O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii ce se pierde atunci c

30

deoarece erau gîndite ca ţinînd de cunoaşterea veritabilă, metodele de investigaţie dezvoltate de Aristotel în Analytica posteriora (responsabile, după unii cercetători, de naşterea metodei ştiinţifice)⁵⁰ erau aplicabile în mod propriu în primul rînd existenţelor din orizontul fiinţei. Deoarece însă pentru scolastici fiinţială era numai experienţa revelaţiei, dacă în genere pentru ei s-ar fi pus cumva vreo problemă „ştiinţifică" (în sensul modern), atunci aceasta ar fi fost cu siguranţă acordul revelaţiei cu raţiunea. Toma d'Aquino într-adevăr a aplicat „metoda" lui Aristotel din Analytica posteriora, dar nu naturii, ci experienţei lui Dumnezeu: şi anume, acordului revelaţiei cu raţiunea umană. Parte din efortul metodologic scolastic a fost preluat de „teologii seculari" ai secolului al XVII-lea şi adaptat la cerinţele spiritului modern prin operarea unor substituţii 'tari': raţiunea scolastică a fost înlocuită cu raţiunea calculatoare şi algoritmică a cunoaşterii tehnice, Dumnezeu, aşa cum apărea în experienţa revelaţiei, a fost înlocuit cu Natura etc.⁵¹ Mai tîrziu, cînd triumful imaginarului hermetic a produs tipul uman al magicianului Renaşterii, obiectivele şi intenţiile acestuia au fost şi ele preluate de noul spirit ştiinţific, prin acelaşi tip de, să-i zicem, translatio studii. Magia, potrivit demonstraţiei lui I. P. Culianu⁵² fusese o ştiinţă a imaginarului, pe care, ca spaţiu în mod real accesibil experienţei, îl explora prin anumite „operaţiuni fantastice" (implicînd, adică, manipularea unor phantasmata). Or, cunoaşterea tehnică, aşa cum a fost ea formulată de primii teoreticieni ai secolului al XVII-lea (şi cum, mai tîrziu, se va vădi cu atît mai mult în cazul tehnologiei), are în comun cu magia o seamă de obiective, pe care însă le instrumentează cu mijloace diferite. Capital pentru tipul de translatio care stă la originea modernităţii este faptul că ceea ce fusese, în schema platoniciană, sus, este acum adus pe pămînt; metodele care, potrivit discursului murmurat al platonismului, acţionau în lumile

⁵⁰ Vezi J. H. Randall, Jr., „The Development of Scientific Method in the School of Padua" (in: Williams and Steffens, Eds, The History of Science in Western Civilization, vol. II, pp. 49-63).

⁵¹ 51 Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, 1986. Sintagma 'teolog secular' îi aparţine. Pentru fertilitatea tipului de translatio numit category mistake de G. Ryle (dezaprobator - The Concept ofMind, p.

16, vezi Funkenstein, loc.cit., pp. 6; 351-352.

52 I.P. Culianu, Eros şi magie, pp. 16-17.

31

superioare, sunt translatate în lumea devenirii şi traduse în termeni 'materiali'; în special, dacă magia fusese o ştiinţă a imaginarului, tehnologia, care i-a preluat obiectivele, este o artă a manipulării obiectelor materiale. Altfel spus, atributele 'tari' ale fiinţei au fost chemate să legitimeze 'tehnicile' prin care noile procedee de cunoaştere îşi propuneau să facă în şi cu lumea devenirii ceea ce vechile forme ale cunoaşterii originare încercaseră să facă, dacă nu direct cu fiinţa, măcar în orizontul ei.

Acesta este 'mecanismul' advenirii modernităţii. Este foarte semnificativ că modernitatea debutează cu (α) o problemă de cunoaştere (obţinută recesiv, faţă de tradiţia platoniciană),(co) prin falsificarea unei chestiuni de ontologie. Nietzsche, cu extraordinarul său geniu lichidator, le-a exprimat pe amîndouă - deopotrivă lapidar şi definitiv. Prima este inversarea cognitivă, obţinută de modernitate ca fundament ştiinţific al lumii veritabile prin afirmaţia „cea mai înaltă voinţă de putere constă în a atribui devenirii atributele fiinţei".⁵³ A doua este falsificarea ontologică, proclamată în sens kerigmatic-evanghelic prin vestirea faptului că,_„Dumnezeu e mort".⁵⁴

Reacţia 'conservatorilor'. Pentru a vedea în ce măsură platonismul răsturnat al modernităţii a instaurat un raţionalism abstract, trufaş şi atins de cecitate faţă de tot ceea ce nu îi seamănă sau nu poate fi redus la propriul sau algoritm de proliferare mecanică - raţionalism care şi-a extras îngîmfarea şi suficienţa din conştiinţa că e legitimat prin toate atributele 'tari' ale fiinţei (fireşte, destaurate) -, este suficient să recitim paginile dedicate de Michael Oakeshott raţionalismului în politică.⁵⁵

Deşi urmează fidel tradiţia care distinge între două feluri de cunoaştere, argumentul lui Oakeshott este că în orice activitate umană
⁵³ „Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen - das ist der hochste Wille zur Macht" (Nietzsche, Der Wille zur Macht, § 617, p. 418).

⁵⁴ „Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch Nichts davon gehort, daß Gott tot ist!" (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, „Zarathustra's Vorrede", § 2, p. 12).

⁵⁵ 55 Michael Oakeshott, „Rationalism in Politics" [1947], in: Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raţionalismul în politică, pp. 8-45). Vezi şi comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la această distincţie, cuprinsă în Conservatorismul anglo-saxon, pp. 141-146, la secţiunea dedicată supoziţiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este să trateze conservatorismul ca un tip aparte de raţionalitate).

32

este implicată, de o manieră nonseparabilă, atît cunoaşterea practică (practical knowledge or traditional knowledge), cît şi cea tehnică (technical knowledge or knowledge of technique). În ce îl priveşte, prin cunoaştere tehnică Oakeshott înţelege acea cunoaştere care poate fi complet formulată ca o succesiune finită de reguli şi care, pornind de la ele, poate fi instrumentalizată sub forma unei tehnici; dimpotrivă, practică este cunoaşterea care nu poate fi redusă la un set finit de reguli, oricît de subtile ori complicate ar fi acestea, şi care, tocmai pentru că nu poate fi formulată prin algoritmi, se regăseşte complet numai în experienţa nemijlocită.⁵⁶ Potrivit lui Oakeshott, viciul raţionalismului modern constă în teza că singura formă de cunoaştere veritabilă este cunoaşterea tehnică (principiul suveranităţii tehnicii). Dacă ar exista numai cunoaştere tehnică, argumentează Oakeshott, atunci s-ar putea susţine că inteligenţa umană este o facultate de calcul, reductibilă ea însăşi la o combinaţie de algoritmi, că procesul de învăţare se poate cel mai bine aplica unei minţi vide şi că, deci, tot ceea ce poate fi în genere gîndit poate fi şi formulat - prin urmare, că totul poate fi spus şi transmis prin cărţi (cărţile care pretind că spun totul şi care sunt citite ca şi cînd ar conţine totul sunt cu dispreţ numite de Oakeshott „fiţuici"). Dacă ar exista numai cunoaştere tehnică, atunci omul şi-ar putea schimba complet şi viaţa, şi mediul natural de viaţă potrivit reducerii acestora la mecanismul prin care le cunoaşte (şi, cel puţin în principiu, le stăpîneşte), situaţie în care realitatea oricărei ontologii ar putea fi dedusă din rezultatele calculului şi, în fond, deoarece raţiunea este o maşină, atunci nici lumea nu ar putea fi nimic mai mult decît ceea ce se poate dezvălui prin operaţiile unei maşini.

Se poate uşor recunoaşte că reducerea la absurd operată de argumentul lui Oakeshott împotriva suveranităţii tehnice merge perfect în sensul modului în care a evoluat modernitatea. Modernitatea, anume prin inversiunea atributelor tari ale fiinţei, s-a dezvoltat ca şi cum principiul suveranităţii tehnicii ar fi un principiu nu doar epistemologic, ci şi ontologic adevărat. Bacon şi Descartes

⁵⁶ „I will call it practical, because it exists only in use, is not reflective and (unlike technique) cannot be formulated in rules. [...] These two sorts of knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin components of the knowledge involved in every concrete human activity" („Rationalism in Politics", § 2, p. 12).

33

ilustrează foarte bine acest mecanism. Din dorinţa de a nu se mai lua drept fapte stabilite lucrurile false şi fantasmele (cum li s-a întîmplat celor care s-au ocupat cu istoria naturală pînă la el), Bacon declara că nu va admite în reconstrucţia ştiinţelor pe care o întreprinde nici o existenţă care nu va face faţă testului prezenţei sensibile: „Nu accept ceva decît pe chezăşia ochilor."⁵⁷ Iar Descartes, animat de aceeaşi dorinţă de a nu se lăsa mistificat, declara - j'avoue franchement - că nu cunoaşte altă materie în afara aceleia pe care geometrii o numesc cantitate şi că nu va primi în fizica sa decît principiile care sunt acceptate şi în matematică - deoarece în acest mod se poate da seamă de toate fenomenele naturii.⁵⁸ În cazul amîndurora, exigenţele cunoaşterii sunt chemate să decidă ce este şi ce nu este. Este vorba de o rectificare ontologică a lumii pornind de la postularea unui concept foarte restrictiv al cunoaşterii, potrivit principiului „tot ce nu poate fi cunoscut într-un anumit fel, nu există". Teologia modernităţii este perfect exprimată de această exigenţă reducţionistă. De asemeni, înrudirea cu procedeul juridic de gîndire nu trebuie să ne scape. Modernitatea gîndeşte juridic. Ea legiferează cu pretenţia (uneori mărturisită) de a crea în mod normativ ontologie. Şi, la fel cum în drept nu se poate judeca nimic dacă fapta vizată nu reprezintă încălcarea unei stipulaţii legale deja în vigoare, tot aşa, în ontologie, modernitatea nu poate ţine seama decît de acele fenomene care au fost deja definite ca existînd în epistemologia ei normativă.

Să revenim o clipă la stocul de metafore din care Platon îşi extrăgea imaginile cu ajutorul cărora căuta să descrie adecvat (ori sugestiv) 'adevărata filozofie'. În Scrisoarea VII,⁵⁹ imaginea cheie este focul, cu derivatele sale luminofore uzuale, altoite pe distincţia dintre 'adevărata filozofie', care nu se poate nici preda, nici învăţa, şi restul, care se poate: focul filozofiei poate fi aprins numai prin lungi discuţii în comun referitoare la primele principii, printr-o viaţă devotată ei şi prin cultivarea unui temperament înrudit cu al zeilor; după mult timp

⁵⁷ The Great Instauration, Plan of the Work, p. 30. „I interpose every where admonitions and scruples and cautions, with a religious care to eject, repress, and as it were exorcise every kind of phantasm. " (sublinierile îmi aparţin).

⁵8 Descartes, Les Principes de la philosophie, II, 64 (OEuvres philosophiques, t. III, p. 220).

⁵⁹ Platon, Scrisoarea VII, 340 b-341 d (op.cit., pp. 808 sq.).

34

dedicat acestor exerciţii, deodată, în sufletul practicantului se poate aprinde o lumină, hrănită de o flacără, ce arde din ea însăşi, şi care constituie semnul că mintea este de acum bine orientată spre cunoaşterea lucrurilor esenţiale. Este esenţial să înţelegem că, în viziunea lui Platon, acestea nu se pot preda deoarece înţelegerea lor este un mod de a fi şi nu un set de cunoştinţe, exprimabil sub forma unei succesiuni de propoziţii.⁶⁰ Găsim imposibilitatea de a preda cunoaşterea originară (care face pandant imposibilităţii de a preda virtutea, la Socrate)⁶¹ şi în dialogul Phaidros,⁶² referitor la deosebirea dintre ceea ce nu poate fi transmis prin scris (pentru că scrisul nu captează decît ceea ce poate fi reamintit pe din afară, ca hipomneză) şi ceea ce poate fi transmis numai prin oralitate (deoarece antrenează procesul interior numit de Platon anamneză, ca opus exterioarei hipomneze). În acest fragment, contrastul se referă ]a opoziţia dintre cunoaşterea care poate fi transmisă prin scrieri (şi care rămîne exterioară) şi cea care, născută prin contact, este sădită direct în suflet şi nu are nevoie să fie consemnată prin scris.⁶³ Păstrînd un set de opoziţii similar cu cel din Scrisoarea VII, Platon înlocuieşte în Phaidros metafora focului cu metafora seminţei ce încolţeşte în teren fertil: este vorba de acele discursuri care nu sunt simplă retorică, acelea care, asociind frumuseţea cu veritabila cunoaştere, au în ele o sămînţă fără de moarte, care poate fi semănată, sădită şi răsădită în sufletul altor oameni; odată sădită în alţi oameni, această sămînţă poate încolţi alte gînduri şi rostiri, capabile la rîndul lor să rodească, mai departe, alte cuvinte însufleţite.

⁶⁰ Scrisoarea VII, 344 b (op.cit., p. 810, col. 2).

⁶¹ Socrate: „Eu [...] nu cred că virtutea se poate învăţa" (Platon, Protagoras, 320 b; Opere, I, p. 435). Există însă exegeţi care slăbesc tăria acestei afirmaţii. Identificînd cunoaşterea veritabilă (înţelepciunea) cu virtutea, Socrate pare a fi constrîns să admită că virtutea poate fi predată. Totuşi, spre deosebire de sofişti (care nu aveau nici o problemă în a proclama - pe bani! - că virtutea poate fi predată şi însuşită discursiv), metoda lui Socrate nu este prelegerea, ci dialogul: ceea ce sugerează că, pentru Socrate, virtutea nu poate fi predată strict noţional, cum ai preda o teoremă, ci numai prin intermediul unui proces existenţial (dialogul maieutic), care aduce pe cel ignorant la un fel de a înţelege problema virtuţii care îl deschide spre practicarea ei. - Cf. Copleston, History ofPhilosophy, vol. I, pp.l 11 sq.

⁶² Phaidros, 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 486-488).

⁶³ Phaidros, 275 a-b; 276 e-277 a (Opere, IV, pp. 485; 488).

35

Aceasta este tradiţia de gîndire pe care Oakeshott şi-a articulat contrastul dintre semicunoaşterea celui care crede că toată cunoaşterea poate fi luată din cărţi, prin educaţie livrescă ('raţionalistul', cititorul de 'fiţuici') şi cunoaşterea care ştie că idealurile morale (de pildă) nu reprezintă decît nişte 'sedimente' ('raţionalistul' ia acest sediment drept toată realitatea), care au semnificaţie numai atîta timp cît ele rămîn imersate în 'lichidul' nutritiv al unei tradiţii sociale ori religioase. Potrivit lui Oakeshott,⁶⁴ idealul de cunoaştere greşit al raţionaliştilor moderni (o falsă cunoaştere, prezentată de semidocţia 'raţionalistului' ca fiind singura cunoaştere cu adevărat ştiinţifică) constă tocmai din exigenţa de a separa idealurile noastre morale de lichidul în care acestea sunt suspendate, care trebuie înlăturat deoarece, se crede, el nu ar reprezenta decît vălurile care împiedicau pînă acum accesul nemijlocit la adevărul nud al idealurilor noastre morale.

Acest demers este tipic pentru maniera în care unii moderni, în care amploarea vechilor instincte cognitive clasice mai este încă vie, încearcă să recupereze o variantă acceptabilă (de către cultura ştiinţifică-tehnică dominantă azi) a raportului platonician originar. Fie că este vorba de revendicarea unei dimensiuni tacite a cunoaşterii⁶⁵ ori de stabilirea imposibilităţii epistemologice a faptului brut (potrivit ideii că faptele sunt inevitabiliter încărcate cu teorie)⁶⁶ de afirmarea principiului că, ontologic şi epistemologic, cunoaşterea încorporată în paradigme este ireductibilă la procedeele discursive ale cunoaşterii⁶⁷ ori de încercarea de a subordona raţionamentele specifice cunoaşterii tehnice 'tari' unei înţelegeri a complexităţii lumii, care este solidară mai degrabă cu criteriile 'gîndirii slabe'⁶⁸ - în toate aceste tentative de recuperare a raportului platonician originar se recunoaşte strategia lui Oakeshott: aceea de a salva o formă de cunoaştere mai profundă prin

⁶⁴ Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays, pp. 36-8; 41 (Raţionalismul în politică, pp. 41 sq.; 45). „Moral ideas are a sediment; they have significance only as long as they are suspended in a religious or social tradition, so long as they belong to a religious or a social life."

⁶⁵ Michael Polanyi, Personal Knowledge, pp. 69-245.

⁶⁶ N. R. Hanson, Patterns ofDiseovery, pp. 4-49.

⁶⁷ Th. S. Kuhn, Structura revoluţiilor ştiinţifice, pp. 110-179.

⁶⁸ Il peruiero debole, a cura di Gianni Vattimo e Pier Aldo Rovatti, pp. 21-27; 42-51; 75; 117-119. (Gîndirea slabă, pp. 18-23; 38-46; 68; 105-7). Vezi şi H.-R. Patapievici, „Raţiunea rezonabilă", §§ 11-12, pp. 274-277.

36

postularea unui model al acţiunii umane pentru care 'cunoaşterea tehnică' şi 'cunoaşterea practică' sau 'tradiţională'⁶⁹ sunt, de fapt, inseparabile?⁷⁰ De îndată ce ele sunt separate, logica acestei separări impune ca inevitabil acel raport de recesivitate pe care Oakeshott l-a denunţat sub forma celor două superstiţii moderne: suveranitatea tehnicii şi aparenta ei certitudine.⁷¹ În rest, se ajunge la absurdităţi: pentru ca să rămînă suverană şi autosuficientă, cunoaşterea tehnică are nevoie de o perfectă tabula rasa mentală; ceea ce revine la a susţine aberaţia, atît de dragă unei anumite modernităţi rătăcite, potrivit căreia, pentru a fi certă, cunoaşterea veritabilă trebuie să evolueze în vid.

Marea Cezură. Situaţia exprimată prin suveranitatea şi autosuficientă cunoaşterii tehnice, faţă de dispozitivul platonician originar, reprezintă o inversiune completă. Ea este, în cultura umanităţii, fără precedent. Să ne amintim că setul de atribute din seria fiinţei împreună cu setul de atribute din seria devenirii, articulate prin raportul ierarhic de subordonare ontologică, epistemologică şi axiologică a lumii devenirii în raport cu lumea fiinţei, au format dintotdeauna miezul central al tuturor culturilor. Nu există, de aceea, deosebiri de situare a lumii în raport cu fiinţa între nici una din culturile cunoscute, cu excepţia celei moderne - faţă de toate celelalte: adevărata cezură care trece printre culturile lumii desparte cu brutalitate culturile tradiţionale (non-moderne, care sunt multiple) şi cultura modernă (care este unică, deoarece omogenizează totul). În raport cu această cezură şi în mod ireversibil, tot ce nu este modern se situează de acum temporal ca fiind hopelessly premodern - adică învechit, înapoiat, depăşit - în chipul a ceva care trebuie cu necesitate lăsat în urmă. Prin puterea dobîndită tocmai cu ajutorul acestei inversiuni, experienţa occidentală a omului s-a impus întregii lumi. Dacă, pentru a identifica ceea ce este superior, pînă acum atributele 'tari' ale fiinţei au constituit întotdeauna etalonul referenţial de predilecţie, din secolul al XVII-lea încoace, în mod clar, lucrurile nu mai stau deloc aşa. Pentru noi, modernii inversiunii atributelor tari ale

⁶⁹ Oakeshott, Rationalism...., p. 12 (Raţionalismul..., p. 15).

⁷⁰ Ibidem, p. 9 (trad. rom., p. 16).

⁷¹ Ibidem, pp. 16 sq.; 25 (trad. rom., pp. 20; 29).

37

divinităţii, ceea ce este superior a încetat pur şi simplu să mai existe -în mod natural. Or, se ştie: cînd ceea ce se află sus nu mai poate fi distins de ceea se află jos, cel puţin în lumea moralei, era promiscuităţii devine inevitabilă - în sens tare. Atributele tari ale fiinţei s-au retras, împreună cu puterea lor imprescriptibilă (şi imprevizibilă) în lumea tehnicii şi a instrumentalizării. Se poate afirma că istoria omului este dramatic împărţită în două de un „mic" eveniment regional, petrecut în secolul al XVII-lea, undeva în Europa de Vest şi Nord: naşterea ştiinţei moderne din inversiunea atributelor tari ale fiinţei. „Procesiunea umanităţii", spunea Wittgenstein,⁷² „face un viraj strîns & ce era odinioară 0 orientare înspre înalturi a devenit acum o orientare în jos."

Anneliese Maier a arătat că scolasticii secolului al XIV lea, prin atenţia pe care au acordat-o mecanismelor cauzalităţii eficiente, au reuşit să impună ideea că înţelesul esenţial al noţiunii de cauzalitate este cuprins în noţiunea de cauză eficientă.⁷³ Astfel că, la trecerea de la secolul al XIII-lea la secolul al XIV-lea, semnificaţia noţiunilor de necesitate şi contingenţă s-a schimbat⁷⁴ Iată cum rezumă acest proces Amos Funkenstein.⁷⁵ Pentru cauzalitatea eficientă, Aristotel distingea între necesitatea absolută (ceea ce este întotdeauna cazul) şi cea relativă (ceea ce este doar uneori cazul). Scolasticii secolului al XIV-lea au mutat accentul de pe efect pe cauză şi au raţionat în felul următor: dacă o cauză nu este de nimic perturbată, atunci acţiunea ei este absolută, iar efectul decurge în mod necesar. Procesele naturale, în acest caz, nu mai pot fi considerate contingente per se şi necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, cum fusese pînă la scolasticii secolului al XIV lea consensul să se gîndească, ci mai degrabă necesare per se (dacă nimic nu perturbă cauza) şi contingente secundmn quid. Contingente sunt numai actele de voinţă (intervenţia divină ori umană este singura care poate schimba cursul naturii), în timp ce procesele naturale neperturbate se desfăşoară în mod necesar.
⁷² Ludwig Wittgenstein, Denkbewegungen, p. 35 (M 183, p. 53).

⁷³ A. Maier, „Das Problem der Finalkausalităt um 1320", in: Metaphysische Hintergrunde, V, l,pp. 273-299.

⁷4 A. Maier, „Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall", in: Die Vorläufer Galileis, III, 8, pp. 219-250.

⁷⁵ Urmez argumentarea lui Funkenstein, Teologie şi imaginaţie ştiinţificii, p. 124.

38

Prin urmare, în ce priveşte semnificaţia noţiunilor de necesitate şi contingenţă aplicate naturii, „autorii din secolul al XIV-lea au inversat terminologia".⁷⁶ Iar acest proces de inversiune de semnificaţie (şi de aplicare inversată a atributelor tradiţionale) s-a petrecut, conchide Funkenstein, deoarece cauzalitatea eficientă a devenit singurul fel de cauzalitate, iar din acel moment singularele au devenit principalul obiect al discursului ştiinţific.

Singularele, individuaţia etc. - teme a căror amploare este prin excelenţă modernă şi al căror corespondent din filozofia greacă este cu totul palid - reprezintă, din punctul de vedere al discuţiei de pînă acum, soluţia omului încă credincios la problema acelui tip de om pentru care faptul de a rămîne fără Dumnezeu nu mai este o lipsă, ci o afirmare. Din alt punct de vedere însă, situaţia este următoarea. Potrivit mecanismului de generare a modernităţii, omul bine individuat este individualitatea. Potrivit mecanismului de generare a postmodernităţii (multiculturale şi corecte politic), omul bine situat (corect, din punct de vedere politic) este omul aderent Jără rest la individualitatea grupului său de apartenenţă identitară (etnică, religioasă, sexuală etc.). Altfel spus, dacă modernitatea clasică situa individuaţia la nivelul individului, modernitatea postmodernă tinde să o situeze la nivelul colectivităţilor cu profil identitar omogen - negînd individului, prin presiunea ideologică a corectitudinii politice, dreptul de a se individua mai mult ori în afara individuaţiei colective, aşa cum este aceasta furnizată de identitatea colectivă recepta.

Folosind termenii 'modernitate', 'gnosticism' şi 'inversiune' se poate construi un silogism categoric simplu, de figura I:

Metoda gnostică par excellence este „exegeza inversă" aplicată

Creaţiei.⁷⁷

Modernitatea este un gnosticism.⁷⁸

Deci modernitatea este o inversiune a postulatelor ontologice

fundamentale ale tradiţiei.

Ghidaţi de acest silogism, se poate imediat schiţa un tabel al inversiunilor modernităţii:

⁷⁶ Ibidem (sublinierea mea).

⁷⁷I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale OccidentuIui, pp.157-159; pp. 301-

307.

⁸ Eric Voegelin, The New Science

39

⁷⁸ Eric Voegelin, The New Science ofPolitics, pp. 107-161.

POSTULATUL	S[TUAŢIA TRADIŢONALĂ	S[TUAŢIA MODERNĂ
Revoluţie	Întoarcere la poziţia iniţială.	Răsturnarea situaţiei de fapt şi aruncarea înainte.
Dumnezeu	Existenţa reală prin excelenţă	[poteză epistemologică inutilă
Cunoaşterea veritabilă	Este a lucrurilor celor mai înalte; cele joase pot fi cunoscute numai aproximativ.	Este a obiectelor naturii fizice; cele numite de tradiţie, înalte' pot fi cunoscute numai neclar şi aproximativ.
Cunoaşterea tehnică	Este secundară şi subordonată.	Este centrală şi subordonează totul.
Structura lumii	[erarhică, calitativă. Există direcţii absolute (sus vs. jos).	Uniformă, omogenă, cantitativă. Orice direcţie este relativă.
Corpul politic	Ierarhic.	Omogen.
Regimul politic	Cel mai bun, aristocraţia. Cel mai rău, democraţia.	Cel mai bun, democraţia. Cel mai rău, aristocraţia?^79
Idealul uman	Omul se străduia să devină mai bun, adică mai, inegal', mai asemănător cu cel pe care îl admiră (tiparul este comparaţia emulativă).	Omul se străduieşte să fie cît mai prosper, adică mai ,egal’ cu cel pe care îl invidiază (tiparul este comparaţia revendicativă).
Idealul Politic	Cetăţeanul, civis romanus, este un tip uman universal. Cosmopolitismul este axat pe centralitatea valorilor universale.	Cetăţeanul, enfant de la patrie, este un tip uman 'naţionalizat'. Contrariul, cosmopolitism panteist, descentrat - les déracinés.

Cu suficientă ingeniozitate, intrările acestui tabelul pot lesne continua. Las cititorului plăcerea de a o face.

⁷⁹ Nu menţionez totalitarismul, deoarece nu are nici un corespondent clasic. Totalitarismul este un regim politic tipic modern, rezultat din mobilizarea tehnicilor moderne de dominare socială (esenţialmente democratice, căci implică masele) în vederea realizării unei societăţi aberant ierarhice (tradiţia maimuţărită).