Paraconsistenţa şi limitele gândirii
Yüklə 79,64 Kb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Provocarea limitelor gândirii
- O revenire a dialecticii
- Bibliografie
|
Paraconsistenţa şi limitele gândirii Ioan Biriş (Publicat în volumul Ex falso quodlibet, Ed. Tehnică, Bucureşti, 2004) Încrederea, încă din vechime, în forţa gândirii, s-a asociat cu ideea unui caracter universal al consistenţei. În schimb, confruntararea, la fel de veche şi ea, sub un aspect sau altul, cu anumite limite ale gândirii, atrage după sine ipoteza paraconsistenţei. Faţă de paraconsistenţă (sau inconsistenţă), atrag atenţia Nicholas Rescher şi Robert Brandom într-o lucrare dedicată acestui subiect (Rescher, N., Brandom, R., 1979), încă de la Aristotel, printre logicienii din tradiţia occidentală se manifestă o adevărată fobie. În general se consideră că paraconsistenţa se instalează în acele „lumi”, „universuri de discurs” sau „teorii”, în care anumite teze se obţin împreună cu negaţiile lor. Iar acest lucru se întâmplă când se trece de limitele gândirii “logice”.
Când vorbim despre limitele gândirii avem în vedere gândirea obiectivă (în sensul lui Frege), respectiv acele procese conceptuale – de descriere, de cunoaştere, de repetare a unor operaţii sau de concepere etc. – care, aduse dincolo de graniţele impuse de principiile logicii clasice, par să nu mai funcţioneze. Aceste limite sunt numite dialetice (Priest, Graham, 1995, p. 3) şi sunt considerate sub specia contradicţiilor adevărate. Problema paraconsistenţei este supusă analizei într-un mod tot mai susţinut în ultimele decenii în contextul în care, oarecum paradoxal, problematica principiilor logice este cvasiabsentă din tratatele de logică simbolică (Botezatu, Petre, 1979, p.591). Ori, “cu rare excepţii”, subliniază logicianul român “au trecut neobservate două laturi critice ale formulării clasice: incompletitudinea tabelului tradiţional şi insuficienţei generalizării principiilor„ (Botezatu, Petre, 1983, p.153). Exemplificarea poate începe cu principiul identităţii. Un fin cunoscător al logicii şi filosofiei ştiinţei, cum este cazul lui Emile Meyerson, aprecia că “principiul identităţii este cea mai vastă ipoteză din câte putem formula, pentru că el se aplică la totalitatea lumii sensibile”, dar nu trebuie să uităm că ceea ce este particular nu este niciodată “complet explicabil” (Meyerson, Emile, 1912, p.449), ceea ce face ca un deductivism, dus la limită, să eşueze oricând. Cele mai multe confuzii apar însă în legătură cu lipsa de univocitate a ceea ce semnifică identitatea prin “este”. Acest verb este luat în multiple accepţiuni – posesie a unei însuşiri, apartenenţă la o clasă, incluziune într-o clasă, operaţie de identificare, afirmarea unei existenţe etc. - , dar poate exprima şi ceva mai profund, anume “persistenţa substanţei, a esenţei lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor” (Botezatu, Petre, 1994, vol.I, p.35) Dar tocmai acest sens (tare) al identităţii, de “persistenţă a esenţei”, care este nu numai logic, ci mai ales onto-logic, sens impus de către Aristotel, face ca în viziunea Stagiritului speciile să fie gândite ca “eterne”, aflate în afara timpului şi transformărilor (Robin, Leon, 1923, p.354), şi astfel noţiunile privite din perspectiva principiului identităţii vor avea un caracter rigid, static (Valeriu, Al., p.172), noţiuni ce nu pot reprezenta realitatea pe care o desemnează în integralitatea ei.1) Aceste aspecte devin şi mai clare când se aduce în discuţie principiul necontradicţiei. Deşi unii autori consideră că principiul logic al necontradicţiei ar putea fi readus la cel al identităţii, în fapt cerinţele necontradicţiei potenţează rigiditatea amintită, iar trecerea în situaţii de paraconsistenţă se produce îndeosebi prin încălcarea principiului necontradicţiei. Pe lângă ambiguităţile pe care le poate induce aplicarea acestui principiu în alte planuri decât cel strict logic, s-a observat de multă vreme că necontradicţia nu poate pretinde un statut de validitate generală2. Fără a putea fi încadrat strict între precursorii logicii paraconsistente, Lukasiewicz poate fi însă considerat un precursor al logicilor non-clasice în general (Priest Gr., Routley R., Norman J., 1989, p.101), logicianul polonez evidenţiind în legătură cu necontradicţia o serie de elemente care sunt utile astăzi în constituirea teoriei paraconsistenţei. Pentru problematica paraconsistenţei conexată cu limitele gândirii este de asemenea important să urmărim operatorii logici şi unele scheme de inferenţă care provoacă gândirea la limită. Dacă identităţii îi corespunde afirmaţia, contradicţia poate fi captată prin intermediul negaţiei. Dar atât negaţia, cât şi alţi operatori de bază, precum conjuncţia şi disjuncţia au fost adoptaţi adesea de către diferitele sisteme de logici paraconsistente într-un mod “necritic”, după cum arată Wolfgang Lenzen într-un studiu recent (Lenzen, Wolfgang, 1998). Dacă avem în vedere negaţia, pot apărea o serie de confuzii când nu se face distincţia dintre negaţiile propriu-zise şi negaţiile-afirmaţii. În mod similar cu produsul a două numere, întotdeauna din produsul a două numere pozitive, (+x)(+y), ca şi din produsul a două numere negative (-x) (-y) rezultă un număr pozitiv, iar din produsul (+x)(-y) şi (-x)(+y) rezultă un număr negativ, aşa cum afirmarea unei expresii afirmative şi negarea unei expresii negative produc o afirmaţie, în timp ce afirmarea unei negaţii, ca şi negarea unei afirmaţii reprezintă o negaţie. În mod particular, negaţia clasică a unei expresii afirmative constituie în sine o negaţie, în timp ce negaţia clasică a unei negaţii arbitrare produce o afirmaţie. Dacă notăm cu “” o negaţie arbitrară şi cu „” o negaţie clasică, şi prin p vom înţelege că p este “imposibil”, sau că p este „fals”, sau că p „nu este adevărat”, sau că p este “imposibil adevărat” etc., atunci expresia clasică negată p va spune : fie că p nu este fals, fie că p este adevărat, fie că p nu este imposibil, fie că p nu este improbabil adevărat etc., toate aceste expresii reprezentând în mod evident diferite tipuri de afirmaţii (Lenzen, Wolfgang, 1998, p.219) Ceea ce reprezintă elementul comun în toate formele de negaţie este o anume opoziţie faţă de afirmaţie. Dar uneori această opoziţie exprimă efectiv negaţia (clasică), ca negaţie a unei expresii afirmative, alteori opoziţia poate transforma explicit negaţia într-o afirmaţie. Aplicând operatorul negaţiei () unei negaţii arbitrare (), atunci negarea acestei negaţii ( ) va exprima un anumit tip de afirmaţie. Forţarea limitelor clasice ale negaţiei impune să distingem între negaţia în sens tare şi negaţia în sens slab. Avem o negaţie în sens tare dacă şi numai dacă p produce logic p, respectiv dacă conjuncţia ( p p) produce logic contradicţia (p p), semnificând faptul că p şi p nu pot fi niciodată adevărate împreună. În schimb, avem o negaţie slabă, compatibilă cu paraconsistenţa, atunci când disjuncţia ( p p) urmează logic tautologia (p p) , ceea ce înseamnă că (p p) este logic adevărată, altfel spus că cel puţin una din propoziţiile p şi p trebuie să fie întodeauna adevărată. Susţinătorii logicii paraconsistente subliniază atunci că acest tip de logică permite cel puţin o pereche de propoziţii p, p care să fie adevărată fără ca prin aceasta să se ajungă la o logică trivială. Demersul în domeniul paraconsistenţei evidenţiază apoi că pot fi forţate cu folos şi limitele clasice ale conjuncţiei. În logica tradiţională, ţinând seamă şi de ideea adevărului corespondenţă (adaeqatio ad rem), principiul conjuncţiei poate fi exprimat în felul următor : P,Q ├ P Q (P,Q = variabile metapropoziţionale). Ontologic vorbind, într-o lume standard (sau consistentă), dacă stările P şi Q sunt afirmate fiecare, atunci şi conjuncţia lor este afirmată, însă o situaţie de forma P P nu poate fi admisă (ca fiind o stare de contradicţie). Cu alte cuvinte, contradicţia apare în urma unui proces distributiv pe care îl induce conjuncţia astfel înţeleasă. Dar în lumile non-standard, după cum subliniază Rescher, stările P şi P pot fi independente una de alta şi împreună posibile (dar nu în conjuncţie de tip distributiv). Nuanţarea care trebuie introdusă este aceea că şi operaţia conjuncţiei se împarte într-o conjuncţie distributivă şi una colectivă. Dacă cele două tipuri coincid în lumile standard, în schimb în lumile non-standard trebuie diferenţiate. În lumile non-standard putem avea situaţia lui P împreună cu situaţia lui P într-un înţeles colectiv, dar nu într-o conjuncţie distributivă. Având convingerea că inconsistenţa vizează semantica (nu logica), Rescher arată că din următoarele trei sensuri ale principiului adjunctiv: 1) deductiv, P,Q├ P Q; 2) semantic, t(P), t(Q) => t(P Q) (adevărul lui P, adevărul lui Q implică adevărul lui P şi Q); 3) metateoretic, ├ P, ├ Q => ├ P Q, numai sensul 2) trebuie eliminat pentru analiza lumilor non-standard, sensurile 1) şi 3) putând fi reţinute intacte (Rescher, M., Brandom, R., 1979, p. 18). Aşadar, prin intermediul logicilor şi al semanticilor paraconsistente revine din nou în centrul atenţiei distincţia colectiv-distributiv (diviziv). Împărţirea conjuncţiei în cele două tipuri este solidară clasificării noţiunilor în “colective” şi “distributive”. Dar în cele din urmă aceeaşi noţiune poate fi privită dintr-un unghi “colectiv” sau dintr-un unghi “distributiv”, aşa după cum aceeaşi conjuncţie poate fi analizată “colectiv” sau “distributiv”. Pentru a relua un exemplu utilizat în mereologie (Biriş, Ioan, 1999, pp. 262-264), noţiunea de “planetă“, în sens distributiv, exprimă extensiunea, respectiv o conjuncţie distributivă (Mercur Venus Pământ Marte Jupiter Saturn Uranus Neptun Pluto), adică o conjuncţie ce distribuie componenţii după o singură dimensiune, după o singură caracteristică : aceea de a fi planete. Aceeaşi noţiune de „planetă”, luată acum în sens colectiv, exprimă o conjuncţie colectivă în care universul de discurs devine pluridimensional, se deschide, aici putând intra şi calotele polare de pe Marte, şi inelele lui Saturn etc. În timp ce conjuncţia distributivă joacă rolul unui indicator rigid (unidimensional) pentru elementele noţiunii, conjuncţia colectivă exprimă mai degrabă un generator pentru toate posibilităţile latente ale acelei noţiuni.3) Dacă ţinem seamă de distincţia colectiv-distributiv vom înţelege mai uşor de ce paraconsistenţa reclamă mai degrabă un demers de tip holist, în interiorul căruia accentul se pune pe noţiunile şi pe conjuncţiile colective, nu pe cele distributive. Înclinarea decisivă către o dimensiune a distributivităţii şi tranzitivităţii în explicaţie o datorăm lui Aristotel şi silogisticii sale. Într-o schemă de inferenţă de tipul S este A; A este B; deci S este B, concluzia este necesară, căci notele lui B sunt distribuite, sunt translatate pe latura cuprinderii sferelor de sfere în mod obligatoriu de la B la A şi de la A la S. Dar înaintea sa, Platon propusese o schemă de inferenţă care lăsa loc şi probabilităţii: S este A; A se împarte în B şi non-B; deci S este B sau non-B. Chiar dacă această concluzie nu mai are forţa celei aristotelice, explicaţia nu este neapărat una parţială (Dima, Teodor, 1980, p.109). Schema lui Platon se dovedeşte însă fertilă pentru perspectiva holistă şi pentru conjuncţiile colective, întrucât situarea lui S în B sau în non-B presupune luarea în calcul a unor note specifice, nedistributive, precum şi a unei dimensiuni constructive, de definire şi introducere a noului, nu doar de simplă translatare de la mai cuprinzător la mai puţin cuprinzător.4) De fapt, strict vorbind, pe linia unei conjuncţii distributive merge doar silogistica clasială (aristotelică), nu şi silogismul disjunctiv. Acest lucru se poate observa foarte bine din situaţia silogismelor categorico-disjunctive. Dacă înţelegem prin AB echivalentul său A B, atunci schema de inferenţă de tip modus ponens sau tollens A B A 
B nu este general validă. Deoarece concluzia B nu este obligatorie, concluzia putând să fie şi A. Atunci când disjuncţia nu este exclusivă şi când inferenţa se realizează din premise multiple şi obţinute distinct, se impune mai degrabă o perspectivă colectivă decât una distributivă (Rescher, M., Brandom, R., 1979, p.20). Pentru că, revenind la exemplul de mai sus, A B se poate obţine, să spunem, într-un univers de discurs (u1), A într-un univers (u2), iar concluzia se doreşte valabilă pentru universul de discurs în ansamblul său (u). De aceea schema lui modus ponens nu conduce întotdeauna de la premise adevărate la concluzii adevărate (Goddard, Leonard, Routley, Richard, 1973, vol.1, p.274). Într-o situaţie similară ne găsim şi cu schema lui modus tollens atunci când disjuncţia nu este exclusivă (Enescu, Gheorghe, Tratat de logică, p. 143). Putem reţine pentru această primă parte a studiului nostru următoarele concluzii : a) se ajunge la paraconsistenţă în momentul în care se trece de limitele fixate de logica clasică, atât pe latura principiilor logice, cât şi pe aceea a operatorilor şi schemelor de inferenţă silogistică; b) distincţia colectiv – distributiv este esenţială pentru înţelegerea relaţiei consistent – paraconsistent.
Silogistica aristotelică se asociază cu forţa derivaţională a conjuncţiilor distributive. Unele din schemele de inferenţă pe care le găsim la Platon implică tipul de conjuncţii colective, aşa după cum am arătat. Aceste conjuncţii colective sunt solidare cu operaţiile constructive necesare în definiţii, clasificări şi diviziuni. Dar ele introduc şi un sens special al dialecticii, utilizat de către Platon în lucrările târzii. După unele oscilaţii din lucrările de la început, în perioada mijlocie, după cum subliniază Kneale, Platon optează pentru înţelesul dialecticii ca reductio ad impossibile. Dar în lucrările de mai târziu (Fedru, Fileb ş.a.) el va folosi termenul de dialectică pentru metoda diviziunii şi reunirii (Kneale, W. Kneale, M., 1974, vol.1, p.18). Dacă procesul reunirii rămâne destul de obscur, acela al diviziunii este tratat clar ca o metodă de a căuta definiţii prin dihotomia noţiunilor, plecând de la cele mai generale. În Fileb, de exemplu, se pune întrebarea cum poate fi analizată plăcerea din perspectiva filosofului. Plăcerea trebuie supusă intelectului, ceea ce înseamnă a o raţionaliza, respectiv a o diviza în genurile şi speciile sale. Multiplicitatea trebuie redusă la un număr determinat, căci numai după această operaţie se poate obţine unitatea. Iar această procedură exprimă tocmai modul dialectic de abordare a lucrurilor, subliniază Socrate în dialogul Fileb (Platon, 1993, vol.VII, p.28). Iar în Fedru această poziţie este exprimată şi mai ferm. A proceda prin reuniri (reîntregiri) şi prin diviziuni înseamnă a vedea lucrurile în unitatea şi în pluralitatea lor naturală. Cei care sunt în stare de aşa ceva, atrage atenţia Socrate, sunt “pe urma unor paşi de zeu”, şi eu îi botez, continuă Socrate, drept “dialecticieni” (Platon, 1983, vol.IV, p.472). Diviziunea, înţeleasă ca dialectică la Platon, se bazează în esenţă pe operaţia de determinare, iar aceasta presupune construcţia şi introducere noului. Notele noi introduse nu se supun întotdeauna unei conjuncţii distributive, ci reclamă o conjuncţie colectivă, unde p şi p pot fi împreună posibile. Din perspectiva limitelor gândirii (impuse de logica clasică), acest înţeles al dialecticii datorat lui Platon reprezintă, în acelaşi timp, deschiderea unei căi esenţiale către domeniul paraconsistenţei. Dar mai poate fi invocată dialectica astăzi, îndeosebi după critica ce s-a dorit demolatoare a lui Popper ? Înainte de a ne opri asupra criticii lui Popper, este necesar să amintim principalele accepţii ale dialecticii. Într-un studiu dens asupra temei, J. Rivelaygue (1978) atrage atenţia că dintre sensurile antice ale dialecticii s-a impus cel stabilit de Aristotel, ca logică a probabilului şi metodă de interogare plecând de la ipoteze contrare. Acest sens a rămas valabil până la Kant. Gânditorul german va impune încă trei sensuri : a) dialectica în înţeles de logică a aparenţei; b) în înţeles de logică generală, ca organon; c) în înţeles de critică a aparenţei. În studiul de faţă ne interesează îndeosebi al doilea sens kantian. El apare atunci când logica generală nu este folosită în limitele ei fireşti, adică în calitate de canon de judecare, ci este utilizată ca organon, adică pentru o funcţie productivă, caz în care ea se numeşte dialectică (Kant, Immanuel, 1969, p. 98). În termenii noştri, considerăm că folosirea logicii în calitate de canon, chiar dacă I. Kant nu o spune explicit, trebuie înţeleasă ca utilizare a silogisticii clasiale, respectiv a unei conjuncţii distributive, iar folosirea în calitate de organon este corespondentul unei conjuncţii de tip colectiv. Această interpretare este întărită de observaţiile pe care le face Kant în legătură cu categoriile. Atrăgând atenţia că în toate judecăţile disjunctive sfera apare ca un întreg divizat în părţi, trebuie reţinut – ne spune Kant – că părţile nu pot fi subordonate (subordonarea e posibilă numai într-o conjuncţie distributivă – I.B.), ci ele trebuie gândite „ca fiind coordonate” (Kant, 1969, p.114), ceea ce înseamnă că ele nu se determină ca într-o serie, ci ca „într-un agregat” (Kant, 1969, p.114). În acest din urmă caz este vorba de „un alt mod de legătură” decât cel de la principiu la consecinţă, e vorba de o legătură de coordonare (în termenii lui Kant) sau de o conjuncţie colectivă (în termenii noştri). Membrii unei diviziuni sunt părţi independente, dar totuşi unite. Inclusiv antinomiile (cele care nu se întemeiază pe presupoziţii greşite) pot fi înţelese în acest fel. În ultimele două antinomii (a libertăţii şi a necesităţii), atrage atenţia Viorel Colţescu (1999, p.106), dacă ţinem seama de diviziunea noumenal – fenomenal, atât tezele cât şi antitezele pot fi adevărate, cu condiţia să fie raportate la domeniul propriu. Termenul de dialectică îşi va schimba însă total semnificaţia în perioada dintre „Critica raţiunii pure” a lui Kant şi „Logica de la Jena” a lui Hegel. După cum se poate observa din semnificaţiile atribuite de Kant termenului de dialectică, la acesta accentul se pune încă pe aspectul metodologic, dialectica fiind considerată un demers al gândirii, o metodă de raţionament. La Hegel dialectica devine procesul însuşi al realităţii, trecându-se astfel în ontologie. Critica lui Popper la adresa dialecticii vizează numai sensul hegelian al acesteia. Principalele puncte ale criticii popperiene (Popper, Karl R., 2002) pot fi reyumate astfel: a) dialectica modernă (în sens hegelian) este o teorie a triadei teză, antiteză şi sinteză, teorie care, deşi poate descrie corect unele momente din istoria gândirii, devine absurdă dacă e aplicată naturii; b) dialectica pretinde să acceptăm contradicţiile (încălcând astfel legea logică a necontradicţiei), ceea ce ar conduce la un dezastru pentru activitatea ştiinţifică, la o ”totală împotmolire a ştiinţei” şi la un declin al criticii şi raţionalităţii; c) limbajul dialecticii este lax şi metaforic, în locul termenului de „contradicţie” fiind mai potriviţi termeni precum cei de „conflict”, „tendinţe opuse”, „interese divergente” etc.; d) dialectica hegeliană se bazează pe filosofia identităţii raţiunii şi realităţii, o filosofie care este „complet absurdă”. Dorindu-se o critică generală şi zdrobitoare, critica lui Popper este, din păcate, una nenuanţată. Pentru că, aşa cum la Kant întâlnim mai multe sensuri atribuite dialecticii, şi la Hegel dialectica are cel puţin următoarele conotaţii: 1).o dialectică globală, care se realizează în urma unui proces complex; 2) o dialectică logică, adică o dialectică a categoriilor; 3) o dialectică istorică (Priest, Gr., Routley, R., Norman, J., 1989, pp.86-87). Or, dintre aceste sensuri, ascuţişul criticii lui Popper vizează doar pe primul şi pe al treilea, neglijând aproape în totalitate cel de-al doilea înţeles, adică cel mai important atunci când dorim să înţelegem problematica paraconsistenţei şi a limitelor gândirii. Cel de-al doilea înţeles al dialecticii la Hegel se cantonează, după cum uşor se poate observa, în domeniul metodologiei şi analizei logice. Asumpţia de la care pleacă Hegel este aceea că “tot ce există stă în raport, şi acest raport este ce e adevărat în fiecare existenţă” (Hegel, G.W.F., 1962, p.220). Pentru Hegel nu universalele – însuşi sunt importante, ci universalele – relaţii. Or acestea din urmă induc mijlocirile, medierile în ceea ce pentru logica clasică apare ca nemijlocit. Pe această filieră a universalelor – relaţii ajunge Hegel la faimoasa sa teză a identităţii dintre identitate şi diferenţă, ca o cale de “rezolvare a contradicţiilor”. Rezolvarea contradicţiilor poate fi transparentă – arată Gr. Priest şi R. Routley (1989, pp.85-86) – dacă facem o analogie cu teoria paraconsistenţei. Dacă luăm un enunţ paradoxal de forma x: x x x: x x şi pe care îl notăm cu R, atunci din R putem deduce negaţia lui R ( R). Iar din R îl putem deduce pe R. Aşa se face că deşi în mod obişnuit noi considerăm că o propoziţie are un sens cu totul diferit de negaţia sa, în acest caz particular al lui R şi R, întrucât se presupun cu necesitate în mod reciproc, vom putea spune că e vorba de aceeaşi propoziţie. Adică negaţia lui R ( R) este exact R. Astfel o contradicţie este posibilă şi înţeleasă (rezolvată). În termeni hegelieni, deducţia poate fi văzută ca o mişcare prin negaţie şi prin negarea negaţiei : R
R ┆ R R final ne readuce în punctul de pornire, dar la un nivel mai înalt. Astfel el exprimă o identitate a lui R iniţial şi al lui R. Hegel depăşeşte, prin cel de-al doilea sens al dialecticii sale, limitele logicii clasice.5) Ceea ce nu poate accepta logica formală tradiţională din demersul hegelian este subtilul procedeu al spargerii identicului ( = inert într-o logică a subsumării), respectiv găsirea diferenţei în identitate şi a identităţii în diferenţă. Terenul era pregătit deja de către Kant prin construirea conceptelor individual – tipice după modelul aritmetic al sintezei identicului cu el însuşi, care permite lărgirea simultană a conţinutului şi sferei unui concept (Höffding, Harold, 1924, pp.70-75). Acest proces este descris de Hegel în termenii următori în mişcarea identităţii: ”orice nouă treaptă a ieşirii – din – sine, adică a determinării mai departe, este şi o intrare – în – sine sau o adâncire, iar extinderea mai mare este în acelaşi timp şi o mai mare intensitate” (Hegel, G.W.F., 1966, p.842). În cadrul acestei mişcări, situaţia se prezintă astfel: identitatea este condiţie suficientă pentru diferenţă, iar diferenţa condiţie necesară pentru identitate şi reciproc. Mişcarea şi rezultatul sunt unul şi acelaşi, tranzitivitatea se găseşte aici în sensul ei tare, condiţia de posibilitate şi raţiunea suficientă sunt identice, dar numai pe latură extensivă. Prin această soluţie Hegel depăşea o dificultate deschisă de filosofia lui Spinoza, unde substanţa conferă – logic – posibilitatea existenţei modurilor, fără a le asigura însă şi condiţia suficientă (Coolsaet, Willy, 1978). Această depăşire din soluţia hegeliană trece prin achiziţia lui Leibniz, în conformitate cu care principiul raţiunii suficiente subordonează – ontologic – principiile logicii clasice (Bădărău, Dan, 1972). Dacă privim însă lucrurile pe latură intensivă, atunci mişcarea identităţii nu poate fi sterilă, căci odată extinsă, ea se şi adânceşte, se îmbogăţeşte, dobândeşte o calitate nouă. În acest registru vom întâlni aşadar intranzitivitatea calitativă. Pentru Hegel, identitatea şi diferenţa – aflate originar într-o situaţie de unitate (identitate) – sunt încă neadevărate, n-au valoare pentru că se află încă în nedeterminare. Ieşirea din nedeterminare, îmbogăţirea face ca identitatea originară a identităţii şi diferenţei să-şi găsească adevărul în noua unitate (R final din schema prezentată mai înainte), unitate care păstrează formal pe cea nedeterminată, dar numai întrucât a depăşit-o. Aşadar, dialectica hegeliană în înţelesul său logic, de dialectică a categoriilor, este şi ea un organon, o logică productivă şi o logică a „non-izolabilului” (Balibar, Etiènne, 1977, p.19). Logica tradiţională este deja depăşită în momentul în care Kant distinge între conceptul comun şi Idee. Dacă pentru conceptul comun corespunde funcţia propoziţională (ce va fi dezvoltată pe urmă în logica matematică). Ideii îi este proprie funcţia antinomică (dezvoltată în logica lui Hegel) (Surdu, Alexandru, 1977, p.31). Kant recunoscuse la vremea sa că Ideea este mai degrabă de natură platoniciană (nu aristotelică), adică ea nu este o imagine a lucrurilor, ci un prototip, faţă de care lucrurile trebuie să se conformeze. Dar în realitate aceleiaşi idei îi corespund predicate contrare şi se obţin propoziţii contradictorii : teza şi antiteza. Lucrurile stau aşa, observă Hegel încă din momentul în care analizează sistemele filosofice ale lui Fichte şi Schelling, deoarece Ideea este aceea din care porneşte diviziunea ori construcţia. Ideea se divizează, se autodiferenţiază în părţile ei contradictorii, şi astfel părţile (teza şi antiteza la Kant) pot fi adevărate (netrivial) în conjuncţia lor colectivă. În acest fel înţelese lucrurile, putem subscrie la ipoteza lui Graham Priest, în conformitate cu care, începând cu concepţiile lui Kant şi Hegel, asistăm pentru prima dată la o recunoaştere generală a naturii contradictorii a limitelor gândirii, împreună cu o teoretizare a modului cum apar şi de ce apar acestea (Priest, Graham, 1995, p.81). Studiile contemporane asupra paraconsistenţei nu pot decât să resusciteze astfel acel tip de dialectică pe care l-am conturat în paginile anterioare, dialectică ce-i uneşte în istoria gândirii pe Platon, Kant şi Hegel. Rezumativ, în finalul acestui studiu, putem sublinia ideile – forţă care ne-au călăuzit: 1) ideea limitelor gândirii (Priest) este provocatoare şi proteică pentru cercetările contemporane în domeniul paraconsistenţei; 2) în opinia noastră, distincţia dintre conjuncţia distributivă şi conjuncţia colectivă reprezintă „cheia” disjungerii între consistenţă şi paraconsistenţă; 3) concepţia lui Platon despre dialectică în sens de metodă a diviziunii şi reunirii aduce în centrul atenţiei tipul de conjuncţie colectivă; 4) concepţia lui Platon se prelungeşte în opera lui Kant şi a lui Hegel în înţelegerea dialecticii în plan logic şi metodologic, ca organon al diviziunii şi autodiferenţierii, al conjuncţiilor colective; 5) în plan logic, conjuncţia colectivă ne poate ajuta la interpretarea unor fenomene ale ştiinţei contemporane (din mecanica cuantică sau din ştiinţele sociale etc.), care altfel, din perspectiva logicii clasice, par contradictorii. Note 1) Este interesant de remarcat faptul că această trăsătură de rigiditate se menţine şi la logicieni care au depăşit graniţele logicii clasice şi au iniţiat noi orientări, aşa cum este şi cazul lui Lesniewski, creatorul mereologiei. Pentru Lesniewski, subliniază Gr. Priest şi R. Routley, verbul „este”, simbolizat prin „ε”, va fi utilizat sistematic într-un sens nediferenţiat (Gr. Priest, R. Routley, J. Norman, ed., 1989, p.11; 2) Asemenea concluzii au dinamizat cercetările logice, iar în ceea ce priveşte „logica principiilor” (chiar dacă nu s-a bucurat de acelaşi interes ca alte domenii), încercările de nuanţare au mers, de exemplu, în studiile româneşti cel puţin, de la un interes pronunţat epistomologic, cum este cazul lui Noica (Noica, Constantin, 1972), care propune ca între principiul identităţii şi cel al necontradicţiei (ca extreme) să fie introdus principiul conexiunii necesare, către un interes constructiv de amploare pentru reconfigurarea sistemului principiilor logice, unde să se regăsească şi principii prelogice (precum cele ale structurii clasiale a realităţii, structurii sistemice, atribuţiunii, conexiunii universale, etc.) (Botezatu, Petre, 1983). 3) În aceeaşi manieră, de exemplu, Gr. C. Moisil arată că o primă caracteristică a noţiunilor şi judecăţilor de tip stohastic rezidă în faptul că orice cantitate considerată stohastic este apreciată în raport cu colecţia (cu clasa) însăşi, fără a influenţa indivizii. De aceea, un raţionament de forma: a) majoritatea oamenilor sănătoşi sunt virtuoşi; b) Caius este sănătos; c) deci Caius este virtuos, va fi fals. Un silogism stohastic este corect numai dacă judecăţile sale sunt de tip colectiv: majoritatea lui M este P majoritatea lui S este M 
majoritatea lui S este P (Gr. C. Moisil, Essais sur les logiques non chrysippiennes, Editions de l'Academie, Bucarest, 1972, p.169). 4) Insuficienţa schemei aristotelice bazată pe principiul distributivităţii se poate exemplifica cel puţin prin două domenii ale cercetării ştiinţifice contemporane: cel al mecanicii cuantice şi cel al socio-umanului. Pentru mecanica cuantică, de pildă, Birkhoff şi von Neumann au fost primii care au arătat că se poate întâmpla (contrar logicii clasice) ca α (β γ) ≠ (α β) (α γ), adică să fie valabilă proprietatea nondistributivităţii sistemelor cuantice (Tarozzi, G., 1981, p.127). Pentru Tarozzi, logica la fel ca geometria, este o ştiinţă empirică, şi aşa cum geometria euclidiană s-a dovedit a fi un caz particular al geometriilor noneuclidiene, tot aşa şi logica aristotelică poate fi considerată ca un caz particular al unei logici mai generale, respectiv al logicii cuantice nondistributive (p.130). Situaţii similare găsim şi în ştiinţele sociale. Atunci când Robert Nozick vorbeşte despre dreptatea distributivă avem de-a face cu o analogie a conservării adevărului prin inferenţă validă, prin tranzitivitate. Suntem aici în cazul unei conjuncţii distributive, integrarea făcându-se prin conformitate. Dar există şi o integrare prin cooperare, care este mai degrabă corespondentul conjuncţiei colective. Integrarea prin cooperare nu mai beneficiază de proprietatea tranzitivităţii, dar face loc construcţiei şi inovării, introducerii noului (vezi şi Biriş, Ioan, 2000, pp. 100-102). 5) În prezentarea poziţiei hegeliene vom urma, rezumativ, ideile dezvoltate de noi în : Ioan Biriş, „Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei în filosofia lui Hegel”, Revista de filosofie, nr. 3, 1981; Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, Editura Mirton, Timişoara, 1992. Bibliografie
2 Yüklə 79,64 Kb. Dostları ilə paylaş:
|
Atât principiul complementarităţii formulat de Bohr, cât şi experimentul crucial al celor două fante din mecanica cuantică par să acrediteze ideea că două teze α şi β (sau o propoziţie şi complementara sa) pot funcţiona împreună, pot coexista, dar nu şi conjuncţia lor. Într-o logică paraconsistentă putem admite (ca în conjuncţiile colective) că împreună a = b, dar şi a ≠ b pot fi teoreme, însă nu putem admite conjuncţia lor (în sens distributiv). Mecanica cuantică ne impune astfel o teoremă de calcul paraconsistent, x P(x) x P(x), care se poate interpreta şi în felul următor: pentru orice proprietate A a unui obiect „a”, obiectul „b” deţine această proprietate, dar există şi o proprietate specifică lui „a”, care nu este şi proprietate a lui „b”. În acest fel putem accepta împreună a = b, a ≠ b, fără riscul unei contradicţii. Într-o atare perspectivă, din a = b, a ≠ b, nu e posibilă derivarea contradicţiei a = b a ≠ b (Krause, Decio, 2000, p.161).