Nicolae Achimescu

La acest de-al patrulea stadiu al vieţii se poate ajunge în orice moment, dacă ai trecut prin stadiile amintite şi dacă decizia în acest sens este definitivă.

După ce şi-a părăsit propria casă orice sannyăsin nu mai are dreptul la o nouă locuinţă proprie. El trebuie să călătorească permanent, fără o anumită destinaţie, să nu poposească niciodată două nopţi la rând în acelaşi sat, nici mai mult de cinci nopţi la rând în acelaşi oraş. Avem aici “prototipul” cerşetorului ambulant dintotdeauna. Acesta îşi schimbă locul etapizat, pentru a supravieţui.

Cei consacraţi acestui stadiu al vieţii trebuie să fie buni şi prietenoşi cu orice creatură, trebuie să-i caracterizeze totdeauna adevărul şi sinceritatea. Unui sannyăsin nu-i este permis să mai aprindă niciodată focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a găti. El este obligat să se hrănească doar din cerşit, reţinând din acesta alimentele trebuitoare exclusiv pentru o singură masă. De asemenea, nu trebuie să se simtă niciodată sătul, ci să consume doar atât cât îi este necesar pentru supravieţuire; să se dispenseze de restul, mai puţin de hainele pe cam le poartă. Chiar şi hainele pe care le poartă nu pot fi orice haine, ci haine vechi, purtate de alţii^.

Nimeni nu poate evalua cu exactitate câţi sannyăsin-i, călugări şi călugăriţe hinduse, există în prezent în India. Statisticile oficiale nu sunt totdeauna convingătoare, pentru că cei mai mulţi sannyăsin-i se deplasează permanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre aceştia revin după un anumit timp la familiile lor, iar alţii locuiesc în zone inaccesibile autorităţilor guvernamentale. Există câteva zeci de milioane de sannyăsin-i în India, ceea ce demonstrează cert vitalitatea hinduismului.

SISTEME FILOSOFICO-RELIGIOASE (DARIANAS)
Vedănta, Mîmămsă, Sărpkhya, Yoga, Nyăya şi Vaiseshîka. Din punct de vedere hindus, aceste “filosofii” clasice sau, literal, “puncte de vedere” {darsanas), sunt socotite a fi cele şase aspecte ale unei tradiţii hinduse ortodoxe unice

Fondatorii acestor curente, reali sau presupuşi - Kapila, Pataijjali, Jaimini, Vyăsa, Gautama şi Kanăda—ar trebui priviţi mai degrabă ca şcoli în sine decât ca indivizi, pentru că, în afara numelor lor, nu se cunoaşte nimic despre ei.

Mircea Eliade afirmă, în acest sens, că: „Orice tratat filosofic indian reiterează concepte anterioare datei redactării sale, de cele mai multe ori străvechi. Daci întâlnim, totuşi, intr-uri text filosofic, o nouă interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu înseamnă că interpretarea respectivă n-a fost deja anticipată în altă parte”.
VEDĂNTA
VEDĂNTA PRESANKARIANĂ

Termenul vedănta (literal: “sfârşitul Vedei”) desemna Upanişadele, care în mod cronologic succed textelor vedice .

Cea mai veche lucrare păstrată din îndelungata istorie a filosofiei vedantine o reprezintă textele Brahma-sătra, atribuite lui Bâdarăyana şi redactate pe la începutul erei creştine.

Cu toate că este singura păstrată, lucrarea nu poate fi şi prima din această categorie de texte, întrucât Bădarăyana citează în textele redactate de el numele şi concepţiile filosofice ale altor numeroşi predecesori ai săi. De pildă, '' comentând relaţia dintre “sufletele” (atman-ii) individuale şi “Şinele” (Brahman) universal, autorul aminteşte trei teorii diferite, purtând numele celor care le-au lansat Potrivit celei dintâi, ătman şi Brahman suntidentiei dintotdeauna şi pentru totdeauna; conform celei de a doua, ătman şi Brahman sunt, până la eliberare, total distincţi şi separaţi; în fine, în opinia celui de-al treileapredecesor al lui Bădarăyana, “sufletele” individuale sunt de esenţă divină, dar nu identice cu Brahman.

Bădarăyana urmărea probabil configurarea unei doctrine conform căreia Brahman reprezenta cauza materială şi eficientă a tot ce există şi, în acelaşi timp, fundament al ătman-ilor individuali.

O altă problemă abordată o reprezintă relaţia dintre Brahman, creaţie şi măyă. In această perioadă, măyă primeşte mai degrabă semnificaţia de “ignoranţă”, “neştiinţă” (avidyă) şi e comparată cu visul.

Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul şi uneltele de jertfâ-principiul atotprezent, atotpătrunzător, universal, însufleţitor al întregii existenţe fenomenale³⁹¹. Sacerdotul oficiant, sacrificiul în sine şi zeii cărora le este destinat acest sacrificiu, ca şi instrumentele folosite în săvârşirea actului sacrificial, nu erau decât tot atâtea forme fenomenale asumate de Brahman.

Idealul râvnit de civilizaţia brahmană viza tocmai anihilarea propriei realităţi, anularea de sine: fiecare era totul şi nimic.^.
VEDĂNTA SANKARIANĂ

Marelui filosof Sankara (c. 780-820 d.Hr.), îi revine meritul de a fi sistematizat întreaga doctrină a predecesorilor săi. El a alcătuit comentarii complete la Upanişade, Bhagavadgită şi la Vedănta-s utra lui Bădarăyajpa, dar şi diferite lucrări care-i aparţin în totalitate-prin noutatea doctrinelor înserate în ele, cum ar fi: Upadesa-săhasri (“Invăţătura în o mie de versuri”), ătma-bodha (“Iluminarea în ătman”), Vivekacudămapi (“Diadema discernământului”) ete.

Conceptul său fundamental este advaita (“non-dualitatea”), nediferenţierea şi non-distincţia lui Brahman absolut. Pluralitatea lumii aparente este rezultatul “iluziei” (măyă). Cauza primordială a acestei iluzii este avidyă (“ignoranţa”, “necunoaşterea”), care ţine “sufletele” individuale în stare de “prizonierat” a ciclului reîncarnărilor. Ignoranţa îşi are rădăcinile în însuşi Brahman, in Paramesvara (“Stăpânul suprem”), desemnat în accepţiunea upanişadică drept măyăvin (“Vrăjitorul”). Toţi cei care ajung să perceapă “iluzia” {măyă) lumii fenomenale atât de diversificată şi “non-dualitatea” (advaita) adevăratului “Sine” (Brahman) se pot considera eliberaţi şi se vor contopi după moarte cu acesta^.

In gândirea sankariană, singura realitate pură, existentă în sine şi prin sine, este Brahman-, el există fără calificare (nirgupa), fără specificare (nirviseşa), într-o stare izolată {kevala) de orice formă particulară. Fiind substratul unic, comun oricărei realităţi, Brahman este “sinele” {ătmari) imanent oricărei fiinţe psihice. De asemenea, el este substratul întregului Univers, pe care-1 creează prin transformare (yivprtd), nu prin evoluţie (paripăma), transmiţând lumii fenomenale propria-i realitate. Şi pentru că e izolat, în unicitatea sa, de pluralitatea lucrurilor, el rămâne în permanenţă transcendent faţă de această lume, care tocmai din cauza acestei izolări de substratul oricărei existenţe, nu are în materie de existenţă decât aparenţa şi se reduce la o simplă iluzie (măyă)^.

Pornind de la celebra formulă tat tvam asi, “Acela eşti tu”, Sapkara consideră Sinele (ătman) drept unica realitate şi apreciază că toate celelalte lucruri nu sunt decât produsul fantasmagoric al neştiinţei, al ignoranţei (avidyă). Cosmosul însuşi, în ansamblul său, este un efect al ignoranţei, ca şi “eu-1” interior (ahankara), identificat totdeauna în mod eronat cu Sinele. Adevăratul Sine, când este realmente cunoscut, nu mai există nici un fel de ignoranţă (avidyă) sau iluzie (măyă), nu mai există vreo distincţie între macrocosm şi microcosm, între individualitate şi totalitate, în concluzie nu mai există lume.

Ignoranţa (avidyă) nu este un principiu exclusiv negativ, ci şi o forţă pozitivă (sakti) ³⁹⁷ care produce iluzia lumii şi cele “cinci învelişuri” ale acesteia.

Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidyă maschează Sinele, “întocmai cum un petic de nor maschează soarele”, iar ca principiu pozitiv proiectează pluralitatea existentă în cosmos, agitându- ne simţurile şi capacităţile mentale, prilejuind suferinţă şi fascinându- ne constiinta simplistă şi derutată de tot felul de nimicuri inutile, pasagere şi fără substanţă.

Ignoranţa (avidyă) rămâne o enigmă, un mister, chiar într-o măsură mai mare decât însuşi Brahman.

Ignoranţa {avidyă) nu poate fi demonstrată prin raţionament, ea nu poate fi demonstrată nici prin intermediul cunoaşterii.

Trăsăturile omului “eliberat în timpul vieţii” {jivnmukta) sunt descrise în multe din textele elaborate de şcoala vedantină. De fapt, - ele conturează profilul idealului suprem al “omului divin pe pământ”.

Un asemeneaom “eliberat” şi “iluminat”, menţionează călugărul Sadănanda în Vedăntasăra, se comportă asemenea unuia ce asistă la un spectacol de magie, cunoscând faptul că totul este un scenariu, o iluzie a simţurilor, făurită de arta magică. Dacă totuşi el vede ceva, nu consideră că e ceva real. “Iluminatul” vedantin nu percepe şi nu se străduieşte să perceapă ce se întâmplă în jurul său, întrucât ştie că nimic nu e de văzut, că orice efort în acest sens îl conduce pe o linie greşită. Deşi, paradoxal, el îşi percepe propria individualitate, în deplină libertate, în lumea aparent reală, totuşi el nu-şi observă nici măcar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru că e perfect conştient că ambele sunt iluzorii.

Vedăntinul eliberat nu-şi mai propune altceva decât să sa duca la bun sfârşit experimentul efectelor karmiei acumulate din existenţele anterioare. El îşi percepe viaţa sa actuală, asemenea unui martor indiferent, impasibil faţă de tot ceea ce i se întâmplă. În momentul în care efectele karmice anterioare se epuizează în fine, după ce aceste efecte s- au epuizat, “respiraţia vitală (prăpa) se dizolvă în Supremul Brahman, care este Fericire Lăuntrică”. In acest moment, nu mai există nici o formă de ignoranţă (avidyă), dispare iluzia conştiinţei de sine. De acum, “sinele” (ătman) individual se regăseşte pe de-a-ntregul în “Sinele” (Brahman) absolut. El şi-a descoperit “izolarea şi integrarea supremă” (parama-kaivalya) în lumea non-dualităţii întrucat el este totalitatea. De aici inainte el ramane pentru totdeauna în această stare finală^.
SĂMKHYA

Prima sistematizare a fîlosofiei Samkhya apare prin secolul al V-lea d.Hr. şi îi aparţine lui Isvara Krishna, autorul cunoscutului tratat Samkhya-kărika^.

Sămkhya presistematică este socotită drept un fel de gnoză eliberatoare, alături de Yoga, care este o tehnică eminamente practică. Sămkhya nu este altceva decât o perpetuare a fîlosofiei upanişadice, punând un accent preponderent pe rolul decisiv al cunoaşterii în realizarea eliberării individuale.

Originalitatea primilor maeştri Sămkhya constă, de fapt, în convingerea lor că adevărata “cunoaştere”, “ştiinţă”, rezultă din analiza riguroasă a structurilor şi dinamicilor “Naturii” (praktti), a vieţii şi activităţii psihomentale, pe de o parte, secondată de experienţa prezenţei Sinelui universal, a Spiritului absolut (purusha), pe de altă parte.

Originea sistemului Sămkhya trebuie căutată în analiza componentelor umane cu scopul de a face distincţie între acele elemente de care omul se detaşează în momentul morţii şi cele “nemuritoare”, adică acelea care însoţesc “sufletul” în destinul său de dincolo de mormânt. “Originile” Sămkhyei ţin de o problemă de natură strict mistică, respectiv: ceea ce subzistă din om după moarte, ceea ce constituie adevăratul şi nepieritorul Sine, elementul etern al oricărui individ.

Conform Sămkhya, există două principii universale contrapuse: pe de o parte, “spiritul” (purusha), numit şi monada vitală (ătman-vl), „sinele” smpiujjs-ul, (“omul” în sine), iar pe de altă parte, materia primordială (prakţti), ambele fiind eterne.

Purusha - “Spiritul” este neataşat şi fără contact, absolut impasibil, neinteresat şi neimplicat, şi ca atare niciodată efectiv în dependenţă, niciodată realmente eliberat, dar etern liber, întrucât eliberarea ar presupune o stare prealabilă de dependenţă

Purusha este absolut inexprimabil^. Este ireductibil, lipsit de calităţi (nirgupatvat), purusha nu posedă “inteligenţă”, (ciddharma), pentru că e lipsit de dorinţe. Spiritul este veşnic liber^.

Potrivit concepţiei Sămkhya, purusha este o entitate imaterială, care în contrast cu ătman-ul vedăntin nu cunoasterea nici fericirea, nici puterea de a acţiona în calitate de cauză materială sau eficientă într-o anume împrejurare. El nu înseamnă cunoaşterea a ceva, e recreativ şi nu se extinde, nu se transformă şi nu produce nimic; nu e absolut deloc copărtaş la suferinţele, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin însăşi natura sa este “absolut izolat” (kevală).

Purusha este asimilat unei fiinţe “vii” (jiva), părând a fi înzestrat cu receptivitate şi spontaneitate, respiraţieşi toate celelalte procese organice, dar în cele din urmă el rămâne absolut impasibil şi intangibil^..

Ignorând mecanismul vedantin, Sămkhya susţine, paradoxal, că există tot atâţia purusha câţi oameni.

După cum spuneam, materia primordială (prakţti) este la fel de reală şi eternă ca şi spiritul (purusha); cu toate acestea, în contrast cu purusha, prakjti este permanent dinamică şi creatoare. Deşi perfect omogenă, materia primordială posedă, totuşi, trei modalităţi de existenţă (guna):

a) sattva - ca lumină şi înţelepciune;

b)rajas -ca energie motrice şi activitate mentală;

c) tamas - ca inerţie şi obscuritate psihomentală.

După ce depăşeşte starea sa primordială de echilibru perfect (alinga, avyakta) şi capătă calificative determinate de “instinctul său teleologic”, materia originară (prakjti) apare sub forma unei mase energetice (mahat, “cel mare”). Prinsă în procesul evoluţiei (parinăma), ea se transferă din simpla ipostază de masă energetică (mahat) în cea de masă unitară aperceptivă (ahamkâra), lipsită totuşi de o experienţă “personală”, dar având conştiinţa propriului “eu” (aham - “eu”). Având ca fundament această masă aperceptivă, “evoluţia” (paripăma) cunoaşte două direcţii opuse: una conduce spre lumea fenomenală obiectivă, pe când cealaltă spre cea fenomenală subiectivă, adică lumea sensibilă şi psihomentală.

Sămkhya suţtine că creaţia lumii nu este altceva decât un act cvasi “psihic”. Fenomenele obiective şi psihofiziologiee au o origine comună, ceea ce le distinge fiind doar formula gunelor, a modalităţilor lor de existenţă şi exprimare. Astfel, satva - lumina şi înţelepciunea predominăm fenomenele psihomentale, rajas - energia motrice şi activitatea mentală în fenomenele psihofiziologiee (pasiuni, activitatea senzorială etc.), în vreme ce fenomenele lumii materiale sunt rezultatele din ce în ce mai dense şi inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetale şi animale etc.) .

Sămkhya apreciază că orice experienţă psihică este, de fapt, un simplu proces “mental”. Cele trei modalităţi de existenţă şi manifestare a materiei primordiale (prakti) penetrează întregul cosmos şi presupune o simpatie organică între om şi univers. De aici rezultă că, aşa cum subliniază Mircea Eliade, diferenţa dintre om şi Cosmos nu este decât o diferenţă de grad, nu de esenţă.

Filosofía Sămkhya subliniază că nici o formă nouă nu depăşeşte posibilităţile de existenţă aflate deja în univers. În viziunea Sămkhya, nimic nu se creează, în sensul obişnuit al cuvântului; creaţia exista din veşnicie şi nu va fi distrusă niciodată; ci îşi va recăpăta echilibrul ei absolut iniţial, în urma marii resorbţii finale - mahăpralaya, restabilindu-se totodată dharma cosmică.

Acest tip de “evoluţie” sui generis, afirma ca între cauză şi efect există totdeauna o relaţie reală şi determinată. Mircea Eliade subliniază că orice efect există potenţialmente în cauză, întrucât altfel n-ar fi probabilă o relaţie între existenţă şi non- existenţă, între fiinţă şi nefiinţă, între absentă şi actualitate.

Lumea, aşa cum o vedem şi o percepem noi, prezintă un număr extraordinar de mare de structuri şi forme distincte. Prin urmare» ea este compusă, ci nu simplă. Astfel, creaţia, în ansamblul ei, are un caracter teleologic, având în ultimă instanţă misiunea de a servi Spiritului universal (purusha), “administratorului” ei suprem. Este cea mai evidentă dovadă a existenţei lui Purusha. Deşi acesta este mascat de iluziile şi confuziile creaţiei cosmice, materia primordială (prakjti) este activată de “instinctul teleologic” impregnat ei, tinzând şi contribuind, în totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha.

Dincolo de toate aceste speculaţii, opoziţia dintre Purusha-prakjti din Sămkhya ne aminteşte de dualismul iranian al celor două principii contrare, reprezentate de Bine şi Rău (Ahura Mazda – AngraMainyu). Tipul acesta de dualism Bine-Rău nu era la început decât una dintre diferitele formule prin care erau exprimate aspectele antitetice, dar complementare, ale realităţii care ne înconjoară şi în care trăim: ziua-noaptea; bărbat-femeie; viaţă-moarte; fecunditate- fertilitate; sănătate-boală etc.

In viziunea tuturor sistemelor indiene post-vedice, deprecierea sau degradarea vieţii cosmice şi individuale se datorează iluziei (maya) omului.

Textele sacre indiene, inclusiv Sămkhya, identifică sursa “prizonieratului” spritului şi implicit cauza tuturor suferinţelor în solidaritatea omului cu lumea înconjurătoare, cu cosmosul, în participarea sa directă sau indirectă, conştientă sau inconştientă, activă sau pasivă, la Natură (prakjtî), ceea ce atrage după sine participarea sa la o Natură şi o viaţă profană, la un proces continuu de desacralizare a existenţei în general. Acest lucru presupune că eliberarea omului înseamnă, în primul rând, desolidarizarea de cosmos şi de viaţa profană, pe care singur şi-a asumat-o. Numai astfel viaţa sa va fi resacralizată şi va reuşi să nu mai fie propriul său “prizonier”.

Conştientizarea suferinţei ca o lege a existenţei nu conduce la disperare, ci dimpotrivă se constituie în premisa eliberării de aceasta. Prin urmare, deşi este universală, suferinţa nu este niciodată definitivă.

Pentru adeptul Sămkhya, calea spre eliberare are un singur sens: cunoaşterea reală a spiritului. Şi prima etapă în realizarea acestei cunoaşteri eliberatoare rezidă în negarea ideii că spiritul ar poseda atribute. Acest lucru presupune, în fapt, negarea suferinţei în ceea ce îl priveşte. Când înţeleptul îl cunoaşte realmente pe purusha, durerea nu mai este asimilată durerii, nici non-durerii ci este evaluată ca un simplu fapt, care deşi este receptat ca suferinţă, îşi pierde totuşi valoarea, sensul.

Cunoaşterea postulată de Sămkhya este o cunoaştere metafizică, este o “trezire” care descoperă instantaneu esenţa Sinelui, realitatea ultimă; ea nu se dobândeşte prin experienţă, ci este a autorevelaţie bruscă. Nimicul divin nu intervine aici, pentru ca Sămkhya neagă existenţa lui Dumnezeu.

YOGA
Origini şi tipuri Yoga

“Mistica exerciţiului”, “mistica voinţei creatoare” - psihotehnica Yoga. Primele referiri precise la tehnicile Yoga apar inca din textele brahmanice si, ulterior, in Upanişade şi în Mahăbhărata.

Yoga “clasică”, a fost redactată mâi târziu de către legendarul Patanjail în tratatul Yoga-Sutra. Patanjali recunoaşte că el nu este nici creatorul “filosofiei” Yoga, nici inventatorul tehnicilor yoghine. El însuşi mărturiseşte că nu face, în definitiv, decât să revizuiască şi să publice tradiţiile doctrinare şi tehnice referitoare la Yoga. Dintre reţetele tehnice conservate de tradiţie, Patanjali le-a consemnat doar pe acelea credibile prin însăşi istoria îndelungată pe care o parcurseseră.

Adevărata eliberare poate fi realizată doar cu ajutorul unei tehnici ascetice şi a unei metode contemplative, adică prin Yoga. Scopul Yogăi, este suprimarea conştiinţei normale în favoarea unei conştiinţe calitativ diferite, care să poată penetra în mod deplin adevărul metafizic. Yoga propune suprimarea conştiinţei cotidiene, normale, printr-o tehnică fiziologică, în raport cu care tehnica strict psihologică este subsidiară. In momentul în care Patanjali defineşte Yoga ca o “suprimare a stărilor de conştiinţă”, aceasta înseamnă că tehnica yoghinică presupune, în consecinţă, cunoaşterea experimentală a tuturor “stărilor’’ care “agită” o “conştiinţă” normală, profană, neiluminată.

Yoga nu poate fi însuşită în particular, de unul singur, ci totdeauna sub îndrumarea unui maestru (guru). Re~naşterea iniţiatică este desemnată în toate formele Yoga ca fiind accesul la un nou mod de existenţă, neprofan, metafizic şi indescriptibil, pe care şcolile indiene îl exprimă sub diferite nume: mokşa, Nirvăna, asamskjta etc.

Forme Yoga: Hatha-Yoga (“Yoga agresiv, dur”), care cultivă exerciţiile fizice şi a creat un întreg sistem fiziologic, Bhakti- Yoga (“Yoga devoţional”), care pune un accent preponderent pe iubirea devoţională faţă de un Dumnezeu (Isvara) personal, Mantra-Yoga, care accentuează invocarea numelui divin, Karma-Yoga, care se fundamentează pe fapta morală, Jnăna- Yoga, care se concentrează pe experienţa mistică, Răja-Yoga (“ Yoga regal”), care coreleaza Bhakti, Karma şi Jnana-Yoga şi acordă o atenţie deosebită meditaţiei.

TREPTELE YOGA
In viziunea lui Patanjali, tehnica Yoga presupune însuşirea mai multor categorii de practici fiziologice şi exerciţii spirituale (anga, “membre”), absolut necesare în vederea realizării concentrării supreme, samădhl. Aceste “membre” ale Yogăi reprezintă în acelaşi timp o serie de tehnici şi etape sau trepte ale itinerariului ascetic spiritual al cărui scop este eliberarea finală.