur". Doar în măsura în care ceea ce este cutezat rezidă în chip sigur în cutezanţă poate să urmeze cutezanţa pe calea care duce la neocrotirea a ceea ce este cutezat. Faptul de a fi neocrotit, propriu celui cutezat, nu numai că nu exclude, în temeiul său, faptul de a fi sigur, ci chiar îl include în mod necesar. Ceea ce este cutezat însoţeşte cutezanţa. Fiinţa care menţine orice fiinţare în pericol, trage (ziehen) astfel fiinţarea în permanenţă la sine şi către sine, către sine ca fiind centrul însuşi. În calitatea de cutezanţă, fiinţa menţine orice fiinţare ca lucru cutezat în această relaţie de atragere (Bezug). Însă în acelaşi timp, acest centru al relaţiei de atragere se retrage (zu-ruckziehen) din întreaga fiinţare. Astfel, centrul lasă fiin- 258
MARTIN HEIDEGGER tarea ca aceea care este cutezată în seama cutezării. În această desprindere provocată de fiinţă, care are drept rezultat strîngerea laolaltă, se ascunde esenţa metafizică a Voinţei gîndită din perspectiva fiinţei. Cutezanţa, adică centrul care trage şi mijloceşte totul — propriu fiinţării — reprezintă putinţa care conferă lucrului cutezat [259] o pondere, adică o greutate (Schwere). Cutezanţa este forţa care conferă greutate (Schwerkrqft = „forţă de gravitaţie^. Despre ea vorbeşte o poezie tîrzie intitulată Schwerkrajt (Spate Gedichte/ „Poezii Urzii", p. 156J: Forţa de gravitaţie Cum te tragi tu, centru, din toate, pînă şi din cei zburători te redobîndeşti, centru, tu, cel mai puternic. Pe cînd cel ce stă neclintit străbătut e de forţa gravitaţiei precum o sorbitură se prăvale prin sete. Iar din cel care doarme, se revarsă ca dintr-un nor nemişcat abundenta ploaie a greutăţii Forţa de gravitaţie numită aici se deosebeşte de gravitaţia din fizică, despre care se vorbeşte de obicei; ea este centrul fiinţării în întregul ei. Rilke îl numeşte de aceea „mirabilul centru" (Sonette, partea a Ii-a, XXVIIIJ. El este temeiul în calitatea lui de unificator care, unind, apropie lucrurile unele de altele şi strînge totul laolaltă în jocul cutezanţei. Mirabilul centru este „eternul părtaş" la jocul jucat de fiinţă pe scena lumii. Aceeaşi poezie în care fiinţa este înfăţişată cu mijloace poetice ca fiind cutezanţa numeşte (în versurile 11 şi 12) relaţia de atragere care uneşte — „forţa de gravitaţie a forţelor pure". Cutezanţa este pura forţă de gravitaţie, mirabilul centru al oricărei cutezări, eternul părtaş la jocul fiinţei. Yüklə 1,57 Mb. Dostları ilə paylaş:
|