Nicolae Achimescu

Acestea sunt următoarele:

a. înfrânările (yama);

b. disciplinele (niyama);

c. atitudinile şi poziţiile trupului (asana)',

d. disciplinarea respiraţiei (prănăyăma);

e. deconectarea simţurilor de la lumea exterioară (pratyăhăra);

f. concentrarea (dhărană);

g. meditaţia (dhyăna);

h. contemplaţia (samădhi)
a. Yama (înfrânările) se referă la cele 5 comandamente morale ale ascetului. Prima este ahimsa (să nu ucizi), adică non-violenţa asupra niciunei creaturi niciodată şi în niciun mod. Al doilea e satya (să nu minţi); cuvântul şi gândul trebuie să corespundă cu faptele (ce a fost văzut, auzit sau dedus). Al 3- lea e asteya (să nu furi), anihilează orice dorinţă de a fura. Al 4-lea e brahmacarya (abstinenţă sexuală) conservă energia nervoasă. Yoga consideră importante forţele secrete ale facultăţii generatoare, energie care dacă e consumată, slăbeşte capacitatea cerebrală, iar înfrânată va uşura contemplaţia. Abstinenţa e totodată anihilarea oricărei forme de tentaţie. Instinctul va fi dezrădăcinat din simţuri. Al 5- lea e aparigraha (să nu fii avar) constă în lipsa ataşamentului faţă de bunuri. Aceste înfrânări yama produc o stare purificată.

b. niyama – discipline corporale şi psihice. Ele constau în puritatea (sauca), mulţumirea, împăcarea, asceza, cunoaşterea de sine şi dăruirea totală Stăpânului Divin. Purificarea este curăţirea internă a organelor, toxinele sunt eliminate prin „purgaţii” artificiale. Pe ele insistă Hatha-Yoga (cea fiziologică). Vyasa spune că sauca implică şi purificarea spiritului.

c. asana. În această treaptă debutează Yoga. Este Poziţia-lotus, „stabilă şi agreabilă”. Învăţată de la guru, ea dă trupului stabilitate rigidă şi reduce efortul fizic. Este incomodă la început dar după antrenament se reglează procesele fiziologice, concentrarea fiind pe conştiinţă. Simţurile devin neutre, survine izolarea conştiinţei. Nu se mai comunică cu propria activitate senzorială. Asana reduce mişcarea la o singură postură, imobilă, sacră, necesară tuturor tehnicilor yoghinice. Aboleşte condiţia umană obişnuită.

Practicanţii Yoga susţin fortificarea trupului şi alte funcţii terapeutice prin multiple poziţii. Exemple: utthita padmasana oferă viziuni supranaturale şi vindecă afecţiuni respiratorii, supta padmasana vindecă organe digestive, yoga-asana elimină insomniile, gupta anga-asana vindecă impotenţa, manauka-asana face trupul invizibil. Medicina modernă e rezervată în privinţa acestor efecte. Există centre Yoga ce susţin că folosesc mijloace terapeutice fără conotaţii religioase dar sunt scene regizate pentru banii turiştilor.

d. Pranayama. Este disciplinarea respiraţiei. Omul obişnuit respiră aritmic, în funcţie de împrejurări sau tensiunea mentală, iar atenţia e necontrolată. Cum orice efort este o exteriorizare, pranayama încearcă anihilarea efortului respirator: yoghinul respiră disciplinat, ritmat, pentru a uita de ea. Există o relaţie între ritmul respiraţiei şi stările de conştiinţă. Ritmând respiraţia, încetinind-o, yoghinul verifică stări de conştiinţă care sunt inaccesibile în stare de veghe sau în somn (respiraţia e lentă). Prin pranayama yoghinul realizează ritmul respirator din timpul somnului şi penetrează lucid şi conştient stările mentale proprii somnului.

Ritmul respiraţiei se realizează prin armonia inspiraţiei (puraka), reţinerii aerului (kumbhaka) şi expiraţiei (remka). Controlul suflului suspendă respiraţia spontană. Controlul circulaţiei suflurilor în întreg organismul presupune controlarea întregii individualităţi psihice întrupate.

Prana, încă din perioada vedică şi upanişadică, era considerată sursa vieţii, fiind identificată cu sinele (atman). Controlul acestei forţe este scopul oricărui yoghin. Este cea mai importantă forţă de viaţă împotriva degenerării fizice. Prin controlul asupra repiraţiei, se diminuează ritmul respirator încât practicantul realizează impercepţia acestuia, deşi e conştient. În această treaptă ei pot fi îngropaţi câteva zile sau săptămâni, supravieţuind. Secretul ar fi că yoghinul îşi diminuează necesitatea de oxigen, iar puţinul aer care penetrează pământul este suficient. Klostermaier consemnează cazul unui yoghin care a stat asistat de medici 21 de zile sub pământ şi o săptămână sub apă. Pentru a redeveni conştient, yoghinul are nevoie de mult timp să-şi revină, dar n-au apărut afecţiuni fizice sau psihice secundare. Există multe legende ale yoghinilor de pranayama, dar medicina modernă nu le acordă credibilitate.

e. Pratyahara este suprimarea fluxului continuu de gânduri, sentimente. Mintea (citta) se află într-o continuă agitaţie. Ea asimilează formele şi culorile oferite de simţuri, imaginaţie, memorie şi emoţii şi se transformă în acele forme. Cunoaşte o metamorfoză fără limite. Pentru a o controla, yoghinul trebuie să stopeze impulsurile senzoriale exterioare dar şi cele interioare: amintiri, pasiuni. Prin disciplinarea respiraţiei, vălul tenebrelor dispare, mintea se poate concentra. Yoghinul îşi verifică calitatea concentrării prin introvertirea simţurilor. Chiar dacă simţurile sunt anihilate, mintea tot are reprezentări senzoriale: ea nu se foloseşte de percepţia senzorială, ci poate cunoaşte prin puterile proprii. Această cunoaştere directă, prin contemplaţie, este mai reală decât cunoaşterea normală senzorială. Yoghinul intră în contact cu realitatea prin înţelepciune (prajna), gnoză, fără să mai fie distras de simţuri. Omul obişnuit nu poate avea această libertate, căci spiritul este tulburat de senzori, subconştient sau lumea înconjurător. Yoghinul nu anihilează aceste fenomene, ci le contemplă direct, esenţa lor, nu prin forme sau stări mentale. Le percepe mistic, nu senzorial.

f. Dharana. Este a 6- a treaptă Yoga, dar e de fapt „ekagrata”, adică fixarea într-un singur punct. Este punctul de plecare al meditaţiei yoga. Concentrarea se face pe ombilic, pe lotusul inimii, între sprâncene, vârful nasului, obiect luminos, gând sau Isvara (Domnul). Concentrarea nu poate avea loc fără un obiect pe care să se fixeze gândul. Ekagrata (concentrarea pe un punct) duce la eliminarea automatismelor din conştiinţa omului. Subconştientul aduce în conştiinţă diferite obiecte în permanenţă. Ekagrata impune controlul asupra senzorilor şi a subconştientului. Controlul înseamnă să poţi interveni voluntar în derularea celor două provocări mentale. Yoghinul poate oricând şi oriunde să-şi concentreze atenţia asupra unui singur punct, dobândind o voinţă autentică.

g. Dhyana (meditaţia). În cadrul ei conţinutul mental este unic şi mintea curge continuu spre el. Accesul yoghinului spre conţinutul mental se face prin pătrunderea în profunzimea aceluiaşi obiect şi nu dinspre periferic spre centru. Conţinutul mental este acelaşi dar mintea rămâne dinamică, fiecare moment repetând momentele anterioare şi ulterioare. Meditaţia este o călătorie înlăuntrul obiectului. Această meditaţie este diferită de cea profană şi inexplicabilă. Actul de pătrundere nu se poate concepe sau intui. Meditaţia yoghină impune coerenţă şi luciditate. Nici un continuum mental nu poate dobândi densitatea şi puritatea dhyanei. Meditaţia profană se limitează la forma exterioară sau valoarea unui obiect, iar dhyana le penetrează şi asimilează magic. Continuumul yoghinic nu foloseşte asocieri, analogii, simboluri ci apelează la experienţa direct şi percepţie mistică. Dhyana este instrumentul de penetrare a esenţei lucrurilor şi de asimilare a realităţii.

h. Samadhi. „Enstaza” este rezultatul final şi apogeul eforturilor şi exerciţiilor spirituale ale ascetului. Este starea contemplativă în care gândirea percepe spontan forma obiectului concentrării, fără să se folosească de raţiune sau imaginaţie. Obiectul se descoperă în sine. Yoghinul nu face distincţie între actul percepţiei şi obiectul meditaţiei. Coincidenţa între cunoaştere şi obiect este reală, obiectulnu mai e delimitat ca fenomen ci e golit de sine. Ascetul anihilează iluzia care ţine prizonier omul obişnuit.

Samadhi nu e o transă hipnotică. Psihologia indiană atribuie hipnoza unei stări ocazionale şi provizorii. Bhatta Kallata în tratatul „Spanda Karika” face deosebirea între transă hipnotică şi samadhi. Transa hipnotică este o paralizie emoţională a fluxului mental; samadhi e concentrarea supra unui punct fix, după anihilarea multitudinii de stări mentale.

Dacă samadhi se face pe un obiect sau idei (fixarea minţii pe un punct din spaţiu sau idei), enstaza se numeşte samprajnata samadhi, adică o conjuncţie cu suport, diferenţiind subiectul de obiect. Dacă samadhi se face ignorând orice relaţie exterioară sau mentală, realizând o conjuncţie fără alteritate (înţelegere mistică şi deplină a fiinţei), el realizează enstaza nediferenţiată, asamprajnata samadhi. Dacă enstaza diferenţiată este un instrument de eliberare când înţelege adevărul şi opreşte suferinţa, cea nediferenţiată anihilează impresiile tuturor funcţiilor mentale anterioare. Aceasta blochează efectele karmice acumulate şi declanşate în trecut. În primul tip de enstază toate funcţiile mentale staţionează, sunt inhibate, în afară de meditaţie; în al doilea tip, orice conştiinţă dispare, toate funcţiile mentale au fost blocate. Prin această enstază se face ruptura de nivel, accederea mistică de la „a fi” la „a cunoaşte”, de la fiinţă la cunoaşterea fiinţei. Această experienţă supralogică şi supraraţională duce la fuziunea tuturor modalităţilor fiinţei.

ELIBERAREA FINALĂ ŞI “PUTERILE MIRACULOASE” (SIDDHI)
Orice filosofie indiană porneşte de la premisa că întreaga existenţă este impregnată de “suferinţă”. Suferinţa umană se datorează “necunoaşterii”, ”ignoranţei”(avidyā). Nu este vorba însă de orice ignoranţă, ci de ignoranţa provocată de necunoaşterea reală a spiritului, o ignoranţă de ordin metafizic. De aceea, anihilarea ei nu se poate realiza decât printr-o cunoaştere de ordin metafizic.

Sistemul Sāmkhya recomandă realizarea eliberării exclusiv prin gnoză, pe când Yoga consideră indispensabile asceza şi meditaţia. In viziunea ambelor sisteme, suferinţa umană îşi are originea în iluzie (maya); datorită ei, omul confundă viaţa sa psihomentală cu spiritul, cu Sinele. In viziunea acestor sisteme, stările de conştiinţă sunt simple produse “rafinate” ale substanţei primordiale (prakrti), aflată le baza luminii fizice şi fiinţelor vii.

Potrivit ambelor sisteme, “eliberarea” se produce în momentul în care acest adevăr a fost înţeles, când adeptul respectiv conştientizează, spontan şi brusc, adevărata realitate, imperceptibilă până atunci. În acest moment spiritul şi-a recăpătat libertatea sa primordială. Conform Sāmkhya, eliberarea intervine când respectivul începe să stăpânească temeinic cunoaşterea esenţei şi formelor substanţei primordiale şi a legilor care-i direcţionează evoluţia. Sistemul Yoga susţine şi el această cunoaştere a substanţei primordiale, dar conferă valoare doar tehnicii contemplative, singura capabilă să reveleze autonomia şi atotputernicia spiritului.

Yoga lui Patanjali îşi propune abolirea oricărui tip de experienţă provenite din eroarea logică şi chiar metafizică, înlocuind-o cu o “experienţă” enstatică, suprasenzorială şi supraraţională. Prin “intuiţia” contemplativă, yoghinul transcende definitiv condiţia umană, obţinând în final libertatea totală; detaşându-se de orice conţinut senzorial sau structură intelectuală, yoghinul dobândeşte o stare necondiţionată, care nu mai este pură “experienţă”, ci pur şi simplu un fel de “revelaţie”. Intelectul (buddhi) îşi încheie misiunea, se îndepărtează de spirit şi se reintegrează în substanţa primordială (prakrti). Yoghinul realizează eliberarea, se comportă asemenea unui “mort în viaţă”, pentru că nu mai întreţine nicio relaţie cu lumea. El nu mai trăieşte sub constrângerea timpului, ci în afara acestuia, într-un fel de prezent etern.

Toate filosofiile, tehnicile ascetice şi contemplative indiene îşi propun vindecarea omului de suferinţa existenţei în timp. Soluţia propusă de acestea este “arderea” sau “consumarea” efectelor karmice şi anularea vieţii viitoare. Unul dintre mijloacele de a “consuma” rezidurile karmice este tehnica “reîntoarcerii în urmă”, în scopul de a-şi cunoaşte existenţele anterioare şi a reveni la starea primordială, pură.

Semnificaţia şi finalitatea acestei tehnici vizează reîntoarcerea în timp şi redescoperirea punctului de plecare care coincide cu cosmogonia. A retrăi vieţile anterioare şi a le înţelege înseamnă a consuma efectele karmice acumulate, adică “a arde păcatele”.

Spre deosebire de Samkhya, Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu, Isvara. Acesta nu este creatorul lumii, întrucât cosmosul, viaţa şi oamenii sunt opera materiei primordiale (prakrti). Fără să mijlocească în vreun fel mântuirea acestora, Isvara îl poate ajuta pe ascet să ajungă la samādhi. În opinia lui Patanjali, ajutorul divin este efectul unei “simpatii metafizice” dintre Sinele universal şi sinele individual. E vorba de o simpatie care nu face altceva decât să lege una de alta două entităţi înrudite.

Meditând şi realizând samadhi faţă de un obiect anume, yoghinul dobâdeşte anumite “puteri miraculoase”, anumite “forţe” oculte: înţelege limbajul animalelor, ştie exact când va muri, poate citi gândurile oamenilor, se poate face invizibil, dobândeşte forţa unui elefant etc.

Yoga pretinde rezolvarea mai tuturor necunoscutelor pe care ştiinţa şi medicina modernă încă nu le-au identificat. De aceea, tot mai mulţi cercetători se întreabă la ce-ar mai putea folosi eforturile omului de ştiinţă din moment ce yoga a găsit răspunsul la toate problemele existenţei. K. Klosternaier este foarte intransigent în această privinţă, subliniind că în biografiile şi autobiografiile yoghinilor sunt relatate nenumărate episoade fantastice , care după ce au fost verificate, s-au dovedit a fi simple născociri şi escrocherii.
Mistica bhakti
Doctrina bhakti se adresează tuturor categoriilor populaţiei, inclusiv femeilor şi celor din casta sūdra. Scopul acestei doctrine este tot eliberarea (moksa), dar aceasta nu este dependentă de acte sacrificiale complicate sau de speculaţii abstracte. Conform acestei învăţături, cea mai bună cale spre eliberarea din ciclul infinit al reîncarnărilor constă în iubirea devoţională (bhakti) faţă de Dumnezeu.

Credinţa într-un Dumnezeu personal apare în câteva dintre Upanişade, dar mai ales în Bhagavad-Gitā. Ulterior ea va fi dezvoltată în multe lucrări sectare, bhakti fiind considerată drept mijlocul cel mai eficient pentru dobândirea eliberării.

În accepţiunea bhakti, orice om trebuie să-şi îndeplinească toate îndatoririle cât poate mai bine. Prin urmare, preocuparea centrală a fiecăruia trebuie să fie aceea de a acţiona totdeauna detaşat de orice interes pentru rezultatul propriilor fapte. Fireşte, nu este vorba de acele fapte în sine, care creează efecte karmice şi samsāra, ci de dorinţa de răsplată care însoţeşte în general orice act al omului. Aceasta nu presupune inactivitate şi pasivitate absolută, ci detaşarea de rezultatul faptelor în sine. Aceasta înseamnă că îndeplinindu-şi îndatoririle ce-i revin, omul de rând poate spera la realizarea eliberării. Bhagavad-Gitā recomandă pe mai departe sacrificiile tradiţionale şi alte acte sacre, dar cu condiţia ca acestea să fie săvârşite fără vreo dorinţă de răsplată. La fel, cunoaşterea este acceptată şi ea ca mijloc de realizare a eliberării. Dacă cineva meditează asupra lui Brahman, se socoteşte că el ajunge la Dumnezeu. Totuşi, pentru omul obişnuit este dificil să mediteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract pentru el. De aceea, Bhagavad-Gitā recomandă bhakti ca o metodă mult mai accesibilă pentru dobândirea eliberării. Această învăţătură capătă însă un pronunţat caracter mistic accesibil doar celor avansaţi din punct de vedere religios.

Eliberarea nu poate fi obţinută decât prin devotamentul credinciosului hindus faţă de “Stăpânul Divin” şi printr-un anume har pe care acesta îl oferă în schimbul devotamentului. Faptul că Bhagavad-Gitā aminteşte de intrarea ascetului într-o brahma-nirvana şi de transformarea acestuia în brahman, presupune similitudinea ulterioară cu mistica Vedānta.

Credinţa într-un Dummezeu eliberator de natură personală se corelează totodată cu concepţia despre o nemurire personală a sufletului. Viaţa veşnică nu semnifică pentru practicantul bhakti contopirea cu infinitul Brahman, ci venirea în împărăţia Stăpânului divin şi realizarea păcii depline care este în acesta. Cel eliberat de ciclul reîncarnărilor va avea părtăşie pentru totdeauna de prezenţa lui Dumnezeu. Este vorba de un fel de pregustare a veşniciei încă din timpul acestei vieţi.

Această cale de eliberare este accesibilă, după cum spuneam, membrilor tuturor castelor, dar şi adepţilor tuturor cultelor şi religiilor.

Cel ce nutreşte credinţa deplină în bunătatea lui Dumnezeu, cel ce şi-a găsit eliberarea în Krishna, nu-şi va abandona nicidecum activitatea profesională, ci va activa pe mai departe în mijlocul lumii. Chiar şi militarul care este obligat prin natura profesiei sale să ucidă, nu-şi va simţi periclitată eliberarea dobândită, fiindcă doar trupul poate fi ucis, dar niciodată sufletul nemuritor.

Bhagavad-Gitā, cel mai popular poem al Indiei, ilustrează deplin caracterul absolut mistic al iubirii devoţionale de 2000 ani încoace. Totuşi, mistica bhakti capătă un accent şi mai preponderent în lucrarea Bhāgavata-Purāna, denumită pe scurt Bhāgavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishnu-Purāna şi a fost redactată prin sec. XII d.Hr., fiind tradusă din limba sanscrită în diferite dialecte indiene. Este considerată ca un fel de “Biblie” a credincioşilor lui Vishnu-Krishna, ca o carte foarte apropiată de sufletul a mai bine de 200 milioane de indieni. Această lucrare cu caracter mistic se caracterizează în special prin monoteismul ei clar, corelat cu zeul Vishnu. Vishnu este un zeu unic, creator, eliberator şi desăvârşitor dar el se revelează în diferite chipuri, în urma avatārurilor cărora se supune. Fiinţa sa constă în iubirea care se revarsă în sufletele credincioşilor săi şi de acolo se întoarce spre existenţa şi spre fiinţa sa eternă.

O caracteristică foarte importantă a misticii bhakti este invocarea numelui divinităţii, fie prin simpla rostire a acestuia, fie prin intonarea lui pe fond muzical. În viziunea misticilor bhakti, numele în sine exprimă însăşi fiinţa celui numit; în baza doctrinei despre mantre, prin intermediul numelui se poate realiza orice. Astfel, se cunosc litanii cu o mie de nume ale lui Vishnu sau Krishna, dar în practica zilnică adepţii bhakti se rezumă doar la câteva dintre aceste nume, pe care le invocă sau le cântă în permanenţă. În anumite aşezăminte bhakti există sute de oameni angajaţi sau plătiţi în acest scop, care cântă în cor numele lui Dumnezeu, pe fondul unui acompaniament de ţambal. Există chiar oameni care cântă pe drum sau pe câmp, iar alţii se adună cu anumite ocazii în case private, practicând împreuna nāmakirtan.

Invocarea numelui divinităţii în mod repetat ne aduce aminte, în primul rând, de “rugăciunea lui Iisus” din mistica creştină răsăriteană, în care practica invocării permanente a numelui lui Iisus conduce la unirea ascetului cu Hristos însuşi. În mistica bhakti, numele invocat trebuie să exprime divinitatea supremă.

Hinduşii desemnează cu plăcere creştinismul ca o formă de bhakti, dar o consideră pe aceasta inferioară comparativ cu complicata lor braktimārga. Desigur, există similitudini aparente de doctrină, dar cu toate acestea bhakti şi iubirea lui Dumnezeu din creştinism se deosebesc categoric. Se ştie, de exemplu ce oroare au cei mai mulţi dintre adepţii bhakti faţă de imaginea lui Hristos cel răstignit.

Dat fiind faptul că bhakti se bazează exclusiv pe emoţii de ordin subiectiv, se constată o divizare permanentă a spiritualităţii indiene în nenumărate secte; în India coexistă permanent mai multe zeci de încarnări ale aceleiaşi divinităţi. Prin faptul că Dumnezeu este reprezentat prea concret (cu forma exactă a trupului, culoare a pielii, o anumită îmbracăminte), se ajunge chiar la devalorizarea noţiunii de Dumnezeu în sine.

SINCRETISMUL HINDUSO-ISLAMIC.
Întâlnirea dintre hinduism şi islam

Întâlnirea hinduşilor cu islamul a avut o importanţă deosebită pentru viaţa religioasă din India. Odată cu cucerirea regiunii Sindh în 712, Mohamed Ibn Qasim pune bazele primului imperiu musulman. Însă abia în 1526, în timpul împăratului Babur, expansiunea musulmană avea să reuşească să-şi atingă apogeul în India. După moartea împăratului Aurangzeb, în anul 1707, îndelungata stăpânire islamică din India începe să decadă cu rapiditate. Imediat după cucerire, a început o perioadă de persecuţii asupra hinduşilor, mulţi dintre ei pierzându-şi viaţa. Tot acum au fost distruse temple şi statui ale zeilor hinduşi. Treptat, conducătorii musulmani au adoptat o atitudine mai moderată, unii dintre ei fiind chiar interesaţi de literatura indiană şi să promoveze la curţile lor funcţionari hinduşi. Împăratul Akbar (1556-1605) a început chiar să pună bazele unei religii comune pentru toţi supuşii săi.

Evident, cultura musulmană a exercitat o influenţă serioasă asupra vieţii spirituale a hinduşilor, dar şi cea hindusă asupra celei musulmane. Aceasta deoarece o mare parte dintre musulmanii indieni proveneau din rândul hinduşilor convertiţi la islam.

Unii lideri au încercat să realizeze o unitate a musulmanilor şi hinduşilor. De exeplu, Kabīr (1440-1518), care nega autoritatea Vedelor ca şi pe cea a Coranului, admiţând existenţa unui Dumnezeu unic, Allāh-Rāma, însă fără a-l considera pe Rama ca un avatar al lui Vishnu. De asemenea, el ignora orice formă de idolatrie, sacrificiile şi asceza, recomandând meditaţia, iubirea de Dumnezeu şi mai ales bunul comportament moral. În viziunea sa, toţi oamenii erau chemaţi la Dumnezeu, fără deosebire de rasă sau castă.

Sikhismul

Nānak şi succesorii săi
Pe baza învăţăturii lui Kabir a luat naştere Sikhismul, întemeiată de liderul religios Nānak (1469-1538). Acest Nānak avea o fire liniştită şi contemplativă, iubind mult rugăciunea. Se ruga mai mereu în compania unor credincioşi musulmani şi hinduşi, lăudând pe Dumnezeu. Când era singur, lectura cu multă plăcere din scrierile unor mistici, fie ei hinduşi sau musulmani. La 27 ani Nānak abandonează viaţa de pater familias şi călătoreşte în multe părţi ale Indiei, având posibilitatea să se întâlnească cu tot felul de maeştri spirituali.

După moartea sa, Nānak avea să capete o aureolă legendară. Un succesor de-al său, Rām Dās (1534-1581) a hotărât ca demnitatea de guru să devină ereditară şi a oferit astfel comunităţii sikhiste un conducător spiritual. El a construit sanctuarul central, primul templu sikhist, Harimandir.

Fiul său, guru Arjun (1563-1606) a oferit comunităţii o adevărată “Biblie”, numită “Nobila Carte” pentru mişcarea sikhistă, redactată în dialectele hindi şi punjabi şi cuprinzând scrierile lui Nānak, propriile sale poezii şi cântari compuse de Kabīr. Acesta a fost ucis de musulmani, devenind martir al comunităţii sale.

Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645) a decis să-şi răzbune tatăl prin luptă contra musulmanilor. Acelaşi lucru l-a făcut apoi şi Govind Singh (1666-1708), ultimul mare guru sikhist.

Govind Singh i-a strâns pe toţi adepţii săi într-o castă numită de el “cea pură” (khalasa), toţi membrii comunităţii primind porecla de Singh, adică “leu”. În plus a promovat o separare absolută a sikhiştilor, atât de musulmani cât şi de hinduşi, interzicând citirea Vedelor şi a Coranului, vizitarea templelor hinduse şi a moscheilor ş.a. De asemenea, “Cărţii Nobile” i-a adăugat imnurile războinice, care chemau comunitatea islamică la război total împotriva islamului. Întrucât această inovaţie a întâmpinat totuşi rezistenţa comunităţii, vechea “Carte Nobilă” a fost numită “Cartea primordială”, pentru a fi deosebită de “imnurile războinice” amintite.
Doctrina sikhistă
În concepţia lui Nānak, Dumnezeu este unic şi personal, denumindu-l Akal Purakh. Pe de altă parte, Akal Purakh este acel Principiu în care se conciliază toate contrariile: este simultan transcendent şi imanent, impersonal şi personal, un Dumnezeu cu calitaţi dar şi fără calităţi.

Noţiunea de Absolut, de Dumnezeu prezintă în sikhism o corelaţie de elemente impersonalist-teofanice şi personaliste. În afară de numele hinduiste Hari, Rāma şi Govinda, Absolutul mai este invocat şi cu numele de Vahguru (mare guru). Unirea cu Dumnezeu este exprimată prin forme de identificare (eu sunt el) cât şi prin formele de imanenţă de genul “eu sunt al tău, tu eşti al meu”.

În mistica sikhistă, Realitatea absolută se identifică cu Adevărul absolut (Satinām). Dumnezeu este perceput şi experiat în calitatea sa de “Nume”, de Logos primordial, de Sunet divin, perceput doar în stare de puritate interioară absolută şi contemplaţie desăvârşită, stare ce iese din practica “chemării numelui”. Aici regăsim spiritul gândirii upanişadice, care substituie mistica sacrificiilor brahmanice.

În plan moral, prin Nānak, sikhismul propune noi valori morale. Respingând ritualismul rigid şi formalist, se întemeiază sistemul langar. Acesta propune servirea mesei în comun, în scopul anihilării mentalităţii inoculate de regimul castelor, potrivit căruia oamenii n-ar fi egali, unii ar fi puri iar alţii impuri şi prin urmare nu pot trăi împreună.

Cultul
Locul desfăşurării ritualurilor sikhiste se numeşte gurdvārā. Arhitectura acestui loc este una mongolă târzie, influenţată de hinduism: un spaţiu sacru ce se impune prin frumuseţe şi curăţenie, fără statui ale vreunor divinităţi sau obiecte de cult, în afara “Nobilei Cărţi” venerată precum o divinitate (venerarea ei zilnică este o datorie a fiecărui sikhist). Înainte de a intra în gudvārā, credinciosul îşi spală picioarele, apoi odată intrat se înclină în faţa cărţii.

O altă practică obligatorie este rugăciunea cu invocarea Numelui divin, de 3 ori pe zi. Ea poate fi practicată în familie sau în gurdvārā.

Un alt moment binecuvântat este langar, sistem ce are în centrul său pregătirea şi distribuirea “hranei sacre” (un amestec de grâu, unt topit şi zahăr), după rugăciuni şi cântări devoţioase. Scopul acestei practici este consolidarea legăturii de comunicare şi ajutorarea celor săraci.

Un alt ritual este iniţierea neofiţilor în ordinul militar şi războinic al khālasā(cei puri). Este vorba de ritul amrit săvârşit cu vârful sabiei. Prin “amrit” se înţelege atât ceremonialul în ansamblul său, cât şi apa îndulcită cu zahăr şi agitată cu ajutorul unei săbii cu două tăişuri, apă din care vor bea neofitul, dar şi ceilalţi participanţi indiferent de sex. Din acest moment, cei iniţiaţi nu-şi mai taie parul, bărbaţii nu-şi mai rad barba, iar dacă o fac vor fi consideraţi “decăzuţi”.

Sincretismul între trecut şi viitor. Câteva precizări
Mai mereu sikhiştii au fost nevoiţi să se apere de agresorii mongoli sau musulmani, sau de hinduşii majoritari. În încercarea de apărare, ei au apelat de multe ori la practici nereligioase, de ex: partide politice.

Conflictul şi aversitatea faţă de hinduşi s-au înteţit mai ales după divizarea regiunii Punjab între India şi Pakistan, în anul 1947, divizare în special de sikhişti. Acum se deschide calea confruntărilor ce vor deveni cu timpul ceva cotidian.

Deşi sunt majoritari în regiunea Punjabi, o parte dintre sikhişti au fost nevoiţi să se refugieze în alte state ale Indiei, sau să emigreze spre Germania, S.U.A., Canada etc.

Starea conflictuală a fost alimentată mai mult din 1984 prin asedierea templului de la Amritsar, de către armata indiană, iar apoi de asasinatul comis asupra prim-ministrului Indira Gandhi, de către propriile gărzi de corp, de origine sikhistă. În prezent, sikhiştii revendică tot mai mult teritoriul independent Khālistan (Tara celor puri).