Osmanli toplumunda zindiklar ve müLHİdler yahut dairenin dişina çikanlar (15. 17. YÜzyillar) ahmet yaşar ocaq

hem de en-Nevbahtî ve el-Eş'arî gibi Şii ve Sünni kelâmcı-lar tarafından aynı şiddette

karşılık görmüştür. Eş'arî onu el-Lâin (Lânetli) sıfatıyla anar.149İbnü'r-Râvendi'nin

asıl fikirleri, Kitabü'z-Zünıürrüd''de ortaya çıkar.150 Burada feylesof, Brahma

rahiplerinin ağzından İslam'ın Allah fikrini, peygamberlik kavramını ve bütün

peygamberleri şiddetle eleştirir. Buna rağmen o bir "yaratıcı" inancını reddetmez;

dolayısıyla bir deisttir; ama vahyi de kabul etmez. Ona göre akıl vahiyden her zaman

üstündür. Peygamberlerin mucizeleri basit sihirbazlıklardan başka bir şey değildir.

İbadetler tamamiyle lüzumsuz ve faydasızdır.

Bunlardan başka İbnü'r-Râvendi'nin muarızlarını ve hasımlarını asıl sinirlendiren,

"Kur'an-ı Kerim'in vahiy ürünü olmadığı, taklit edilemezliğinin ve fesahatinin bir

efsaneden ibaret bulunuşu bir yana, gerçekte hiç de iyi yazılmadığı ve baştan sona

çelişkilerle dolu olduğu" şeklindeki iddialarıydı. O, Kur'an-ı Kerim'den daha güzel bir

kitabın mükemmelen yazılabileceğini söylüyordu. İşte bütün bunlar onun bir zındık,

hatta bir kâfir olarak görülmesine yeterli sebepleri teşkil etmiş olmalıdır.151 O

zamana kadar zendeka ile itham edilenlere yönelik suçlamaların hiç birinde (Kur'an-ı

Kerim'in üslubunun taklit edilebileceği iddiasının dışında) bu kadar ileri götürülmüş

fikirlere rastlanmadığı için, genellikle uzmanlar İbnü'r-Râvendi'nin İslam ilhad (ateizm)

tarihinde bir dönüm noktası teşkil ettiğini söylemekte ortak bir kanaate

varmışlardır.152 Buna karşılık İ. Kut-44 luer, hasımlarının, İbnü'r-Râvendi'nin

fikirlerini cerhetmek üzere eserlerinden kitaplarına aktardıkları parçalardan yola

çıkılarak inşa edilen metinlere dayanan görüşlerin yanlış olduğu kanısındadır.

Kutluer, vaktiyle bu metinleri nakledenlerin, İslami inançlara getirilen ve İbnü'r-

Râvendi tarafından yalnızca nakledilen eleştirilerle ilgili kısımları seçip eserlerine

aldıklarını, İbnü'r-Râvendi'nin bunlara verdiği cevaplan ise almadıklarını belirterek

aslında filozofun bir mülhid ve dehri olmadığı görüşünü ileri sürer.1^

İbnü'r-Râvendi'den sonra, F. Gabrieli'nin tabiriyle "ilhad çizgisinin en az onun kadar

radikal temsilcilerinden bir başka büyük zındık yahut mülhid" ile,154 Ebubekir

Muhammed b. Zekeriyya er-Râzî ile karşılaşıyoruz. İbnü'n-Nedim, İslam düşünce

tarihinin bu son derece dikkate değer simasından bahsederken "zamanının bir tanesi

ve asrının yegânesi" ifadesini kullandığı gibi, özellikle tıp başta olmak üzere, eskilerin

bütün ilimlerini büyük bir beceri ile kendinde topladığını vurgular;155 ayrıca kitap ve

risale halindeki eserlerinin uzunca bir listesini de verir.156 Tanınmış araştırıcı A.

Bedevi, er-Râzî'nin hayatını ve fikirlerini çok iyi incelemiştir.157

865'te İslam tarihinde kendi gibi meşhur daha birçok âlim ve düşünür yetiştiren Rey

şehrinde doğan er-Râzi'nin temiz ve dürüst bir hayat sürdüğü, fakir fukara ile

yakından ilgilendiği, hayatını öğrencilerine vakfettiği ve sürekli okumak yüzünden

ömrünün sonlarına doğru gözlerinin görmez olduğu naklediliyor.158 İslam düşünce

tarihinin belki de bu en ilginç simasının eserleri, tıpkı İbnü'r-Râvendi'ninki gibi bize

ancak başkalarının kitaplarında çeşitli vesilelerle yapılan uzun alıntılar şeklinde

ulaşmış olduğundan, düşünce ve inançlarını da ancak bu çerçevede bilebiliyoruz.159

Bunlardan anlaşıldığına göre, er-Râzî kâinatın bir yaratıcısı olduğunu kabul etmekte,

Allah'a inanmaktadır. O halde, tıpkı İbnü'r-Râvendi gibi o da gerçekte bir deisttir.

Ancak bu, İslam'ın telkin ettiği biçimde bir Allah inancı değildir. Onun inandığı ikinci

gerçek ise akıldır. Er-Râzî aklı her şeyin üstünde tutuyor. Ona göre akıl varken ne

peygamberlerin, ne de onların Allah'tan aldıklarını iddia ettikleri vahyin ürünü, olan

kutsal kitapların gereği vardır. Zaten peygamberler ve kutsal kitaplar çelişki

içindedirler.160 Nitekim er-Râzî bütün kutsal kitapları eleştirir ve kendinden öncekiler

gibi, Kur'an-ı Kerim'in icazını kabul etmeyerek daha iyi bir kitap yazmanın mümkün

olduğunu, tıp, geometri, astronomi ve felsefe kitaplarının Kur'an'dan daha faydalı

olduklarını iddia eder.

Görüldüğü gibi, her ne kadar îslam hereziografı (milel ve nihai) kaynaklarında zındık

olarak tavsif edilse de, er-Râzî'nin, İbnü'r-Ravendi gibi, Emeviler'in son ve

Abbasiler'in ilk yüzyıllarındaki gibi, Zerdüştilik, Maz-deizm veya Maniheizm kökenli

düalist inanç sistemleriyle ilgisi bulunmadığı anlaşılıyor.161 Bir mülhid olarak tavsif

edilmesine rağmen, gerçek anlamda ve kelimenin tam kapsamıyla bir ateist olmadığı

da görülüyor. Buna rağmen onu bir zındıktan çok, vahyi, peygamberleri ve kutsal

kitapları, kısaca dinleri reddetmesi sebebiyle belki dinsiz olarak vasıflandırmak daha

doğru bir yaklaşım olsa gerektir.

5. Tasavvuf! Zendeka

Yaklaşık Hicri 3. (Miladi 9.) yüzyılda İslam dünyasında (çok tabii olarak önce bugün

Ortadoğu denen topraklarda) ortaya çıkan ve bizce yine Mevâ-li kesiminin siyasi

iktidar çevrelerine ve egemen sınıfların kontrolündeki toplumsal düzene karşı "mistik

bir protesto hareketi" olarak başlattığı tasavvuf cereyanı, daha ilk temsilcileriyle

birlikte ulemadan ve siyasi otorite çevrelerinden zındıklık ve mülhidlik damgasını yedi.

Sebebi kısaca ve basit olarak, geliştirdikleri tasavvuf nazariyeleri ve uyguladıkları

mistik pratiklerdi.

Önemli birer siyaset, kültür ve ticaret merkezi olan Küfe, Basra, Bağdat gibi

şehirlerde yaşayan, genellikle orta tabakadan esnaf kesimine mensup bu

mutasavvıfların çoğunluğu, Bayezid-i Bistâmi (ö. yaklaşık 875), Cüneyd-i Bağdadî (ö.

910), Hallâc-ı Mansûr (ö. 922) gibi birkaç nesil önce ihtida etmiş gayri Arap, hatta

genellikle Fars kökenli ailelerden geliyorlardı. Bunlar Hicri 1. yüzyılın zahitleri gibi

olmayıp gerçek anlamda tasavvuf nazariyeleri geliştiren sûfılerdi. Bu nazariyeler,

esas itibariyle eski mistik kültürlerin, özellikle de Irak mıntıkasında yüzlerce yıllık bir

geçmişe sahip Hind-İran mistik kültürünün ve kısmen Mısır ve Suriye'deki Hellenistik

kültürün geniş etkisi altında geliştirilmişti.162 Münhasıran ve şuurlu olarak, kasıtlı bir

hareketin değil, bu mutasavvıfların geldikleri çevrelere kültürel bağımlılıklarının icabı

olarak kendiliğinden oluşmuştu. Mesela dedesi bir Zerdüştî olan Bayezid-i

Bistâmî'nin163 fena fillâh nazariyesinin, Budist mistik nazariyesindeki Nirvana ile ilgisi

hâlâ-çök tartışılan bir konudur. Bunun gibi Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül'ün (ö.

1196) işrak nazariyesinin de, eski Zerdüştîlik'teki ve Maniheizm'deki Işık (Nûr)

kavramıyla ilgisi tartışılagelmiştir.164

Sözü edilen mutasavvıfların geliştirdikleri bu doktrinler, bu sebeple, Kur'an-ı Kerim'in

nasslarına sıkı sıkıya bağlı Ortodoks ulema tarafından (yine çok tabii bir eğilimle)

şirk?e. yorulup zendeka olarak kabul ediliyor, danışmanlıklarını yaptıkları siyasi

otoriteler tarafından da, bazen ölüme kadar varan ağır cezai müeyyidelere mesnet

yapılıyordu. Mesela 10. yüzyılın ikinci yarısında, Ebu'l-Hüseyin el-Malati (Ö.987) gibi,

gerçekte prensip olarak tasavvufa pek de karşı olmayan bir Şafiî kadısı dahi, birçok

sûfıyi ve zahidi zendeka ile suçlayabiliyordu.165 Biz burada, aralarında Muhyiddîn

İbnü'l-Arabî (ö. 1241) gibi çok ünlü olanlarının da bulunduğu onlarcası arasından

yalnızca, tasavvuf tarihinin çok iyi bilinen ve zendeka suçundan idam edilen iki

simasını kısaca ele almak istiyoruz.

Bu örneklerden ilki ve belki en trajik olanı, Hallâc-ı Mansûr adıyla hemen bütün İslam

dünyasında en sıradan halk arasında bile tanınan el-Hü-seyn b. Mansûr el-

Hallâc'dır.166 El-Hallâc'ın, yine Fars kökenli ünlü mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadî'nin

müridi olduğu ve ondan epeyce etkilendiği bilinmektedir. Aynı şekilde zendeka ile

suçlanan bu ünlü şeyh, öğrencisi kadar zapt edilmez bir coşkuya sahip

bulunmadığından, onun gibi tehlikeli sözler söylememeye dikkat göstermiş, ama

öğrencisini her zaman savunmuştur. Bu ihtiyatkârlığı dolayısıyla, zındıklık töhmeti

altında tutulmasına rağmen, cezaya muhatap olmamıştır.167

İbnü'n-Nedim'in e I-Fi hr isf'mdc, el-Hallâc'ın zendeka ile suçlanmasına ve

öldürülmesine yol açan meselelere dair dikkat çeken bilgiler vardır. Ünlü mutasavvıfa

çok yakın bir dönemde yaşamış, meseleyi iyice araştırmış olduğu anlaşılan ve

rivayetler henüz tazeyken eserini yazan İbnü'n-Nedim, el-Hallâc'ın eski bir İranlı

aileye mensup bulunduğunu yazıyor. El-Hallâc'ı çok iyi tanıyan iki kişinin yazdığı

kitaplardan aktardığı bu bilgilere göre, onun sihirbazlık bildiği, bütün gizli ilimlere,

ayrıca kimyaya ilgi gösterdiği, taraftarlarına kendisini "Allah" olarak tanıttığı,

dolayısıyla Allah'ın insan bedenine geçtiğine inandığı iddia ediliyor.168 Görünüşe

göre tasavvufi fikirleri ve bilhassa ünlü sözü "Ene'1-Hakk"169 yüzünden olduğu

kadar, en azından İbnü'n-Nedim'in anlattığı yukarıdaki hususlar dolayısıyla da dikkati

çekiyordu. Sonunda yakalanıp (L. Massignon'un bütün teferruatıyla anlattığı, pek çok

bakımdan ilginç) ibret verici bir mahkeme sonunda ölüme mahkûm edildi. Ne var ki,

bu sıradan bir ölüm cezası değildi. Bu ceza, diri diri, kolları ve bacakları çaprazlama

olarak kesilmek suretiyle infaz edilmiş, cesedi uzun bir süre teşhir olunduktan sonra

yakılarak külleri Dicle ırmağına dökülmüştü.170

El-Hallâc'ın dramı, yaşadığı devirden günümüze kadar İslam dünyasında canlılığını

sürekli korumuş, hakkında çok farklı fikir ve görüşler ileri sürülmüştür. Bu fikirler onun

bir "şarlatan", yahut bir "Karmatî misyoneri" olduğundan "büyük bir veli" olduğuna

kadar varır.171 Klasik kelâmcı-ların çoğu el-Hallâc'ı kâfirlikle suçlarken, bir kısmı

buna katılmaz. Fakih-lerin bazıları katlinin isabetli olduğunu söylerken, bazıları bir fikir

beyan etmekten kaçınırlar. Ama işin ilginç yanı, bazı sûfiler de onu aşırı bulurlar.172

Aynı durum, aşağıda kendisinden söz edilecek olan Muhyiddîn İbnü'l-Arabi için de

geçerlidir. Bu arada klasik mezhepler tarihi (herezi-ografi) kaynakları, el-Hallâc'ı

"Ene'1-Hakk" sözü yüzünden genellikle

Hulûliye'den (Allah'ın insan bedenine geçtiğine inananlar), dolayısıyla sapkın

inançlılardan (heretik) sayarlar.173

El-Hallâc gibi zendeka suçlamasına muhatap olup hayatına son verilen bir diğer

büyük şahsiyet de, bir başka Fars kökenli mutasavvıf (aynı zamanda feylesof)

Şihâbeddîn-i Sühreverdi-i Maktül'dür. 1234 yılında vefat eden diğer büyük mutasavvıf

Şihâbeddîn es-Sühreverdi'den ayırdedilmek için "Maktul" unvanıyla anılan bu

Sühreverdi, önce fıkıh tahsil etmek ni-yetindeyken, bazı hocaları aracılığıyla felsefeye

ve sûfiliğe merak sararak tam bir gezici derviş gibi ülke ülke dolaşmaya başladı. Bu

arada Anadolu'ya da gelerek Selçuklu sultanı II. Kılıçarslan'ın yanında bir süre kaldı.

Sonunda, o sırada Selâhaddin Eyyûbi'nin oğlu el-Melikü'z-Zâhir'in hâkimiyetinde

bulunan Halep'e geçerek orada yerleşti. 1191'de burada, bizzat melikin emriyle

(muhtemelen Selâhaddin Eyyûbi'nin verdiği talimat üzerine) zındıklık ve mülhidlik ile

suçlanarak ulemadan müteşekkil bir heyet karşısına çıkarıldı. İbn Ebi Useybia'nın (ö.

1270) bildirdiğine göre, sultanın huzurunda cereyan eden münazarada onunla baş

edemeyen ve küçük düşen ulemanın kinine kurban giden Sühreverdi, kimya ile

meşgul olması sebebiyle büyücülükle de suçlanarak otuz yaş gibi hayatının henüz

çok erken bir çağında idam olundu.174 Sühreverdi ile yakından ilgilenen İbn

Teymiyye el-Harrâni (ö. 1328), onun başına gelen bu felakette kendini peygamber

ilan etmesinin rolü bulunduğu kanaatindedir; bu genç sûfi feylesofun ayrıca Yunan ve

İran felsefesiyle uğraştığını, Bâtıni fikirlere sahip bulunduğunu ve sisteminde Nûr

kavramına aşırı yer vermek suretiyle Zerdüştîliğe çok yaklaştığını ileri sürer.175

Gerçekten de Sühreverdi İşrâkîye denilen teozofık sisteminde, geniş ölçüde

Hellenistik felsefeden ve içinden geldiği kültür çevresi dolayısıyla da Zerdüştî ve

Maniheist inançlardan etkilenmişti.176 Massignon onun,hocaları vasıtasıyla değil,

sıkı temasta bulunduğu Hallâcîye zümresi mensupları aracılığıyla el-Hallâc'dan da

çok etkiler aldığı görüşündedir.177

Mutasavvıflar içinde el-Hallâc'dan sonra en ağır zındıklık ve mülhidlik suçlamalarına

hedef teşkil eden şahsiyet, hiç şüphesiz bütün devirlerin en büyük mutasavvıfı

Muhyiddîn İbnü'l-Arabî'dir (ö. 1241). İbnü'1-Ara-bi'ye yöneltilen zendeka ve ilhad

ithamları yalnız yaşadığı dönemle sınırlı kalmadı; ondan çok sonraları da çeşitli

vesilelerle zaman zaman gündeme getirildi.178 Mutasavvıflar ve sûfıliğe yakın

çevrelerde eş-Şeyhü^-Ekber (en büyük şeyh) unvanıyla anılan bu büyük

mutasavvıfın, tasavvufa hasım çevrelerde, katı ulema ve fukaha arasında ef-Şeyhü'l-

Ekfer (en kâfir şeyh) diye anıldığı çok iyi bilinir. Böyle şiddetli tepki çekmesinin

sebebi, hiç şüphe yok ki, müthiş bilgi birikimi, zekâsı ve sentezci dehası sayesinde

(aslında İslam'ın tevhid ruhuyla çelişir gibi duran) Vahdet-i Vücûd tasavvurunu son

derece sistemli bir teozofik veya metafizik doktrin haline getirerek tasavvuf tarihinde

yaptığı büyük devrim olmuştur.179 İbnü'l-Arabi'nin, anlayabilmek için yüksek

seviyede tasavvuf kültürüne ihtiyaç gösterecek bir karmaşıklığa sahip olan bu

doktrininin muhtelif çevrelerde iyi anlaşılamayarak kaba bir panteizmle yorumlanması

ve bunun sonucu toplumda doğan kargaşalar yüzünden bu ağır ithamlara maruz

kaldığına şüp-50 he yoktur. Ama Suriye'ye hâkim bulunan Eyyûbi siyasi otoriteleri,

Şihâ-beddîn-i Sühreverdi'den esirgedikleri himayelerini ona bol bol vermişler ve bu

büyük mutasavvıfın hayatını olağan bir şekilde tamamlamasına imkân

tanımışlardır.180

IV. Zendeka ve İlhad Hareketleri Karşısında Siyasal Otorite

Emeviler'in son dönemiyle Abbasiler'in özellikle ilk iki yüzyılında çok dikkat çekici bir

biçimde ortaya çıkan, değişik çevrelerde değişik çehrelerle, değişik niteliklerle

görünen zendeka ve ilhad hareketlerine topluca bakıldığında, ortak bir nokta göze

çarpar: Bilhassa Abbasi döneminde hangi çevrede, hangi kategoriden olursa olsun

bütün bu hareketlere devlet tarafından en küçük bir müsamaha gösterilmeyip derhal

müdahale olunmuş, bazı insanlar yargı önüne çıkarılıp ölüme mahkûm edilmişlerdir.

Bunun anlamı herhalde şu olmalıdır: Zendeka, en azından Abbasiler devrinde, üstelik

daha ilk yüzyıldan itibaren, devlet tarafından yalnızca bu isnada muhatap olanları

ilgilendiren, onların şahsıyla sınırlı kalan sade bir inanç ve düşünce farklılığı olarak

algılanmamakta, eninde sonunda devletin otoritesine ve bütünlüğüne bir saldırı

olarak değerlendirilmektedir. Bu itibarla Abbasiler'in ilk zamanı, hilafet merkezinin

zendeka hareketlerine karşı sistemli mücadele yürüttüğü bir dönemi temsil ediyor.

Yukarıda anlatılanlara bakılırsa, bu mücadelenin, Halife el-Mansur zamanında

başlayıp özellikle el-Mehdi zamanında (775-785) kuvvetlendiği, el-Hâdi (785-786) ve

Harun er-Reşid (786-809) ile devam ettiği anlaşılıyor. Fakat kaynaklarda

görebildiğimiz kadarıyla, 755'lerden itibaren ortaya çıkan toplumsal ihtilalci hareketler

hariç tutulursa, entelektüel zendeka hareketlerine karşı devletin en şiddetli mücadele

döneminin 770-790 yılları arasına tesadüf ettiğini söyleyebiliriz. Bunun bir rastlantı

olmadığı, Abbasiler'in iktidarının ilk çeyrek yüzyılı gibi, eski dönemin kalıntılarını ve

arızalarını silme konusunda gösterilen katı politikaların yarattığı toplumsal

sarsıntıların ve siyasi bunalımların yoğun olduğu bir zaman dilimiyle çakıştığı, biraz

dikkat edilirse görülebilir.

Hatırlanacağı üzere, Emeviler'in son dönemlerinde görülen Zâd Hürmüz hareketi,

merkezi yönetimin dikkatini zendeka üzerine çekmiş, ilk defa o zaman, devlet

zendeka hareketlerinin kendisi için ne kadar tehlikeli olduğunu fark etmişti. Çok

geçmeden, zendeka devlete karşı işlenen en büyük suç olarak değerlendirildi. Verilen

cezaların ağırlığı kanaatimizce buradan kaynaklanıyor. Burada gözden kaçırılmaması

gereken asıl nokta şudur: Yaygın inanç sistemi (Sünni İslam) dışında, birtakım eski

inançlara referans veren İslami yorumlar olarak görünen zendeka, giderek çok tabii

bir şekilde, mevcut düzenin inanç ve toplumsal bütünlüğünü bozabilecek, bu yolla da

merkezi iktidarın gücünü ve otoritesini sarsabilecek siyasal bir tavra, bir siyasal

muhalefet biçimine dönüşmekteydi. Bunun böyle algılandığını gösteren çok tipik bir

belge, Emeviler devrinde yaşamış Kû-fe'li bir muhaddisin ağzından İbn Batta

vasıtasıyla kaydedilmiştir. İbn Batta'nın nakline göre Mansur b. el-Mu'temir (ö. 750)

adındaki bu mu-haddis şöyle diyordu:

Allah Âdem'i şeriatla gönderdi. Zendeka çıkıncaya kadar insanlar onun şeriatına

uydular. O zaman Adem'in şeriatı kayboldu. Sonra Allah Nuh'un şeriatım yolladı.

İnsanlar yeni bir zendeka onu ortadan kaldırıncaya kadar onunla amel ettiler. Sonra

Allah İbrahim'in şeriatını yolladı [Böylece Hz. İsa'ya kadar sayılır]. Sonra yeni bir

zendeka çıktı. Bunun üzerine Allah nihayet yeni bir şeriatla Muhammed'i yolladı.

Bunun da zendeka ile kaybolmasından korkuyoruz.181

L. Massignon zendekanın siyasal iktidara yönelik bir tehlike olarak algılanışını, Kutsal

Ruh'un hululü ile açıklıyor. Ona göre Kutsal Ruh, her hareketin liderine hulul etmekte,

bu ise siyasal iktidarın başına, yani halifeye karşı bir çeşit peygamber hüviyetinde,

gizli bir rakip anlamına gelmekteydi.182 Ancak burada L. Massignon'un, muhtemelen

el-Hallâc örneğinin tahlilinden yola çıkarak geliştirdiği bu hipotezin, büyük çapta

kitlesel zendeka hareketleri ve yöneticileri için geçerli olduğunu unutmamalıdır;

nitekim Ebû Müslim'in katlinden sonra Mâverâünnehir ve Horasan'da çıkarılan

ihtilaller ve bunların yöneticilerinin durumları L. Massig-non'u teyit ediyor. Yukarıda

da görüldüğü üzere, bu yöneticilerin hemen hepsi bu tür ilahi nitelikli karizmatik

şahsiyetlerdi.

İster bireysel, ister kitlesel olsun, siyasal iktidarın zendekayı kendi varlığına kasteden

bir tehlike olarak algılaması, onda bir korkunun doğmasına yol açmaktaydı. Bu,

gerçekten çok büyük bir korkumdu. Yukarıda zendeka ve ilhad teriminin

tarihçesinden bahsedilen kısımda isimlerini andığımız, zendeka akımlarına karşı

yazılan seri halindeki reddiyeler, bir bakıma İslam inancının bozulmadan

korunmasına yönelikse, bir bakıma da bu korkunun, dolayısıyla İslam devletinin

yıkılması endişesinin birer ürünü sayılabilir. Çünkü bu yıkımın engellenmesi inancın

bütünlüğünü sağlamaktan geçiyordu. Burada çarpıcı olan, bu bütünlük mücadelesinin

öteki iki kitaplı dine, Musevilik ve Hıristiyanlığa karşı değil, düalist İran dinlerine dayalı

İslam yorumlarına karşı verilmiş olmasıdır. İşte Emevi ve Abbasi döneminde devletin

zendeka ile mücadelesini ve bu mücadelenin şiddet derecesini bu çerçevede

anlamak ve değerlendirmek gerekir.

El-Mansur'un hilafeti sırasında İbnü'l-Mukaffa'ın idamıyla başlayan mücadele

döneminde el-Mehdi zamanının ayrı bir yeri vardır. Klasik ve-kayinamelere

bakıldığında, el-Mehdi'nin bu mücadeleyi hem polisiye, hem de fikri alanda paralel bir

şekilde yürüttüğü anlaşılıyor. Süyûti, ilk defa el-Mehdi'nin emriyle, zendeka ve ilhad

hareketlerine karşı yoğun bir telif faaliyetinin başladığını kaydeder.183 Yukarıda

işaret olunan reddiye edebiyatının en azından bir kısmı, bu tür emirlerin ürünü

olmalıdır.

El-Mehdi döneminin asıl dikkate değer yönü, zendeka hareketlerine karşı amansız bir

polisiye mücadelenin yürütülmüş olması ve bunun ku-rumlaştırılmasıdır. Klasik Arap

kaynaklarında, el-Mehdi'nin bizzat yürüttüğü bu mücadelenin tafsilatına dair çok ilginç

kayıtlar vardır. Mesela et-Taberi, el-İsfahâni ve İbn Kesir'in verdiği bilgilerden, el-

Mehdi'nin bazı şehirlerde sırf bu zendeka suçlularını takip etmek ve cezalandırmakla

yükümlü birer daire kurdurduğu, bunların başına sahibü'z-zenâdıka denilen birer

görevli tayin ettirip her türlü yetki ile donattığı görülüyor.184 Et-Ta-beri'ye göre el-

Mehdi, 163 (785-786) yılında muhtesib (yahut sahibü'z-ze-nâdıka) Abdü'l-Cebbar'ı

Halep yöresindeki zındıklara (zenâdıka) karşı geniş bir harekât yürütmekle

görevlendirmiş, yakalanan epeyce kalabalık bir grubu toptan öldürterek ele geçen

kitaplarını bıçaklarla parçalatmak suretiyle imha ettirmiştir.185 H. 167'de (783-784)

yine geniş çaplı bir harekâtla, bu defa sahibü'z-zenâdıka Ömer el-Kelevâzi, pek çok

zındık yakalayıp öldürtmüştür. Mesela bu arada eski Halife el-Mansur'un daha önce

bahsi geçen kâtiplerinden Yezid b. el-Feyz'i de yakalayıp hapse atmışlarsa da o

kaçıp kurtulmayı becermiştir.186 Basra'daki sahibü'z-zenâdıka Ham-deveyh'in ise

çok geniş bir harekâtı gerçekleştirdiği anlaşılıyor. Hatırlanacağı üzere, ünlü şair

Beşşar b. Burd'u kamçılatarak öldürten de odur.187 El-Mehdi'nin zındıklara karşı bu

amansız tavrı o kadar vazgeçilmez bir tutkuydu ki, kaynakların ifadesine göre, oğlu

Musa'ya (el-Hâdi) da onlarla mücadeleden vazgeçmemesini hararetle vasiyet etmişti.

Gerçekten de el-Hâdi sözüne sadık kalmış ve babasının politikasını aynı şiddette

sürdürmüştür.188 El-Hâdi mesela H. 169'da (785-786) da geniş çaplı bir zendeka

harekâtını yürütmüş, pek çok zındıkı tutuklayıp idam ettirmiştir.189

Zenâdıkaya karşı mücadele, el-Mehdi dönemindeki kadar şiddetli olmasa da, Harun

er-Reşid zamanında da sürdü. Hatta yeni halife daha tahta çıktığı ilk gün bu

mücadeleyi başlattı. Tahta çıkışı dolayısıyla ilan ettiği genel aftan özellikle hapisteki

zındıkları yararlandırmadı.190 Kendisine uzun yıllar hizmet eden Bermekîler'i ise

zendeka isnadıyla nasıl ortadan kaldırdığına daha önce temas olunmuştu.191

El-Me'mun (813-833) zendeka ile mücadelede kurumlaşmayı daha ileri götürdü.

Onun, felsefi eğilimleri sebebiyle Mutezile mezhebini devlet mezhebi olarak ilan

ettikten sonra, buna muhalefet edenleri sindirmek ve cezalandırmak için (Batılı

tarihçilerin bir çeşit engizisyon olarak değerlendirdikleri) meşhur Mihne'yi kurduğu çok

iyi bilinir.192 Hatta Ahmed b. HanbePin de burada, sırf Mûtezîle'ye karşı Sünniliği

savunduğu için maruz bırakıldığı işkenceler de malumdur. İşte el-Me'mun bu Mihne

kurumunu aynı zamanda zendeka hareketlerine karşı da çalıştırmıştı. Nitekim P. K.

Hitti bunu zendekaya karşı ilk teşkilatlı, sistematik tahkikat ve ceza kurumu olarak

değerlendirir.193 Yakalanan zındıklar kalabalık gruplar halinde Mihne'yc sevk

ediliyor, burada sorgulanıp yargılandıktan sonra itham vaki görülmezse salıveriliyor,

aksi halde derecesine göre hapis veya idam cezasına çarptırılıyorlardı.194

El-Me'mun'dan sonra el-Mu'tasım (833-842), el-Mu'tazıd (892-902) ve el-Mustazhır

(1094-1118) devirlerinde de, eskisi kadar şiddetli olmamakla beraber, zendeka ve