Ontologia

ONTOLOGIA

Comentarii la Fiinţă şi timp a lui Heidegger

1. 
   (la § 1. din Introducere, “Necesitatea unei reluări explicite a întrebării privitoare la fiinţă”)
   

1. 
   “această întrebare a ajuns astăzi să fie uitată”
   

Uitarea întrebării privind Fiinţa reprezintă unul dintre cele mai edificatoare semne ale timpurilor noastre (care încep, cu oarecare aproximaţie, odată cu laicizarea propusă – şi până la urmă, impusă – de modernitate şi de întregul cortegiu al modernismelor, mai mult sau mai puţin benefice în plan material-civilizatoriu).

Din momentul în care “omul nou” a început să fie tot mai convins (şi anume, convins în proporţie de massă) că Dumnezeu reprezintă doar o “ipoteză”, drumul rătăcirii (al ereziei în sensul cel mai larg al cuvântului) a fost deschis “publicului larg” – şi nu a încetat de atunci încoace să se lărgească. Dacă Dumnezeu nu este altceva decât o propunere, şansa de a găsi temeiul fiinţării se diminuează dramatic. În cele din urmă, ceea ce se întâmplă atunci când se consideră că Dumnezeu nu este decât o ipoteză (sau, mai general, o idee printre alte idei) nu este altceva decât renunţarea, mai mult sau mai puţin explicitată, la căutarea temeiului fiinţării (care poate fi reformulată şi ca sens al vieţii, existenţei etc.). Şi este oarecum tautologic ca, dacă nu mai cauţi, să nici nu găseşti ceva.

Omul modern, care este în principal omul european, încearcă astfel să se despartă de originile şi fundamentele sale, eminamente creştine. Erezia sa se construieşte în jurul unei uitări programatice a bunei vestiri, devreme ce textul evanghelic, prin mesajul cristic, îl prevenea asupra potenţialei rătăciri care deriva din ignorarea adevărului elementar (dar nu şi simplu !) din Predica de pe Munte a lui Iisus: “căutaţi şi veţi găsi” (Matei, 7; 7). Pentru că este evident – chiar mai evident decât mesajul pozitiv – că “dacă nu cauţi, nu vei găsi” ! Până la urmă, rădăcina acestei rătăciri, pe cât de elementare, pe atât de surprinzătoare (devreme ce omul creştin este prevenit asupra ei) nu poate fi alta decât pierderea credinţei, cu reflexul ei psihotic – pierderea încrederii. Când Simon-Petru nu mai crede că poate merge pe ape, nu se poate întâmpla altceva decât înnecarea (Matei, 14; 22-34). Norocul “puţin credinciosului” apostol a fost că Iisus se afla chiar lângă el.

Lângă cine se află Mântuitorul Fiinţei ? O spune Blaise Pascal, la începuturile modernităţii, ca gânditor profund creştin, care începe să sesizeze semnele rătăcirii massive a omului european: lângă cel care nu a încetat să caute, tocmai pentru că a găsit deja ceea ce a fost şi va rămâne tot timpul lângă el. Formula pascaliană pare paradoxală doar pentru cel (cei) care a(u) pierdut sensul Fiinţei, pentru că a uitat să pună întrebarea privind Fiinţa: “nu m-ai căuta, dacă nu m-ai fi găsit deja” (Cugetări).

Când însă, cu un orgoliu relativ stupid, omul modern ajunge să proclame că nu are nevoie nici măcar de ipoteza existenţei lui Dumnezeu (formula “hypothesis non fingo”, atribuită lui Laplace), atunci uitarea devine un generator de nelinişti şi tristeţi existenţiale cvasi-insuportabile. Dar se petrece cu omul modern ceva încă şi mai neliniştitor decât proliferarea nevrozelor şi psihozelor datorate, în cele din urmă, pierderii sensului existenţial. În mod ciudat, omul cel mai instruit ştiinţific din istoria umanităţii începe să fie şi cel mai îndoit cu privire la potenţele sale cognitive: niciodată şi niciunde ca în Europa secolelor recente scepticismul cognitiv şi relativismul cognitiv-axiologic nu au fost atât de prezente. Nu este deloc exclus ca o atare propensiune spre scepticism şi relativism să fie datorată – şi poate în cea mai mare parte a ei – tocmai uitării temei fiinţei.

Şi iată cum. Nu este inutil să invocăm aici doctrina platoniciană privind cunoaşterea, oricât de discutabilă apare ea din perspectiva unei teorii a cunoaşterii bine întemeiată (dar întemeiată prioritar în epoca modernă pe empirismul pozitivist !). Se ştie, Platon ajungea să considere cunoaşterea (evident, cunoaşterea autentică) ca fiind o anamneză. Să întreprindem o sumară analitică etimologică a anamnezei platoniciene. În primul rând, avem termenul mnesis, care numeşte memoria, ca şi amintirea. Deşi cei doi termeni sunt adeseori identificaţi (fapt justificat şi prin unicitatea termenului grecesc), o privire mai atentă indică diferenţe care nu pot fi ignorate decât cu riscul de a crea obscurităţi gnoseologice şi ontologice mult mai severe decât cele care derivă din falsa claritate a termenului unic.

Astfel, memoria pare să fie un termen potrivit pentru semnificarea în regim neutral-ştiinţific a mnesisului. Parcurgerea tratatelor de psihologie ştiinţifică este un demers instructiv pentru oricine este interesat să afle ce este şi cum “funcţionează” memoria – şi nu numai cea umană, devreme ce este limpede că şi alte fiinţări sunt capabile de performanţe mnesice, deseori mai impresionante decât cele reuşite de om. Oricum, în acele tratate, demne de altminteri de toată stima intelectuală, nu va putea fi întâlnit nimic “misterios”. Iar relevanţa ontologică a memoriei, ca proces de “inprintare-redare” a unor stocuri de informaţii, rămâne una strict limitată la dimensiunea ei instrumentală.

Spre deosebire de alte fiinţări, omul are însă şi amintiri, ceea ce deja îl defineşte ca având un alt statut ontic-fizical. Foarte sumar spus, amintirea, cu toate deformările pe care ea le produce datelor “pure şi simple” care sunt stocate în memoria-mecanism (sau, mai degrabă, tocmai datorită acestor deformări), reprezintă un alt nivel de “putere” mnesică. Dacă, aşa cum s-a constatat strict ştiinţific, omul este deficitar mnemic în raport cu multe alte fiinţări, faptul că el poate avea amintiri îi conferă o superioritate mnesică, inclusiv din perspectivă instrumental-adaptativă. Amintirea este, cum lesne se poate constata (chiar dacă nu şi măsura într-un sens strict), mai “bogată” decât simpla inprintare-redare de informaţii. Deşi greu de definit, această determinaţie ontic-fizicală a mnesisului uman trimite la ceva-dincolo de pura şi simpla adaptare prin memorare la mediu, la ceva pe care nu avem cum îl numi altfel decât ontologic-meta-fizic. Odată intraţi în această zonă, devenim inevitabil “obscuri”, atât din punct de vedere cognitiv, cât şi existenţial. Spre deosebire de clarităţile pe care le prezintă inprintarea-redarea datelor “obiective”, amintirea prezintă ceva tulburător din punct de vedere existenţial (reflexul psihologic al acestei situări fiind puternica încărcătură afectiv-sentimentală care însoţeşte majoritatea amintirilor).

Pe de altă parte, pentru un intelect “pur”, dedicat unei cunoaşteri sine ira et studio, amintirile nu pot fi altceva decât un factor de disturbare a adevărului “pur şi simplu”. De pildă, distanţa dintre ştiinţele naturii (numite, de aceea, şi “exacte”) şi ştiinţele omului poate fi măsurată şi prin prezenţa în discursul lor a amintirilor. Ce rol poate juca în cercetarea rocilor sau a broaştelor faptul că un cercetător sau altul a văzut cândva, în copilărie, o rocă splendidă sau o broască hidoasă ? dacă este vorba de un cercetător serios, aproape niciunul. Cu totul altfel stau lucrurile în ce priveşte cercetarea unei fiinţări care, asemenea cercetătorului, este împănată cu amintiri…

O soluţionare a diferenţei dintre memorie şi amintire ar putea fi următoarea: memoria, ca şi facultate a psihismului comună omului şi altor fiinţări, ar fi actul mnesic de rangul întâi, în vreme ce amintirea ar fi actul mnesic de rangul doi (memorie “ridicată la pătrat” sau “memorie a memoriei”). Distincţia realizată în aceşti termeni are darul de a linişti pe cei care sunt dedicaţi unor analitici de tip strict empirico-logice. Într-adevăr, dacă putem măsura memoria de rangul întâi, nimic nu poate interzice speranţa că, odată şi odată, vom putea măsura şi amintirile, care nu ar fi decât un alt tip de instrument, al unei adaptări superioare, la mediu. Din momentul în care se vorbeşte însă de “un alt tip” (de ceva, orice ar fi acest “ceva”), în discurs este introdusă tema alterităţii. Or, oricât de modestă-măruntă ar fi o alteritate, şi oricât de măsurabilă ar fi ea în termeni empirici-neproblematici, ea introduce şi tema trecerii-dincolo, adică a nemăsurabilului metafizic.

Putem fi mai expliciţi în desfăşurarea acestei prezenţe a meta-fizicului în ceva de tip eminamente empirico-fizical (sau, aparent, doar fizical) dacă apelăm la alterităţi extreme, cum ar fi, de pildă, aceea dintre instrumentarul agricol al neoliticului şi cel actual. Din câte uşor îşi poate da seama oricine, între cornul cu care se scrijelea pământul la începuturile lucrării sale şi ansamblurile tehnologice din agricultura actuală diferenţele nu sunt doar empirico-fizicale (chiar dacă cineva s-ar putea ambiţiona să demonstreze că, în fond şi la urma urmelor, brăzdarul plugului actual nu ar fi altceva decât acelaşi săpător primar-primitiv). În cazul unei alterităţi atât de extreme precum cea de mai sus este însă limpede că intuirea prezenţei a ceva-dincolo de materialitatea empiric detectabilă nu poate fi negată de plano decât cu rea voinţă. Astfel, este greu de arătat-demonstrat că instrumentarul agricol actual nu ar fi ceva cu totul diferit de instrumentarul neolitic – şi, ca urmare, că el nu ar conţine ceva transcendent în raport cu simpla materialitate. Un experiment mental ar fi relevant fie şi doar în sensul detectării impactului psiho-empiric pe care îl provoacă o fizicalitate de extremă alteritate: un om din neolitic ar fi, dincolo de şocul emoţional pe care i l-ar produce sesizarea actualului instrumentar agricol, în imposibilitate de a detecta strict intelectual la ce foloseşte “aşa ceva”. Dar este posibilă chiar şi o cercetare empirică, şi nu doar un experiment mental: dacă unor oameni actuali, dar neinstruiţi arheologic, le sunt prezentate tot soiul de instrumente-lucruri “din vremuri de demult” (sau, ceea ce este aproape acelaşi lucru, “din alte locuri”), foarte puţini vor fi cei care vor înţelege la ce erau ele folositoare.

Dincolo de bariera cognitivă ori de reacţia afectivă, este de citit aici ceva mai mult mai profund, anume tocmai prezenţa alterităţii-ca-alteritate, adică prezenţa a ceea-ce-este-dincolo în ceea-ce-este-aici. Omul din neolitic nu poate sesiza în brăzdarul actual scormonitorul de glie folosit de el pentru că acest din urmă instrument conţinea în el însuşi un altceva, un dincolo-de-el substanţial (şi nu doar accidental) diferit de altceva-ul conţinut în instrumentarul actual. Acelaşi lucru este valabil şi pentru capacitatea spontană de sesizare a omului actual, ba chiar şi pentru capabilităţile ştiinţific instrumentate ale sale (de pildă, nimeni nu a putut până în acest moment da un răspuns univoc satisfăcător la întrebarea privind semnificaţia-utilitatea picturilor rupestre din paleoliticul superior). Până la urmă, se poate măcar bănui că problema incomunicării intelective nu este una strict cognitivă. Oamenii din neolitic nu ar putea înţelege lucrurile noastre doar pentru că ar fi fost mai tâmpiţi ca noi (deşi o asemenea tematizare a lor nu este rareori absentă, cu atât mai mult cu cât este foarte flatantă pentru inteligenţa noastră). La fel, oamenii actuali nu înţeleg lucrurile de altădată sau de altundeva doar pentru că nu au suficiente date empirice despre ele (deşi şi acest din urmă fapt este de oarecare importanţă cognitivă). Fără îndoială, dacă am avea la dispoziţie un film despre ceea ce se întâmpla în peşterile de la Altamira sau Lascaux, am şti mult mai multe decât ştim acum prin intermediul unor produse finite, dar relativ mute. Am putea însă paria că, pentru a înţelege aproape tot, acel film despre picturile rupestre ar trebui să fie foarte amănunţit şi să conţină foarte multe explicaţii-traduceri din partea celor care le-au produs – şi tot nu am fi, chiar în atari condiţii, decât “aproape” lămuriţi privind semnificaţia-utilitatea lor. Şi aceasta pentru “simplul” motiv că producătorii-utilizatorii lor înşişi nu au avut o înţelegere completă (cel puţin, nu una în termeni empirici-măsurabili) a ceea ce făceau – aşa cum nici noi, oamenii actuali, nu o avem privind fie şi cele mai banale-cotidiene-curente “faceri” ale noastre. O înţelegere completă (şi nu doar una “apropiată” de adevăr) a ceea ce este-se face presupune includerea a ceea-ce-este-dincolo în ceea-ce-este-aici – or, o asemenea includere fie nu se urmăreşte (cel puţin, nu intenţional-programatic), fie se dovedeşte a fi greu, dacă nu cumva imposibil, de determinat în termeni măsurabili.

Pentru a fi încă mai lămuriţi (dacă este posibil aşa ceva) cu privire la dificultăţile alterităţii (ca prezenţă în ontic-fizical a ceea ce este ontologico-metafizic şi nu doar ca simplă diferenţă empirico-fizicală) este necesar să părăsim terenul diferenţelor fizcale extreme. Deşi acest demers poate provoca multiple neclarităţi din perspectivă cognitivă empirică, el poate fi mai instructiv cu privire la prezenţa unui “dincolo” în orice avem “aici”. Revenind la exemplul de mai sus, este limpede că o diferenţă fizicală atât de pronunţată precum aceea dintre scormonitorul de glie originar şi plugul actual este foarte uşor sesizabilă (chiar dacă nu şi uşor de înţeles) de către oricine, fie că a trăit în neolitic, fie că trăieşte acum. Dar sesizarea unei asemenea diferenţe poate orbi înţelegerea autentică. Empiric, ea este foarte relevantă cognitiv, de unde şi ideea modern-iluministă o progresului cognitiv şi civilizatoriu evident şi aproape neîntrerupt al umanităţii “din cele mai vechi timpuri până astăzi”. Dar, pe de altă parte, ea poate oculta sensul profund al cogniţiei lucrului-ca-lucru, conducând la uitarea Fiinţei prezente (deşi într-un mod ascuns) întru el. Deci, pentru a fi mai clari din perspectivă ontologică, este necesar să fim mai puţin expliciţi din perspectivă ontico-fizicală. Or, pentru aceasta, metodologic, va trebui să apelăm la diferenţe empirice cât mai mărunte cu putinţă.

De pildă, am putea măsura distanţa ontologică dintre telefonul clasic şi cel mobil. Empiric, cele două lucruri sunt cvasi-identice, diferenţele de construcţie, dar mai ales cele utilitare, fiind neglijabile, chiar dacă apar ca fiind spectaculoase (oricum, ele sunt mult mai neînsemnate decât cele dintre instrumentarul agricol neolitic şi cel actual). Şi totuşi, în pofida acestor evidenţe empirice, bunul simţ “ne spune” că, odată cu apariţia mobilului, avem de-a face cu ceva fundamental diferit, cu ceva care “ne schimbă viaţa” etc. Desigur, bunul simţ “ne spune” cel mai adesea acel ceva care nu poate fi măsurat, chiar dacă poate fi constatat – de aici, şi mefienţa cu care “intuiţiile” bunului simţ sunt tratate de către adepţii pozitivismului “pur” ştiinţific. Or, ce putem, printre altele, constata că s-a schimbat în viaţa noastră odată cu apariţia telefonului-fără-fir, adică “nelegat” de un anumit loc ? şi ce relevanţă ontologico-metafizică poate avea o asemenea modificare empirică minoră ?

O primă constatare, deşi mai greu sesizabilă, este aceea că, deşi fizical cele două instrumente de comunicare la distanţă sunt cvasiidentice, ele sunt două lucruri complet diferite. Telefonul mobil mai este numit telefon doar pentru că, tehnologico-utilitar, el este asemenea celui clasic. Limbajul cotidian, mult mai sensibil la dimensiunea ontologică decât limbajul “oficial”, a găsit deja soluţia unei alte numiri a acestui alt lucru (lucru în sens ontologic, şi nu strict ontic): termenul lingvistic “telefon” numeşte acum telefonul clasic, în vreme ce noul lucru este numit fie “mobil”, fie “celular”, făcându-se astfel un soi de “dreptate de limbaj”, care este foarte aproape de a produce şi o “dreptate conceptuală”, adică una categorial-ontologică. Pentru a fi mai expliciţi, aşa cum câinele este câine şi pisica, pisică, neavând cum fi confundate, nici ontic, nici ontologic (ca “rost” al lor în lume, cel puţin ca lume a omului), tot aşa “telefonul” şi “mobilul” încep să fie diferenţiate în uzul pragmatic al limbii (şi, desigur, al gândirii). Dreptatea pe care o face limbajul curent este una întemeiată: noul telefon chiar este altceva decât telefonul clasic – şi aceasta tocmai datorită “mobilităţii” sale. Continuând, oarecum glumeţ, ceea ce spuneam mai sus, el este “pisica” comunicaţională, care, spre deosebire de câine, se poate “căţăra” te miri unde.

Viaţa noastră, ca fiinţe comunicaţionale, s-a transformat şi ea, în bine, ca şi în rău, odată cu apariţia în ea a “pisicii”, alături (cel puţin deocamdată) de “câine”. Şi, ca de obicei, unii dintre noi, majoritari, sunt entuziasmaţi de noul lucru (fără a băga suficient de seamă că au dobândit o nouă dependenţă ontico-ontologică), iar alţii sunt mefienţi (fără a-şi da seama că se autohandicapează neutilizându-l sau utilizându-l insuficient). Cu foarte puţin timp în urmă, “mobilul” era atât de rar încât constituia o raritate (un soi de lucru “luxuriant”), fiind mai degrabă un obiect al dorinţei-invidiei secrete – şi, fiind o raritate, nici nu-şi dezvăluise încă utilitatea, ca şi potenţialul ontologic. Astăzi el este atât de răspândit încât mulţi foşti posesori de “telefon” au renunţat la el (sau l-au înlocuit cu un telefon fix-mobil), intrând “în viaţa noastră”. Aceasta înseamnă că modificările vizibile, de stare comunicaţională fizicală, au provocat schimbări de statut ontologic. Oricât de greu sesizabile (şi, mai ales, de dificil măsurabile), acestea din urmă se vor amplifica şi vor conduce la un “nou om comunicaţional” – şi nu doar comunicaţional. El va fi atât de diferit în comportamentele sale empirice de omul-utilizator de telefon clasic încât acela nu ar putea înţelege decât foarte puţin din aceste comportamente, sau ar înţelege aproape la fel de puţin din aceste comportamente pe cât ar înţelege un agricultor neolitic din comportamentele agricultorului actual.

Apelul la concretitudinea comportamentală, empiric sesizabilă, poate fi şi aici instructivă în ce priveşte adâncimile ontologice, cu condiţia să o depăşim cu intenţia sinceră a decriptării. Ce putem, printre altele, sesiza ?

1. 
   Că omul “mobilului” nu mai este “legat” comunicaţional de un loc privilegiat. Această dezlegare este, întâi de toate, una empirico-tehnologică, creând evidente avantaje utilitare, acesta fiind şi principalul motiv al proliferării noului lucru comunicaţional. Ca urmare, dincolo de orice reticenţe privind prezenţa tot mai presantă a “mobilului” în viaţa noastră cotidiană, acest nou lucru a produs o eliberare fizicală empiric detectabilă şi măsurabilă. Această eliberare nu a întârziat să genereze şi grade noi de libertate în sens socio-politic, dar şi, mai general, un nou soi de libertate în sens ontologic. Încă nu suntem suficient de conştienţi (îndeobşte, nu suntem niciodată pe deplin conştienţi) în ce constă această eliberare ontologică, fie şi pentru că, fiind metafizică, ea este şi antinomică. Omul “mobilului” este o fiinţă mult mai dezlegată de un loc comunicaţional definit, iar aceasta îl face să fie mai in-dependent de o locuire fixă: el poate comunica, fie din necesitate, fie chiar din plăcerea de a comunica, nu doar de acasă sau din localităţi în care “s-a tras fir”, ci şi din vârf de munte ori din fund de prăpastie (şi, dacă a ajuns acolo fără voia lui, se simte evident mult mai asigurat, mai puţin fragil ontologic decât ar fi fost fără “mobil”). Nemailungind enumerarea avantajelor ontologice ale prezenţei dezlegătoare a “mobilului”, ne putem însă întreba dacă nu cumva, pe de altă parte, antinomic, dezlegarea de locul comunicaţional nu reprezintă şi începutul unei noi “dezrădăcinări”, poate mult mai perfidă, pentru că este mult mai greu sesizabilă, decât dezrădăcinările deja clasice (migraţia înspre oraş-industrie, înspre alte ţări-continente etc.) ? Dacă lucrurile stau aşa din punct de vedere ontologic – şi ele au toate şansele să stea aşa ! – atunci noua “mobilitate” nu va face decât să amplifice vechile erezii (rătăciri), care l-au condus pe om tot mai departe de “acasă” (care nu este altceva decât numele domestic-familiar al Fiinţei). Ceea ce vom fi câştigat ontic (prin noile facilităţi utilitare aduse de “mobil”), ca şi ontologic (prin noua formula a libertăţii) riscă să fie obturat de noua formă – repetăm, mult mai perfid-pesuasivă ! – de îndepărtare a eului autonom de acel Noi fundamental din punct de vedere existenţial. Cele de mai sus nu trebuie nicidecum citite într-un regim lectural de tip romantico-paseist: “mobilul”, ca şi atâtea alte lucruri noi din devenirea istorică a omului, nu este nici mai bun nici mai rău decât acelea. El, pur şi simplu, este. Ceea ce se poate cere – dacă se poate cere ! – este o atenţie şi chiar o prudenţă ontologico-existenţială în utilizarea şi mai ales în raportarea la el. Câtă vreme putem fi şi suntem atenţi-prudenţi cu privire la un lucru, fie el nou sau chiar vechi, avantajele ontico-ontologice ale prezenţei acestuia “în viaţa noastră” pot fi păstrate ori chiar amplificate, iar dezavantajele diminuate. Pentru această performanţă existenţială sunt însă obligatorii două atitudini: una de atenţie cognitivă, care nu înseamnă altceva decât dorinţa sinceră şi constantă de a înţelege în adâncime lucrul respectiv, de a-i surprinde “transcendenţele”; cealaltă, de grijă (care nu trebuie confundată cu teama !), atât în raport cu potenţialul ontologic destrămant al lucrului, cât şi faţă de propria noastră fiinţă, aflată nu doar în faţa unui obiect, ci a unei provocări existenţiale. Până la urmă, cea mai bună metodă (dacă o putem numi aşa) de ferire în faţa lucrului care ne este necesar este raportarea acestuia la Transcendenţa propriu-zisă, adică la Dumnezeu însuşi. Doar în acest fel “transcendenţele” lucrului, ca şi transcendenţa noastră, pot fi luminate – în dublu sens: cognitiv, dar mai ales fiinţător. Dacă lucrul oarecare este “plăcut lui Dumnezeu” (şi nu doar în sens obiectual, ci ca întrebuinţare a sa), atunci el este un lucru bun ontologic şi nu doar ontic-fizical. Pusă într-un regim mai dramatic decât cel privind “mobilul”, tema raportării lucrului la Dumnezeu devine mai evidentă: a fost întrebuinţarea puterii ascunse a atomului un lucru bun la Hiroşima ? mai departe, pentru că acolo şi atunci puterea atomică a fost ce a fost, este ea un rău “în sine” ? Cu alte cuvinte, dacă punem cu toată seriozitatea şi grija întrebarea privindu-L pe Dumnezeu, lucrul “ni se arată” aşa cum este el. Şi se poate vedea că această întrebare, oricât de metafizică-nedecidabilă empirico-măsurabil ar părea, nu este nici dificil de formulat, nici “obscură”. Doar atunci când, din varii motive (cel mai adesea dintr-o prostie “doctă”), raportarea lucrurilor şi a noastră la Dumnezeu este considerată a fi de acelaşi tip cu biata cunoaştere empirico-pozitivistă (când se consideră că credinţa este un soi de “cântărire” a Divinităţii), se ajunge la concluzia stupidă (pentru că nu este altceva decât o goală tautologie) că dacă te raportezi la Dumnezeu eşti un “obscurantist”. Într-adevăr, pe Dumnezeu nu-L putem cunoaşte precum putem cunoaşte ce este o ceapă. În sensul pe care îl acordăm cuvântului cunoaştere când ne referim la ceapă, nu poate exista nicio cunoaştere a lui Dumenzeu – şi oricine pretinde altceva este atunci un autentic “obcurantist” (sau măcar un şarlatan). Dar foarte puţini oameni au îndrăznit să pretindă aşa ceva, pentru că ar fi pretins, eo ipso, şi că Dumnezeu nu este decât o ceapă. Nici măcar nu este nevoie să recurgem la subterfugiul destul de penibil intelectual pe care l-a propus aşa numita “teologie naturală”, care a propus, în zorii modernităţii, să-L cunoaştem pe Dumnezeu indirect, prin cunoaşterea lucrurilor Sale. Cum s-a văzut ulterior, o asemenea cunoaştere nu a condus la altceva decât la pozitivismul empiric, adică la nerecunoaşterea adevăratei “naturi” a lucrurilor şi, mai ales, la nerecunoaşterea, ca formă supremă de nerecunoştinţă, a lui Dumnezeu. Pe scurt – deşi această scurtare poate provoca multe nedumeriri – pe Dumnezeu îl putem cunoaşte mult mai uşor decât orice altceva din jurul nostru, dar numai cu condiţia să renunţăm la orice formulă cognitivă care se potriveşte lucrurilor: ceapa, “mobilul”, omul etc. Dar, în mod paradoxal-relevant, ceea ce este cel mai uşor de făcut nu ne este la îndemână: pentru a ajunge la simplitatea divină, este necesar să renunţăm la tot ceea ce am învăţat, cu atâta efort, începând din copilăria noastră şcolară. Mai putem fi naivi-aurorali, precum atunci când puneam acele întrebări simple şi clare, la care nu putea exista decât un răspuns ? În pofida a numeroase obstacole pe care propria noastră educaţie şi instrucţie ni le pune în cale, acest lucru este oricând posibil, printr-un soi de penitenţă intelectual-existenţială. Suspendând tot ce ştim “cu certitudine” (adică din cărţile scrise de alţii), suspendând chiar regulile logicii (ale “bunei gândiri” oficiale), putem ajunge să ştim ceea ce nu trebuia să uităm niciodată: că Dumnezeu Este, aceasta fiind chiar natura Sa, şi că, El fiind, şi lucrurile sunt. Şi anume, într-un sens chiar pragmatic, că lucrurile sunt doar în măsura în care le raportăm la Dumnezeu. Dincolo de faptul că credem sau nu în Dumnezeu (aceasta ar putea fi considerată o opţiune facultativ-afectivă, deşi nu este aşa ceva), se află ceva mult mai important ontologic: omul ca lucru, ca şi celelalte lucruri din jurul său, de la ceapă la “mobil”, nu pot fi nici cunoscute, nici stăpânite pragmatic fără “referenţialul” divin. Fără Dumnezeu, lucrurile tind să se rătăcească, intrând într-o erezie ontologică (de aici expresia populară foarte corectă ontologic, care numeşte un lucru “prost făcut” ca fiind “un lucru fără Dumnezeu”). Şi aceasta pentru că uitarea lui Dumnezeu este uitarea Fiinţei, prin care lucrurile tind spre desfiinţare, a lor şi a celor din jur. O “gaură neagră”, o anti-lumină altfel spus, se ştie, nu are dimensiuni megalice, dar, cu toate acestea, poate înghiţi lumi fără număr.
   
2. 
   Prezenţa “mobilului” în viaţa noastră are efecte ontologice şi în ce priveşte modul nostru de a acţiona. Fiind mai liberi fizical, tindem să fim mai rapizi în acţiunile noastre. Aici sunt cel puţin două aspecte ale acţiunii care trebuie examinate. Întâi, este vorba de ceva în acţiunile noastre care poate fi măsurat: gândim mai repede (mai accelerat, de fapt), vorbim mai repede, făptuim mai repede ceea ce am gândit, vorbit sau făptuit înainte de apariţia “mobilului”. De aceea, şi putem gândi, vorbi sau făptui mai multe lucruri vechi în aceeaşi unitate de timp. Dar mai este ceva, mai greu detectabil şi măsurabil: prezenţa “mobilului” a determinat apariţia unor noi tipuri de acţiuni, începând cu cea mai simplă dintre ele , care constă chiar în preocuparea (“grija”) de a avea mereu la noi “mobilul”, de a fi “încărcat”, de a fi funcţional (de a avea “unităţi”) etc. Deşi realizăm cu greu aceste modificări, folosirea curentă şi massivă a mobilului ne obligă să gândim altfel ceea ce am gândit cândva, ba chiar să gândim altceva, cam acelaşi lucru fiind valabil şi pentru vorbirea ori făptuirea noastră. Nu doar vorbim mai repede (şi deci, oarecum mai mult), ci vorbim fie mai repezit, fie mai lăbărţat (funcţie de temperamentul fiecăruia) cu cei aflaţi departe. Vorbim şi cu totul altceva decât în conversaţiile face-to-face ori în cele din telefonia clasică. Printre altele, aceasta se datorează scăderii costurilor comunicării la distanţă, dar este aici un soi de presiune, oarecum benefică, a lucrului asupra noastră: pur şi simplu, el nu doar permite, ci şi stimulează un soi de conversaţie (care poate fi şi bavardaj ori bârfă) universală. Până la urmă, cineva mai atent (dar şi oarecum mai “zgârcit”) s-ar putea întreba dacă acest volum şi această nouă diversitate de vorbire aduce foloase suplimentare. Dar problema folosului, deşi acest lucru poate părea o blasfemie din perspectivă economică, este una cu totul secundară. Câteodată, urmărind cu oarecare atenţie modurile acţionale generate de “mobilitatea” comunicaţională, ai impresia că ea produce o bucurie a vorbirii pe care doar un cârcotaş ar putea-o reprima. Este ceva atât de rău în faptul că oamenii vor să se audă mai mult decât în trecut ? În ce priveşte făptuirea, ea nu doar a devenit mai rapidă (şi întrucâtva mai eficientă), ci a şi dobândit noi coordonate. Cei care utilizează curent şi massiv “mobilul” aproape nu mai pot realiza ceea ce şi-au propus dacă acest instrument le lipseşte. Dincolo de anumite dependenţe, care pot apropia “mobilul” de pachetul de ţigări, căutat cu disperare în momente de stres acţional, este vorba de ceva mai profund. Utilizatorii curenţi de “mobil” chiar nu pot să mai acţioneze fără acest instrument. Ei îşi organizează activitatea (şi uneori, în cazuri extreme, dar tot mai prezente statistic, chiar viaţa în întregul ei) în funcţie de “mobil”. Cu alte cuvinte, “mobilul” tinde să fie pentru ei nu doar un auxiliar al acţiunii, ci o componentă a acesteia. Nu este departe ziua (ea, probabil, chiar a venit) când “mobilul” va fi, în cea mai mare măsură, totuna cu acţiunea unora dintre noi (de pildă, jucătorii la bursă se apropie de acest climax al “mobilităţii” comunicaţionale).
   
3. 
   Utilizatorul de mobil gândeşte altfel decât utilizatorul de telefon clasic. Această alteritate ontologică de natură noetică nu este una foarte evidentă, ea fiind mai degrabă ascunsă decât evidenţiată de datele vizibile-empirice ale acţiunii intelectuale. În plus, alteritatea ontologică pe care o generează utilizarea mobilului nu este încă foarte bine conturată, fie şi pentru că datul empiric – utilizarea efectivă a mobilului – nu este decât de natură recentă, neavând cum afecta încă structurile de adâncime ale fiinţei umane. Cu toate acestea, avem semne care indică schimbări semnificative ale modului de gândire – a lumii, ca şi ale propriei fiinţe – pe care o practică utilizatorul curent şi massiv de mobil. În primul rând, gândirea acestuia este tot mai intim legată de prezenţa asupra sa a mobilului, acest lucru putând fi demonstrat printr-un per a contrario: dacă, din întâmplare, el este privat de prezenţa obiectului, putem constata importante tulburări de raţionare. Până la un punct, aceste sincope noetice pot fi puse pe seama presiunii afective datorate absenţei unui obiect familiar (eventual, pe seama îngrijorării de a-l fi pierdut, de a-i fi fost furat etc.). Cu toate acestea, avem de-a face, probabil, cu ceva mai mult decât atât, nefiind deloc exclus ca obişnuiţii mobilului să-şi fi reformat gândirea (ca gândire a celor familiar-pragmatice, înainte de toate) în dependenţă funcţională de mobil. În al doilea rând, şi oarecum mai profund, avem de-a face cu schimbări la nivelul categorialului. Utilizatorul de mobil, chiar şi atunci când, în lipsă de altceva, recurge la aceiaşi termeni lingvistici cu utilizatorul de telefon clasic, acordă înţelesuri diferite acelor termeni. Desigur, nu este vorba de toţi termenii, ci doar de termenii-cheie (în primul rând, de cei care privesc comunicarea însăşi). Şi, pentru că mulţi dintre termeni (cu deosebire, cei “banali”) îşi păstrează sensul avut anterior, se creează impresia că nimic esenţial nu s-a schimbat în modul de gândire. Dar, dacă examinăm de pildă, ce semnificaţie au pentru utilizatorul de mobil termeni precum “aici” şi "acum", putem avea o oarecare idee privind modificarea în adâncime a categorialului noetic, ca şi a dificultăţilor pe care el le întâmpină atunci când comunică cu un utilizator de telefonie clasică. Astfel, pentru un utilizator de mobil, “aici” şi “acum” au semnificaţia unor evenimente care se petrec “în timp real”, în vreme ce pentru utilizatotul de telefon clasic au mai degrabă semnificaţia unor evenimente care “se vor petrece”. Această comprimare a timpului poate apare ca fiind doar rezultatul unei perceperi subiective a timpului – şi, într-un anume fel (dar numai strict fizical-empiric), chiar aşa stau lucrurile. Pentru doi utilizatori de mobil care comunică între ei, temporalitatea este însă efectiv comprimată – şi , ca urmare, ei chiar sunt într-un timp “real”. În schimb, atunci când comunicarea are loc cu un utilizator de telefonie clasică, cei doi interlocutori trăiesc în timpuri diferite, ceea ce, bineînţeles, poate conduce la nenumărate distorsionări ale sensului. În fine, este de aşteptat ca până şi “viziunea asupra lumii” să fie alta la un utilizator de mobil: pentru că distanţele dintre “lucruri” s-au micşorat comunicaţional, “lumea” generată de mobil este una “mai mică” şi, de aceea, “mai accesibilă” etc. Pentru utilizatorul de telefonie clasică, o convorbire “cu America” reprezenta un soi de aventură existenţială, ca un pandant al aventurilor specifice epocii marilor descoperiri geografice, el trebuind efectiv să “se pregătească” pentru un asemenea eveniment. Pentru un utilizator de mobil, o asemenea convorbire este tot atât de familiar-banală ca şi o convorbire cu colegul din biroul alăturat. De altfel, avem aici un alt dat ontic cu valoare ontologică remarcabilă: din raţiuni de comoditate şi celeritate comunicaţională, convorbirea face-to-face este înlocuită cu convorbirea telefonică, ceea ce produce nu doar apropiere, ci şi îndepărtare. “Lumea” utilizatorului de mobil este, în acelaşi timp, “mai mică”, dar şi “mai mare”, interlocutorii săi fiind, ontologic vorbind, şi “mai aproape”, dar şi “mai departe” de el comparativ cu utilizatorul de telefonie clasică. Dacă fizical utilizatorul de mobil poate conversa la fel de uşor-familiar cu cineva din biroul alăturat ca şi cu cineva aflat la 10 000 de kilometri distanţă, atunci ontologic el se află în situaţia de a nu mai putea diferenţia foarte clar cine este “aproape” de el şi cine “departe”.
   

Cele de mai sus pot fi întrucâtva lămuritoare privitor la dimensiunile alterităţii specificate, dar şi, mai ales, privitor la alteritatea fundamentală – aceea dintre onto-fizical şi ontologico-metafizic. Dacă până şi prezenţa unor obiecte atât de minimal diferite, precum telefonul clasic şi cel mobil, induce sau poate induce alterităţi ontologice semnificative (examinate destul de sumar mai sus), atunci obiecte maximal diferite, precum scormonitorul de sol neolitic şi instrumentarul actual de lucrare a pământului, vor provoca alterităţi ontologice încă şi mai clare. Dar nici nu este nevoie să ne ducem înspre obiecte pentru a încerca să ne lămurim ontologic pe noi înşine – sau este nevoie doar în măsura în care ceea ce este alteritate în noi înşine riscă să fie tematizat ca fiind în confuzie ontologică (ca falsă identitate sau simplă gradualitate) pentru motivul că apropierea (intimitatea) propriilor noastre alterităţi riscă să provoace un trompe d’oeil.

Întorcându-ne la diferenţa dintre memorie şi amintire, vom spune, pentru început, că alteritatea celor două “realuri” psihologice este tot atât de mare, ba chiar mai mare, decât aceea dintre scormonitorul neolitic şi instrumentarul agricol actual. Afirmaţia poate apărea ca fiind hazardată doar dacă oprim privirea noastră doar asupra diferenţei onto-fizicale. Dintr-o perspectivă strict empirică, memoria şi amintirea pot fi tematizate ca fiind unul şi acelaşi proces psihologic. Eventual, amintirea poate fi considerată, şi tratată cu metodele investigării “pozitive”, ca fiind o memorie “deteriorată” afectiv-sentimental; sau, în cel mai bun caz, ca un tip de memorie “specific umană”, ca memorie “de rangul doi” etc. De altfel, din câte cunoaştem, cam la atât se rezumă investigaţia ştiinţifică a amintirii – şi acest lucru nu poate fi reproşat ştiinţei “pozitive” a sufletului, devreme ce ea este nevoită să măsoare, altminteri îşi pierde statutul noetic. Cu alte cuvinte, ştiinţa psihologiei, pornind de la ideea, corectă onto-fizical, că amintirea este un soi de memorie (sau că nu ar putea exista fără capacitatea de memorare), este nevoită să măsoare diferenţele dintre amintire (care, foarte relevant, este singurul mod “real” de memorie umană !) şi memorie-ca-memorie (memorie “pură”), care devine un concept referenţial de tipul “corpului pur negru” din fizică, adică un concept cu valoare strict metodologică (a cărui “realitate” o putem întâlni, eventual, în cazul memoriilor “artificiale”, de tipul celor construite în computere – cu condiţia, bineînţeles, ca acestea din urmă să nu se strice !). Din păcate, o asemenea abordare a amintirii nu doar tinde să o reducă pe aceasta la memorie, ca proces idealizat-abstract de inprintare-redare a informaţiilor, ci şi să o anuleze, teoretic desigur, devreme ce, din perspectivă ştiinţifică, amintirea, întrucât deformează informaţia, este un soi de anti-memorie (care, la drept vorbind, ar trebui să nu fie).

Încercarea de lămurire, fie şi din perspectivă strict onto-fizicală, a diferenţei dintre memorie şi amintire ar trebui însă să pornească tocmai de la cunoaşterea şi recunoaşterea acestei diferenţe, care, dezvoltată teoretic cât de cât pertinent, ar conduce la recunoaşterea alterităţii lor ontologice. Astfel, se poate evidenţia, dintr-un punct de vedere psihologic-naturalist, că omul, ca fiinţă biologică “dotată” cu psihism, este capabil de acte de inprintare-redare a informaţiilor – dar şi că această capabilitate a sa nu este câtuşi de puţin superioară celei întâlnite în cazul altor fiinţe vii. Dacă există o superioritate a fiinţei umane, aceasta se evidenţiază, tot empiric, din perspectiva capabilităţii de a avea amintiri – dar aceasta numai cu condiţia ca amintirea să fie considerată ceea ce şi este, anume altceva decât memoria, chair dacă aflată fizical-biologic în “prelungirea” acesteia.

Iar dacă se priveşte mai în adâncime, se poate constata şi altceva: că deşi amintirea pare să fie un soi de memorie, ea este altceva decât aceasta din urmă. Ba chiar mai mult decât atât: în loc ca amintirea să fie o simplă “prelungire” (afectivă, distorsionantă, şi, deci, obscură-metafizică) a memoriei, la o privire mai adâncită ea poate fi considerată ca fiind temeiul memoriei umane (care devine astfel, un “epifenomen” al unui “urphainomenon” ontologic). Cele de mai sus pot apare ca fiind speculative. Cu toate acestea, chiar empiric vorbind, o asemenea perspectivă asupra amintirii şi memoriei poate fi argumentată destul de uşor prin binecunoscutul (în sensul de “constatat” !) fenomen al amneziei: din momentul în care amintirea dispare, memoria umană este afectată dramatic, pierzând, parţial sau total, chiar şi datele cele mai simple. Cu alte cuvinte, şi deşi amintirea pare să fie un proces distorsionant pentru memorare (şi obscur-metafizic pentru o ştiinţă “pură” a psihicului), fără ea memoria umană este stricto sensu desfiinţată. Amintirile nu pot fi măsurate – dar fără ele, nu poate fi măsurat nimic în ce priveşte memoria umană ! Şi iarăşi, deloc întâmplător, fenomenul amneziei (care nu înseamnă decât aparent dispariţia memoriei, fiind o dispariţie a amintirii), nu are (încă ? sau nu este posibil să aibă ?) o “explicaţie” ştinţifică, decât eventual la nivelul unor “constatări”, care, de altminteri, sunt la îndemâna oricui (de tipul “creier zdruncinat”, fie fizic, fie psihologic).

Odată recunoscută alteritatea, ca şi “filiaţia” ontico-ontologico corectă dintre amintire şi memorie, avem o şansă de a înţelege atât propunerea platoniciană privind cunoaşterea ca re-amintire (care poate fi numită şi ca fiind re-cunoaştere), cât şi semnificaţia ontologică a uitării, precum şi, eventual, efectele lor existenţial-pragmatice. O observaţie preventivă este însă necesară aici: când susţinem că amintirea şi memoria reprezintă două “lucruri” diferite, aceasta nu trebuie să ne îndemne să considerăm că am avea de-a face cu două fiinţe diferite “în acelaşi corp” (într-un anume fel, tocmai aceasta a fost eroarea fundamentală a lui Platon, din momentul în care a considerat că “Socrate” nu este altceva decât copia imperfectă a “ideii de om”, de unde şi necesitatea “metodologică”, dar dubioasă logic, a celui de-al “treilea om” etc.). Sumar spus, fiinţa umană nu are memorie decât pentru că are amintiri – cu alte cuvinte, şi în continuarea celor de mai sus, ea nu are decât amintiri, care apar epifenomenal şi ca acte de inprintare-redare, care pot fi măsurate (acestea, şi numai acestea !) de către ştiinţa “pozitivă” a psihismului.

Identificarea memoriei şi amintirii a fost, cu mare probabilitate, şi sursa confuziei în care chiar Platon s-a aflat la un moment dat. Intuiţia sa, fundamental corectă, potrivit căreia cunoaşterea reprezintă o re-cunoaştere (o re-amintire) s-a blocat într-o aporie din momentul în care privirea meta-fizică a fost “tradusă” într-un limbaj fizical. Altfel spus, Platon a vrut să fie mai explicit empirico-psihologic decât era necesar – şi, în bună măsură, aceasta s-a datorat ambiguităţii termenului “mnesis”. Memoria, ca şi amintirea, este un proces de inprintare-redare a unor informaţii. Atât (doar ?) că amintirea este o altfel de inprintare-redare a informaţiilor decât simpla lor “înregistrare” – ea face posibil acest proces, dar nu se identifică cu el. Apelând la o comparaţie destul de discutabilă, s-ar putea spune că amintirea este asemenea suportului electronic pe care sunt posibile orice fel de înregistrări (un soi de “hard disk” care poate susţine orice fel de “softuri”). Sau, mai general spus, amintirea poate fi considerată un “actual” de natura temeiului pentru orice fel de “potenţiale” informaţionale. Ea există continuu şi fundamentant, în vreme ce memoria este discontinuă şi derivată (acest lucru fiind, încă o dată, demonstrabil din momentul în care amintirea dispare în cursul amneziilor – este, poate, relevant că Platon a acordat atenţie anamnezei, dar nu şi amneziei !).

Or, din momentul în care se tinde, în manieră psihologizantă, la identificarea amintirii cu memoria, este necesar să se indice şi datele (informaţiile) care sunt, sau măcar pot fi, inprintate, pentru a fi ulterior, şi eventual, redate. Este tocmai ceea ce l-a pus pe Platon într-o dificultate cvasiinsurmontabilă. Înţelegerea anamnezei ca re-memorare subminează la Platon înţelegerea anamnezei ca re-amintire. Ce anume putea să-şi re-amintească intelectul nostru pentru a întemeia consistent cunoaşterea ca re-amintire, dar în sensul unei re-memorări ? Ce date, ce informaţii puteau reveni în mnesisul nostru empirico-psihologic – şi de unde puteau proveni ele ? Răspunsul lui Platon este binecunoscut – şi el a exercitat mereu o fascinaţie de tip mito-poetic: sufletul nostru “sensibil” sau “plastic” a înregistrat, atunci când “trăia” în Lumea Ideilor, datele acelei lumi, încercând apoi, în această lume a “imitaţiilor”, să le actualizeze ca date “reale” ale memoriei. Cu alte cuvinte, noi, ca fiinţe dotate cu capabilitatea de inprintare a informaţiilor, suntem, într-o anumită măsură (limitată de condiţionările noastre materiale), capabili şi să redăm acele date. Cunoaşterea ca anamneză nu este atunci altceva decât capacitatea – oarecum miraculoasă – de a re-actualiza datele inprintate cândva-undeva de memoria noastră. Omul de ştiinţă “pozitivist” care se profilează mereu în spatele metafizicianului Platon (nesigur ca metafizician pe propriile sale argumentaţii) deturnează discursul într-o zonă a incredibilităţii teoretice. Platon este tentat mereu să spună mai mult decât se poate spune – şi de aici impresia că el este mai metafizician decât este cu putinţă, când, de fapt, el nu face altceva decât să părăsească metafizica în favoarea unei fizicalităţi nepertinente. Ar fi fost suficient ca el să numească cunoaşterea ca re-amintire, fără să încerce imposibila numire a conţinuturilor re-memorate. Suficient, şi, în acelaşi timp, foarte profund şi fertil, devreme ce, în orice sistem informaţional, este mult mai importantă determinarea suportului decât determinarea conţinuturilor care sunt făcute posibile de către acel suport. De pildă, unele sunt informaţiile care pot fi inprintate-redate pe un suport de papirus – şi cu totul altele cele care pot fi făcute posibile prin intermediul unui computer. Or, din păcate, cercetarea “pozitivă” a lui Platon s-a îndreptat cu hotărâre înspre determinarea conţinuturilor informaţionale (presupuse a proveni dintr-o mitică Lume a Ideilor), şi aproape deloc înspre determinarea suportului care le putea face posibile, indiferent de unde proveneau. Astfel încât ideea profundă a cunoaşterii ca re-amintire a fost ratată, pentru simplul motiv că Platon nu a mai urmărit cum de este posibilă tocmai re-amintirea (şi, desigur, cum de nu este ea posibilă în anumite condiţii), fiind fascinat de conţinuturile acelei re-amintiri. Miracolul cunoaşterii – o va spune mai târziu Kant – nu constă în datele cunoaşterii, ci în posibilitatea ca ele să fie. Ceea ce nu vrea să spună altceva decât că pentru a afla de unde provin datele cunoaşterii trebuie să ne îndreptăm spre cunoscătorul însuşi.

Dar, înainte de a afla ceea ce, ca fiinţe pline de noi înşine, dorim să aflăm mai presus de toate – anume dacă suntem cunoscători prin propriile noastre “puteri naturale” sau datorită a ceva din afara noastră -, este necesar să ne întoarcem la o temă pe care atât Platon, cât şi o întreagă tradiţie ulterioară, au tratat-o cu oarecare superficialitate. Ca să aflăm cum şi cât putem să cunoaştem – deci, cum şi cât putem fi în “cunoştinţă de cauză” – ar fi necesar să aflăm întâi de toate cum şi cât uităm (eventual, şi de ce uităm). Platon, aşa cum se ştie, nu a ignorat tema uitării, dar a abordat-o dintr-o perspectivă care, perpetuată fiind apoi, a tins să o trimită în regimul derizoriului fiinţării. Sumar spus, uitarea este ceva care diminuează fiinţarea noastră, o debilitează onto-pragmatic, o fragilizează ontologic etc., fiind un soi de succedaneu al “morţii” – în primul rând, intelectuale, dar nu numai (într-un anume fel, chiar şi Heidegger o tematizează în aceşti termeni). Pentru Platon, uitarea reprezintă “căderea” întru o materialitate brută şi obtuză, care “şterge” datele inprintate cândva-undeva în Lumea Ideilor. Acest “scenariu” ontologic imaginat de Platon conţine toate elementele unei drame cosmice, citite însă într-un regim fizical: pentru că uităm – şi uităm ! – tot felul de date, înseamnă că suntem nişte biete “imitaţii” ontologice, care avem o singură şansă de salvare, aceea de a re-memora cumva datele originare (care nu sunt doar date cognitive, ci şi date ontologice).

Este relevant să constatăm că ştiinţa pozitivă a psihicului nu s-a îndepărtat câtuşi de puţin de viziunea “metafizică” a platonicismului originar (care, aşa cum am încercat să arătăm mai sus, nu a fost, de fapt, suficient de metafizică !). Fundamentul cognitiv al cercetărilor psihologiei ştiinţifice privind uitarea este conturat între limitele acestei desconsiderări ontologice a fenomenului. Cea mai serioasă descoperire privind fenomenul uitării este aceea care a determinat celebra “curbă a uitării”; cele mai importante efecte pragmatice ale cercetării memoriei privesc modalităţile de a nu uita “datele necesare” – şi, întrucât determinarea acestora este mereu discutabilă, ceea ce se urmăreşte, de fapt, este blocarea “curbei uitării” sau reducerea acesteia, astfel încât majoritatea datelor inprintate să poată fi păstrate-redate la timpul potrivit, nimeni neputând, la modul serios, considera că este posibil idealul, adică păstrarea tuturor datelor. Evident, nimeni nu cercetează la modul serios cum funcţioneză amintirea şi re-amintirea, care, din păcate pentru psihologia memoriei “pure”, se “joacă” cu datele inprintate, ştergând sau păstrând cu totul “aleatoriu” tot felul de date etc. Rezultatul cel mai notabil al acestei continuări peste veacuri a doctrinei platoniciene a uitării-cădere-în-lume este reprezentat de tratatele – foarte popularizate ! – privitoare la mnemotehnici, care ne învaţă cum să nu uităm. Şi niciodată cum să uităm ceea ce, în mod evident, ar trebui să uităm.

Ceea ce se uită pe această cale este uitarea însăşi – şi, în acest fel, la modul paradoxal, dar relevant ontologic, se uită şi ceea ce nu trebuie să se uite, adică Fiinţa însăşi. Abrupt, cele de mai sus pot fi reformulate şi astfel: dacă nu acceptăm să uităm (deşi acest lucru se petrece curent şi fără posibilitate reală de blocare a procesului psihologic), atunci ne obişnuim să uităm tocmai ceea ce nu ar trebui să uităm niciodată. Neacceptând să uităm cele ce trebuie uitate, vom uita tot ceea ce trebuie să nu uităm. Cele de mai sus pot apare ca nişte jocuri de limbaj – şi, până la un loc chiar sunt aşa ceva. Atât doar, că jocurile limbajului spun ceva, chiar dacă acest ceva poate apărea ca fiind obscur la prima vedere.

Putem examina situaţia paradoxală de mai sus dintr-o perspectivă psiho-experienţială, fără nicio implicaţie metafizică nemijlocită. Dacă cineva, de pildă, este jignit de către o fiinţă apropiată (sau chiar de către cineva mai indiferent uman), cum este mai bine din punct de vedere ontologic: să uite sau să nu uite acel episod, oarecum dramatic ? Se poate auzi în asemenea situaţii următoarea replică “creştină”: “îl iert, dar nu pot uita”. Întrebarea fundamentală, şi de neocolit în asemenea împrejurări, este următoarea: ce fel de “iertare” este aceea care se poate imagina în condiţii de “neuitare” ? Câtă vreme nu uităm, cum este imaginabilă “iertarea” ? Singura soluţie fezabilă din punct de vedere existenţial-pragmatic nu poate fi alta decât uitarea evenimentului respectiv. Şi tocmai în acest punct reapare diferenţa ontologică dintre memorie şi amintire. A uita, ca dat informaţional, un atentat la propriul ontologic (la “demnitate” etc.) poate fi o performanţă greu de realizat. Tratatele de mnemotehnică păstrează în acest punct o tăcere relevantă: întrucât ele ne arată cum să nu uităm, cum ar putea să ne indice cum să uităm ? Cu toate acestea, acelaşi dat informaţional poate fi metamorfozat în retortele amintirii de aşa manieră încât agresivitatea sa ontologică să fie neutralizată: jignirea respectivă poate fi “reformulată” ca o “rărtăcire de moment”, ca o “glumă proastă”, ca o “neseriozitate”, ca o “spusă la nervi” etc. Soluţiile amintirii pot apărea cuiva foarte ataşat “acurateţii” memoriei ca tot atâtea “compromisuri” cu propria fiinţă, ca încercări de “ştergere” a memoriei. În fapt, ele reprezintă însă altceva, care ţine tot de uitare, dar într-un sens profund pozitiv de această dată: anume, uitând ca amintire datul informaţional brut, nu se uită temeiul ontologic, care nu este altceva decât Fiinţa, una şi nedespărţită. Când Isus Hristos porunceşte, în Predica de pe Munte, să ne iubim duşmanul ca pe noi înşine, psihologic El nu poate oferi altă soluţie (deşi nu o precizează) decât aceasta: să nu uităm că acel duşman suntem chiar noi înşine, că noi înşine puteam oricând să aducem oricui aceleaşi injurii – dacă nu eram în stare să uităm injuriile care ne-au fost aduse şi dacă nu eram în stare să nu uităm că suntem întru totul asemenea injuriosului nostru.

O atare formulă a uitării răstoarnă oarecum întreaga perspectivă asupra mnesisului – ca memorie, dar şi ca amintire. Spunem că “oarecum” o răstoarnă pentru că, de fapt, o aşează cum se cuvine să fie aşezată. S-ar putea spune, la fel de bine, că o uitare de acest tip nu reprezintă, aşa cum o întâlnim de la Platon încoace, o privare de ceva (de informaţie, în primul rând), ci o împlinire, sau măcar un început de împlinire.

Avem, înainte de toate, chiar făcând abstracţie de religiozitate, o propunere antropologică în mesajul cristic. Iertarea, care, aşa cum încercam să argumentăm mai sus, nu poate fi practicată decât în condiţiile în care uitarea devine o acţiune pozitivă (şi nu una privativă informaţional), constituie grundul condiţiei umane transmutate întru autentic. Propunerea cristică a apărut şi apare mereu ca fiind utopică, întrucât este orientată înspre o “frăţietate” mereu discutabilă – şi anume, discutabilă din prea multe puncte de vedere pentru a fi fezabilă. Dezvoltarea ei, cu deosebire în epoca modernă, sub forma unor programe doctrinare de tipul utopiilor comunizante, a adâncit confuziile care, se pare, au existat încă de la începuturile creştinismului post-cristic. Am îndrăzni să susţinem că sursa acestor confuzii rezidă în neluarea în seamă, sau chiar neînţelegerea, temei uitării active, care este un dat de natură ontologică, ţinând de amintire – şi doar secundar, un dat de natură ontică, ţinând de memorie. Mesajul cristic originar, aşa cum ne este el accesibil prin intermediul evangheliilor, nu este foarte limpede în această privinţă, fie şi pentru că evangheliştii nu au fost foarte atenţi la adâncimea cuprinsă în el. Examinarea temei uitării active trebuie aşadar întreprinsă printr-o lecturare oblică, cu toate riscurile de rigoare care derivă de aici.

Este, de pildă, foarte puţin probabil ca Isus să fi propus o comunizare a proprietăţii ca modalitate de înfăptuire a frăţiei umane universale, chiar dacă celebra “pildă a bogatului” pare să sugereze aşa ceva. În opinia noastră, această pildă mult invocată ulterior are un alt referenţial discursiv decât acela al recondiţionării antropologice, trimiterea fiind evidentă în ea înspre “acumul-şi-aiciul” unei precarităţi ontologice şi relaţionarea acestuia cu un “dincolo” al consistenţei absolute. Cu alte cuvinte, această pildă nu se referă doar la bogaţi, ci la orice om care “strânge comori” (mereu relative) în această lume, neavând nicio grijă privind salvarea sufletului său. Când Isus îi propune bogatului să-şi împartă averea săracilor şi să-L urmeze, accentul cade nu pe “împărţire”, ci pe “urmare”. Este posibil chiar ca Isus să nu fi avut niciun fel de program social, aşa cum este destul de limpede că nu a avut niciun program politic (episodul cu “chipul Cezarului” este, credem, foarte elocvent în acest sens). În schimb, pare mai mult decât evident că El a avut un program antropologic, ale cărui coordonate pragmatice se originează din iertare şi iubire (care, în profunzimea lor, se intercondiţionează şi se intergenerează).

Aşadar, şi contrar multor interpretări ulterioare, Isus nu pare să fi fost un adept al “comunismului real”, aşa cum nu pare să fi fost nici un adept al “liberei concurenţe” ori al “democraţiei” şi al “liberalismlui” politic. Toate aceste formule, mai mult sau mai puţin consistente pragmatico-acţional, ar fi fost, cu mare probabilitate, nu atât respinse, cât “puse între paranteze”, ca fiind tot atâtea epifenomene socio-politice, inconsistente câtă vreme nu sunt susţinute de o fundamentare antropologică.

Oamenii pot fi bogaţi sau săraci (sau, cel mai adesea, undeva între cele două extreme, ca şi “clasă de mijloc”). Ei pot, tot aşa de bine, şi câtă vreme această categorisire socio-economică există (şi, se ştie, ea a existat dintotdeauna !), să se îmbogăţească sau să sărăcească, evoluţia lui Iov fiind exemplară din acest punct de vedere. “Comunismul real” nu a reuşit să înlăture ierarhiile socio-economice, ci doar a reuşit să le facă mai ascunse şi mai derenjante psiho-social. Capitalismul “liberei concurenţe” nu poate genera bogăţie generală, evident superioară celei oferite de “comunismul real” decât prin crearea de polarităţi şi accidente de tipul falimetului economico-financiar. Lumea în care “chipul Cezarului” este stăpânitor nu are cum fi o lume ideală, deci consistentă antropologic în toate articulaţiile sale. Acest lucru, care ţine de o evidenţă empirică (cunoscută chiar şi de către diverşii apologeţi ai unui sistem sau al altuia), Îi este binecunoscut şi lui Isus. Inteligenţa sa divină nu este însă orientată înspre reformarea sau revoluţionarea unui sistem terestru – şi aceasta pentru simplul motiv că nicio reformare ori revoluţionare nu va conduce la o soluţionare antropologică autentică. Oricare sistem de “autoconducere” umană este falimentar câtă vreme oamenii nu vor accepta proiectul reformării lor antropice. Şi, tot aşa, oricare sistem, în măsura în care este permisibil reformării antropice, poate deveni unul suportabil – dar niciodată unul care să corespundă “cetăţii lui Dumnezeu”.

Altfel spus, ceea ce propune omului şi omenirii mesajul cristic originar nu este câtuşi de puţin un proiect maximalist, ci unul minimalist. Atunci când, în Predica de pe Munte, Isus cere omului să-şi iubească aproapele, ba chiar duşmanul, ca pe el însuşi, El apare ca un maximalist antropologic: cum să faci aşa ceva în condiţiile în care aproapele, ca să nu mai vorbim de duşman, este un concurent la resurse limitate, oricare ar fi acestea ? Şi totuşi, lucrurile antropice, odată aşezate “în ţâţânile lor fireşti” nu sunt chiar atât de dramatice, cu condiţia ca mesajul cristic originar să fie recitit în mod corect. Până şi dintr-o perspectivă strict economico-mercantilă (chiar dacă mesajul cristic nu pare să aibă nimic de-a face cu aşa ceva), lucrurile antropice pot fi rearanjate de manieră creştină autentică. Desigur, resursele economice generale sunt limitate şi epuizabile, iar accesul la ele este generator de dramatisme (mergând până la înfometarea în condiţii de opulenţă generală !). Dar, pe de altă parte, câtă vreme resursele economice primare există, oricare fiinţă umană poate avea un acces decent la ele, cu condiţia să facă ceva în acest sens (de aici conexiunea noetică profundă dintre “iubirea aproapelui” şi îndemnul “cere şi ţi se va da” din Predica de pe Munte). Ceea ce vrem să spunem aici este că problema accesului la resurse economice limitate, ca şi problema accesului la orice alt tip de resurse, nu este rezolvabilă în mod autonom, adică în afara sau în răspărul soluţionării problemei antropologice generale.

Odată reformulată problematica în sens cristic, lucrurile antropice pot să fie reaşezate în modul cel mai simplu cu putinţă (atât de simplu încât poate apare ca fiind incredibil – deci utopic !). De aceea, de fapt, programul cristic poate fi reconsiderat ca fiind unul minimal. Cine, de pildă, poate împiedica pe cineva să ofere din ceea ce a obţinut printr-un efort propriu corect (legal şi moral) celui care are mai puţin decât el, şi anume atât de puţin încât viaţa sa este pusă în pericol ? Evident, nimeni în afara lui însuşi. Poate că ar trebui să ne întrebăm atunci nu “cine”, ci mai degrabă ”ce” îl opreşte pe cel avut să-şi iubească aproapele ca pe el însuşi, astfel încât dacă acesta îi cere haina sa pentru a se feri de frig, cel bogat să îi ofere şi cămaşa (pentru simplul şi evidentul motiv că mai are în garderobă o mulţime de alte haine şi cămăşi !). Acest “ce” are toate şansele de a deveni, la o examinare mai atentă, cheia soluţionării problemei antropice generale, fiind intim legat de problema uitării active. Actele de inprintare a datelor trebuie, pentru aceasta, să fie reformate în retortele amintirii de aşa manieră încât toate sedimentele care alcătuiesc acest “ce” să devină, din piedici, tot atâtea îndemnuri la o atitudine filantropică (la modul general, iar nu spectacular-ostentativ-obscen).

Pentru a fi mai specificaţi, am putea examina sumar din ce informaţii este alcătuit acest “ce” care blochează iubirea aproapelui (şi, prin dezvoltare agresivă, iubirea duşmanului).

În primul rând, avem informaţiile “genetice”, care cuprind toată gama “voinţei de a fi” biologice. “Mesajul” biologic apare ca fiind lipsit de echivoc, deşi el nu este, din perspectiva unei fiinţe trans-biologice, decât o aparenţă: dacă vrei să fii (în sensul “supravieţuirii”), este necesar să îţi elimini concurenţii biologici. “Cel mai tare” supravieţuieşte întotdeauna, cu condiţia să rămână “cel mai tare”. Raţionamentul biologizant pare să fie fără fisuri şi tocmai de aceea a fascinat dintotdeauna, chiar dacă el porneşte de la o premisă ontologică evident eronată: o fiinţă capabilă de raţionare nu este o fiinţă strict biologică ! Astfel încât o fiinţă cu adevărat raţională este nevoită, din motive de raţionalitate dusă până la capăt (altminteri, raţionalitatea sa este desfiinţată), să se întrebe măcar atât: ce înseamnă să fii “cel mai tare” ? Din momentul în care această întrebare obligatorie raţional este pusă, tăria “celui mai tare” devine o aporie ontologică, anulând “certitudinile” ontice. Recursul la dovezile empirice nu este inutil, deşi nu certifică mare lucru: este o evidenţă, care a şocat doar pe adepţii cei mai înverşunaţi ai “luptei pentru existenţă”, că nu doar indivizii umani cei mai dotaţi biologic au sfârşit prin a fi “învinşi” de indivizi nevolnici, ci chiar “organisme” colective, de tipul unor imperii măreţe, s-au pierdut în nisipul deşerturilor. Concluzia pe care o fiinţă până la capăt raţională ar trebui să o extragă din lecţia biologiei “supravieţuirii celui mai tare” nu ar putea fi alta decât aceasta: dacă vrei să fii performant biologic ca fiinţă raţională, atunci eşti nevoit (ne-voinţa fiind tocmai propriul biologicului !) să renunţi la o parte din ceea ce te face să fii ca fiinţă vie pentru a putea fi. O lecţie pe care oamenii ar putea-o lua din lumea celor vii este lecţia simbiozei – în fapt, oricât ar fi ea de atractiv-instructivă, ea a fost cu mult, şi de mult timp, depăşită de comportamentele umane. Dacă lecţia simbiozei pre-raţionale mai este instructivă, aceasta se datorează acelor sedimente informaţionale care se păstrează într-o memorie incapabilă să depăşească propriile sale capcane, câtă vreme acestea îi “spun” că nu trebuie să cedeze nimic altcuiva, dacă vrea să fie. Mesajul cristic este cât se poate de limpede în acest sens: dacă vrei să ţi se dea, trebuie să dai – şi anume, să dai tu mai întâi. Acest lucru este confirmat de datele elementare ale biologiei umane. Suntem, ca fiinţe vii, atât de fragili încât orice încercare de autonomizare biologică devine funestă pentru “supravieţuirea” noastră.

TEORIA FIINŢEI

1. 
   Timpul şi temporalitatea
   

1.1.

• 
  tema timpului şi a temporalităţii reprezintă una dintre temele cele mai prezente în meditaţia asupra fiinţei şi a fiinţării. Această prezenţă este explicabilă din perspectivă existenţială. Înainte de a fi o problemă teoretică, timpul (ca temporalitate), este o problemă “de viaţă şi de moarte”. Într-adevăr, dacă timpul “şi-ar opri zborul”, atunci ar fi rezolvată şi condiţia trecător-pieritoare a omului. Evident, această punere a problemei este una naiv-deziderativă, dat fiind caracterul ei contrafactual. Toată lumea ştie (este probabil una dintre puţinele certitudini de care dispunem) că timpul nu poate fi “oprit în loc” – şi, totuşi, dorinţa secretă ca acest lucru să se întâmple nu poate fi inhibată. Dar, dincolo de naivitatea acestei dorinţe (care este similară cu dorinţa naivă a copilului care cere ca părinţii să oprească ploaia pentru ca el să se poată juca), se ascunde ceva mai profund, de natura temeiului fiinţei. Într-adevăr, dacă, printr-un soi de miracol, enigma timpului ar putea fi dezlegată, atunci ar putea fi dezlegată şi enigma fiinţei (în termenii lui Heidegger, am afla şi “de ce mai degrabă suntem, decât nu suntem”) – şi anume, ar fi dezlegată în aşa fel încât nu ar mai trebui să nu fim (adică, întorcând întrebarea fundamentală, am descoperi cum putem să fim fără să nu fim în acelaşi timp).
  
• 
  Un succedaneu oarecum relevant al punerii temei timpului este reprezentat de tema reversibilităţii sale. Timpul ar putea fi anulat ca temporalitate, fără a fi desfiinţat ca “realitate” (ca “substanţă”), dacă curgerea sa nu ar fi unidirecţională (dacă nu ar exista “săgeata timpului”). De aici, o întreagă literatură actuală dedicată “călătoriei în timp”. Desigur, dincolo de faptul că aceasta rămâne o temă ficţională, ar fi de văzut de ce ea apare în lumea noastră, dar această investigare depăşeşte limitele investigaţiei de faţă. Fapt este că antecesorii noştri nu şi-au imaginat o “maşină a timpului” (motivaţia cea mai simplă a acestei omisiuni ficţionale fiind, probabil, ignoranţa lor cu privire la puterea maşinilor). Ei îşi proiectau naivitatea deziderativă privind temporalitatea fie prin imaginarea acesteia ca “circularitate” (ca “pasăre Phoenix” care se reface din propria sa cenuşă), fie prin tot atât de imaginara oprire în loc a timpului (precum o face Goethe prin vorbele lui Faust).
  
• 
  Este de remarcat apoi că tema timpului generează o serie de ambiguităţi conceptuale şi existenţial-atitudinale. Ambiguităţile conceptuale pot fi rezumate (dar nu şi lămurite) prin ceea ce spunea Sfântul Augustin despre timp: dacă nu mă întrebi ce este timpul, ştiu ce este el; dacă mă întrebi ce este, atunci nu mai ştiu. Şi tot el oferea un fel de “rezolvare” a enigmei timpului: în fond, nu există decât un singur timp, acela de aici şi acum (“prezentul”). Ceea ce, desigur, nu reprezintă altceva decât susnumita dorinţă de oprire în loc a timpului printr-o argumentaţie retorică. Existenţial-atitudinal, ambiguităţile raportării la timp abundă şi ele, putând fi rezumate după cum urmează: oamenii consideră, pe de o parte timpul, ca fiind acel ceva care “drege” toate relele din viaţa lor (de aceea, răbdarea este considerată o virtute – şi chiar este aşa ceva !); pe de altă parte, timpul este cel care “distruge” tot ceea ce fiinţează. Cu alte cuvinte, oamenii ar vrea, concomitent, să fie în timp (şi anume, în “timpul lor”) şi înafara lui (eventual, în “timpul potrivit”).
  
• 
  Nu este exclus să “descoperim”, în cele din urmă, ceea ce s-a “ştiut” despre timp încă de la început: că el este ceva care, cu cât este “ştiut” mai bine, devine cu atât mai greu de “descoperit”. În zorii gândirii filosofice (care s-ar putea dovedi atunci a fi tot atât de bine crepusculul ei – şi, se ştie de la Hegel încoace, că “bufniţa Minervei apare după ce apune soarele”), avem două gânduri ale lui Heraclit din Efes (atribuite lui). Primul este cel care atribuie naturii “dorinţa de ascundere”: “naturii îi place să se ascundă”, acest gând fiind reluat în mod explicit şi repetat de către Heidegger atunci când încearcă dezlegarea enigmei Fiinţei. Al doilea gând heraclitian este mai degrabă, stilistic vorbind, un soi de descriere a timpului în termeni metaforici: “timpul este asemenea unui copil care se joacă cu pietricele la marginea mării”. Putem, cred, lega cele două gânduri în multe moduri. Dar ceea ce rămâne dincolo de orice interpretări, mai mult sau mai puţin pertinente, este aceea că timpul este mereu “aici” (unde altundeva ar putea fi ?), dar este ca şi cum ar fi în altă parte (“ascunzându-se” de noi) – fiind, adică, tot atât de “serios” pe cât poate fi un copil care se joacă cu pietricele…