Sembolik bir dille bunun eksik bir keşif olduğunu, fakat yine de ilâhî hakikate bir tercüman gibi kabul edilmesi gerektiğini b

İBN MEYMÛN

Ebû İmrân Mûsâ b. Ubeydillâh (Meymûn) el-Kurtubî el-Isrâîlî (ö. 601/1204) Yahudi din âlîmi, filozof ve tabip

30 Mart 113S tarihinde Kurtuba'da (Cordoba) doğdu. İslâmî literatürde adı genellikle Mûsâ b. Meymûn veya kısaca İbn Meymûn şeklinde anıldığı gibi Mısır'­da kaldığı süre içinde yahudi cemaatinin liderliğini yaptığından kendisine "Reîs" de denilmiştir; Fransızca kaynaklarda Maî-monide, İngilizce ve Almanca kaynaklar­da Maimonides diye geçer. Yahudi litera­türünde İse Rabbi Moşeh ben Meymon olarak bilinir. Ayrıca bu isim zincirinin baş harflerinden hareketle yahudi litera­türünde Rambam şeklinde de adlandırıl­maktadır. Hayatının uzun bir dönemini Kuzey Afrika ve Mısır'da geçirmesine rağmen Kurtubî nisbesini kullanarak En­dülüs asıllı olmasına vurgu yapmıştır. Şeceresini, sözlü yahudi geleneğini Mişna adıyla derleyen Yehudaha-Nasi'ye kadar götüren rivayetler vardır. Uzun zaman Önce Endülüs'e yerleşmiş bulunan kül­türlü ve soylu bir yahudi ailesine men­suptur. Kurtuba'daki yahudi şeriat mah­kemesinde hâkimlik yapan babası Mey­mûn, hem yahudi din âlimi hem tabii ve felsefî ilimler alanında birikim sahibi bir kişi olup oğlunun yetişmesinde önemli ölçüde katkısı olduğu belirtilmekte ve onun hocaları arasında gösterilmekte­dir. Kurtuba'da bir yandan yahudi ilahi­yatı tahsil ederken bir yandan da Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Bâcce gibi müslü-man düşünür ve tabiplerin eserlerini okuyarak İslâmî kültür içinde formasyon kazanan İbn Meymûn, bundan dolayı İs­lâm dünyasında yetişmiş diğer birçok benzeri gibi İslâm felsefe geleneği içinde değerlendirilir. Eserlerini İbranî alfabe­siyle Arapça yazması da bunun bir deliji olarak gösterilir.

Genellikle Ortaçağ'ın, hatta bazılarına göre bütün dönemlerin en büyük yahudi filozofu olarak bilinen İbn Meymûn, ilk öğrenimini Kurtuba'da gördükten sonra on üç yaşında iken ailesiyle birlikte En­dülüs'ün güneyindeki Meriye'ye (Almeria) gitti. Bu sırada hemşehrisi İbn Rüşd de Meriye'ye yerleşmişti. İbn Meymûn bu göçler sırasında yahudi ilahiyatı, tıp ve felsefî disiplinlerdeki Öğrenimini devam ettirdi. Ünlü astronomi âlimi İbn Eflah el-İşbîlî'nin oğlu ile muhtemelen Meriye'de bulunduğu sırada karşılaştığı gibi filozof Ebû Bekir İbnü's-Sâiğ'in ¹⁸ bir öğ­rencisinden de ders okudu.¹⁹

1160 yılında Meriye Muvahhidler'in eline geçince İbn Meymûn'un ailesi Mağ-rib'e göç ederek Fas şehrine yerleşti. Ba­zı eski tarihçiler, ailenin Mağrib'e göç­mesine sebep olarak geniş bir hoşgörü­nün hâkim olduğu ülkeyi o sıralarda ele geçiren Muvahhidler'in başlattığı dinî baskıyı gösterirler. Hatta bu baskı yü­zünden İbn Meymûn'un görünüşte müslüman olduğu. Kur'ân-ı Kerîm'İ ezberle­diği ve fıkıhla ilgilendiği, daha sonra özgürlük ortamına kavuşunca eski dinine döndüğü de ileri sürülür.²⁰ Ancak bazı çağdaş müslüman yazarlarca baskı

iddiaları şüpheyle karşılanmış veya red­dedilmiştir.²¹ İbn Meymûn'un müslü-man olduğu iddiasıyla İlgili tarihî bilgile­ri ve çağdaş yazarların bu husustaki gö­rüşlerini ele alarak tartışan VVilfinson, bu hususta nihaî bir tercihte bulunmamak­la beraber iddianın asılsızlığı yönünde­ki görüşe meyletmiştir. İbn Meymûn'un Fas'ta yaşayan yahudi din âlimi Yehuda Hekkuhen'den ²² istifade etmesini sağlamak üzere baba­sının buraya göçmeyi tercih ettiği de belirtilmektedir. İbn Meymûn. Fas'ta bir yandan bu âlimin derslerine katılırken bir yandan da müslüman ilim ve fikir adamlarıyla ilgisini sürdürdü; yahudi toplumunu dinlerine sımsıkı sarılmaya, sıkıntılar karşısında metanetli olmaya davet eden ve önemli ölçüde etkili olan Arapça bir risale yazdı.²³

İbn Meymûn'un ailesi. 1165yılında de­niz yoluyla Akkâ'ya ulaşıp Kudüs'e kadar gittiyse de o dönemde Filistin'de hüküm süren Haçlılar müslümanlara ve yahu-dilere baskı uyguladığından, babası Ku­düs'te kalırken İbn Meymûn iki kardeşiy­le birlikte yahudiler için hür ve huzurlu bir atmosferin hâkim olduğu Mısır'a git­ti; İskenderiye üzerinden Fustat'a geçe­rek burada genellikle zengin müsfüman ve yahudilerin ikamet ettiği Masîsa ma­hallesine yerleşti.²⁴

Böylece İbn Meymûn'un hayatının da­ha İstikrarlı ve daha verimli olan yeni bir safhası başlamış oldu. Kısa bir müddet sonra babasının vefat ettiğini öğrenince kardeşi Dâvûd'la birlikte mücevher tica­reti yapmaya başladı. Dâvûd ticarî seya­hatlere çıkarken Mûsâ da Fustat'ta ka­larak ticarî meşguliyetinin yanında il­mî ve kültürel faaliyetlerini sürdürüyor­du. Ancak kardeşinin bir deniz kazasın­da servetiyle birlikte boğulması İbn Mey­mûn'un hayatını çok etkiledi. Bu olaydan sonra malî durumu da bozulduğu için ailenin geçimini sağlamak üzere tabiplik

yapmaya başladı. Çevresinde din ilimleri, matematik, astronomi ve felsefe alanla­rında kendisinden istifade eden geniş bir öğrenci kitlesi oluştu. Bu öğrenciler arasında çok beğendiği ve DeJûletü'l-hâ'inrii kendisine hitaben kaleme aldı­ğı, İslâm kaynaklarında Yûsuf b. Yahya es-Sebtî ve İbn Aknîn diye anılan Yûsuf b. Şem'ûn da (Joseph İbn Sham'un) vardı.²⁵ İbnü'I-Kıftî'nin kaydettiğine göre onun teklifi üzerine İbn Meymûn, bu öğrencisiyle birlikte İbn Eflah el-Endelüsî'nin astronomiyle ilgili tesbitlerini düzeltmeye çalıştı. Öğrenci­leri, İbn Meymûn'un İsmini Diyârışam'-dan Endülüs'e ve Güney Fransa'ya kadar bütün yahudi dünyasına duyurdular; bu sayede filozof yahudi dünyasında kendi­sine çeşitli meselelerin sorulduğu bir oto­rite olarak ün saldı.

Mısır Fatımî Devleti'nin son yıllarında Filistin'deki Haçlı yönetiminin Mısır'dan bir tabip istemesi üzerine Askalân'a gönderilmesi düşünülen İbn Meymûn Haçlılar'a hizmet etmek istemediği için bu teklifi reddetti ²⁶ Mısır'­da yönetim Eyyûbîler'in eline geçince fi­lozofun itibarı daha da arttı. Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin veziri Kâdî el-Fâzıl diye bilinen Abdürrahîm b. Ali el-Beysânî, İbn Mey­mûn'un tıptaki uzmanlığını öğrenince onu himayesine alarak kendisine maaş bağladı. İbn Meymûn, daha sonra Selâ­haddîn-i Eyyûbî ve oğlu el-Melikü'l-Efdal Ali'nin özel tabibi oldu.²⁷ Hükümdarlar, onun halka yönelik sağlık hizmetlerini devam ettirmesine engel olmadıkları gibi ilmî faaliyetlerini de rahatça sürdürmesine İzin verdiler. Bu arada İbn Meymûn, el-Melikü'l-Efdal Ali'nin annesinin kâtibi olan yahudi Ebü'l-Meâlî'yi kız kardeşiyle evlendirdi, kendisi de onun kız kardeşiyle evlendi. 1172 yılında yahudi cemaatinin dinî liderliğine seçilen İbn Meymûn, hayatı­nın sonuna kadar ücretsiz olarak sürdür­düğü bu görevi sırasında yahudi mahke­mesi hâkimliği yanında, entelektüel ve manevî bakımdan Endülüs'tekilerden daha aşağıda bulduğu Mısırlı dindaşları­nın dinî. ahlâkî ve kültürel bakımdan geliştirilmesi için çalışmalar yaptı; yahudi­ler arasında yaygın olan hurafelerle mü­cadele etti, yahudi teolojisine önemli kat­kılarda bulundu, iman ve ibadet esas­larını yeniden düzenledi ve bu düzenle­me Doğu ülkelerindeki hemen bütün ya­hudiler arasındayoğun ilgi gördü. İbn Meymûn'un dindaşları arasındaki saygınlığı o kadar arttı ki çeşitli ülkelerde bulunan yahudi âlimleri kendisiyle görü­şüp tanışma şerefini kazanmak, kitapla­rını istinsah etmek üzere heyetler halin­de Fustat'a geliyorlardı. İlk defa İbnü'l-KıftFnin verdiği, bazı çağdaş yahudi araş-tırmacılarınca kuşkuyla karşılanan bir ri­vayete göre Ömrünün sonuna doğru En­dülüs'ten gelen Ebü'1-Arab İbn Maîşe adlı bir muhalifi, onun daha önce müslüman olduğu halde Mısır'a gelince eski dinine dönmekle irtidad ettiğini, bundan dola­yı cezalandırılması gerektiğini ileri sür­düyse de Vezir Kâdî el-Fâzıl baskı altında müslüman olan birinin kendi dinine dön­mekle mürted sayılmayacağını ifade ede­rek İbn Meymûn'u korudu.

İbn Meymûn, 18 Rebîülâhir601'de (13 Aralık 1204) öldü. Naaşı. vasiyeti uyarın­ca Taberiye'ye götürülerek burada bir kı­sım Benî İsrail büyüklerinin kabirlerinin bulunduğu mezarlığa defnedildi. Ondan boşalan yahudi cemaati reisliğine oğlu İbrahim seçildi. Ölüm haberi yahudi dün­yasında derin bir üzüntüye yol açtı; sa­dece yahudiler değil müslümanlar ara­sında bile hakkında mersiye yazanlar ol­du.²⁸ Hz. Mû­sâ ile Mûsâ b. Meymûn kastedilerek. "Musa'dan Musa'ya kadar (ikinci) Mû-sâ'nın dengi başka bir kimse gelmedi" sözü darbımesel haline geldi. Kahire'de yahudilerin ikamet ettiği mahallede inşa edilen ve dünyanın en güzel havraların­dan biri olan mâbed onun ismini taşı­makta, mabede özel bir kutsiyet atfe­dilmekte ve burada yılda bir defa onun adına âyin düzenlenmektedir. Ayrıca 7a-beriye'deki kabri ziyaretgâh olarak kabul edilmektedir.

Eserleri. A) Yahudi Hukuku. 1. Kitâ-bü's-Sirâc. Müellifin. Mişna Tora dışın­daki diğer bütün eserleri gibi Arapça ola­rak kaleme aldığı ve otuz üç yaşında ta­mamladığı eser, aslı Hz. Musa'ya kadar götürülen ve yahudi şifahî kültüründeki ictihadların (şifahî Tevrat) derlenip yazı­ya geçirilmesiyle oluşan kutsal şeriat ki­tabı Mişna'nın geniş hacimli bir tefsiri­dir. İbn Meymûn'un son derece muğlak bir ifadenin hâkim olduğu Mişna için te­lif ettiği Kitâbü 's-Sirâc yazıldığı günden itibaren özellikle Mağrib, Endülüs ve Gü­ney Fransa'daki yahudiler arasında bü­yük ilgi görmüştür. Müellif hayatta iken İbrânîce'ye yapılan iki kısmî tercümesin­den sonra 1296'da Berşelûne'de (Barselona) kurulan bir heyet eserin tamamını İbrânîce'ye çevirmiş, tercüme çalışmaları sırasında dünyanın çeşitli bölgelerin­deki yahudi din âlimlerinin görüşleri alın­mış ve bu çalışma müellifin ismini yahudi dünyasında ebedîleştirmiştir.²⁹ Kitabın Arapça aslı ise bu tercümeden sonra eski itibarını kaybet­miştir. 1654 yılında Edward Pococke, Arapça metnin bazı bölümlerini Latince tercümesiyle birlikte parçalar halinde, ardından da kitap şeklinde (Oxford 1655) yayımlamıştır. Almanca çevirisi de neş­redilen eserin (Leipzig 1863) ahlâkla ilgili "Şemâniye Fuşûl" başlıklı bölümü Moritz Wolff tarafından Almanca tercümesiyle birlikte yayımlanmış (Leiden 1903), aynı bölümü J. Wolf Fransızca'ya ³⁰ Joseph J. Gorfinke de İngilizce'ye ³¹çevirmiştir.

2. Mişna Tora ³² ahudi şeriat kitabı Talmud ³³ üze­rine bir şerh olan ve sonraları Yad ha hazaka adı da verilen eser, on yıl kadar süren bir çalışmanın ardından 1180'de tamamlanmış olup müellifin İb-rânîce yazdığı tek eseridir. İbn Meymûn, bu eserde esas itibariyle Bâbil Talmudu'-na dayanmakla birlikte Kudüs Talmu-du'ndan ve diğer yahudi dinî literatürün­den de faydalanmıştır. Kendine has üs­lubuyla daha sonraki benzer çalışmalar için de bir örnek oluşturan eser yahudi şeriatı alanında yeni kitapların yazılma­sına öncülük etmiştir. Ancak müellifin döneminden itibaren yahudi dünyasında geniş İlgi uyandıran bu esere karşı ay­nı zamanda şiddetli tepkiler de doğmuş­tur.³⁴ Kitabın, ilki XV. yüzyıl sonlarında İtalya'da olmak üzere birçok neşri yapılmıştır.³⁵ Arapça metni İbrânîce tercümesiyle birlikte J. Naphtali Derenbourg tarafından yayım­lanan eseri ³⁶ H. Bernard ve E. Solovveyczik İngilizce'ye çevirmiştir (London 1863). Solomon Gandz'ın yap­tığı diğer İngilizce tercümesi Julian J. Obermann'ın girişi, Otto Neugebauer'in eserde hukuk meselelerini ilgilendiren takvim ve astronomi konuları hakkında­ki şerhleri gibi ilâvelerle birlikte yayım­lanmıştır (NewHaven 1956).

3. Kitâbü'l-FerâHz. Yahudi şeriatı hakkındaki eser. Tora'nın telifinden önce ona hazırlık olarak kaleme alınmıştır. Müellifin ölümünden sonra üç yahudi âlimi tara­fından İbrânîce'ye çevrilen eserin Arapça metnini önce Peritz kısmî olarak (Bre-slau 1882), ardından MoîseBloch Fran­sızca tercümesiyle birlikte Le livre des preceptes başlığıyla tam metin halinde (Paris 1888) neşretmiştir.

B) Kelâm ve Felsefe.

1. Delâletti''I-hâ-irin. İbn Meymûn'un düşünce sistemi­nin derli toplu yer aldığı, yahudi düşün­cesinin en meşhur eseri olup 1186-1190 yılları arasında yazılmıştır. Eser müel­lif hayatta iken Samuel İbn Tibbon tara­fından İbrânîce'ye çevrilmiş, daha sonra yine İbrânîce, Latince, İtalyanca, Macar­ca. Almanca ve İngilizce tercümeleri ya­pılmış, ayrıca pek çok şerhe konu olmuştur.

2. Makale 'ani'1-ba'ş. İbn Mey­mûn'un Mişna Tora'da ruhun ölümsüz­lüğüne dair bilgi vermediği yolundaki eleştiriler üzerine kaleme aldığı eserin Arapça metni ve Samuel İbn Tibbon'un İbrânîce tercümesi J. Finkel tarafından neşredilmiş ³⁷ daha sonra Egg-eret Teyman'la birlikte ³⁸ ardından da müstakil olarak (Tel Aviv 1972) basılmıştır. İngilizce'ye çevrilen eser ³⁹ Hüseyin Atay'a göre ya­hudi akidesinde pek açık olmayan âhiret inancının mahiyetini ortaya koyması ba­kımından önemlidir. ⁴⁰

3. Makale İl şmâhti'l-mantık. Müellifin gençlik yılla­rında yazdığı eserin iki Arapça nüshası İlk defa Mubahat Türker tarafından bu­lunmuştur.⁴¹

C) Tıp.

1. Kitâbü'î-Fuşûl ü't-üb.⁴² İbn Meymûn'un tıbba dair en önemli çalış­ması olup 1187-1190 yıllarında telif edilmiştir İslâm tabiplerinden İbn Zühr ve Muhammed b. Ahmed et-Temîmî ile hı-ristiyan tabip Ali b. Rıdvan'dan da fayda­lanılarak Câlînûs ve diğer Grek tabiple­rinin kitaplarından alınmış 1500 tıp ku­ralı ile "Mûsâ der ki" diye başlayan şah­sî tahlil, tenkit ve ilâveleri ihtiva eder. Eserin Natan ha-Meathi tarafından ya­pılan İbrânîce bir tercümesi basılmıştır. ⁴³

2. el-Muhtaşarât. Câlînûs'un tıbba dair görüşleri­nin bir özeti olup hazırlanmasında müel­lifin öğrencisi Yûsuf b. Aknîn'in de katkı­ları olmuştur. Arapça aslı mevcut olma­yan eserin İbrânîce bir nüshası günümü­ze ulaşmıştır. ⁴⁴

3. es-Sümûm ve't-teharrüz mi­ne '1-edviyeti'l-kattâle. 1198'de telif edi­len eser. Vezir Kâdî el-Fâzıl'ın talebi üzerine yazıldığı için eî-Makaletü'1-Fâzı-liyye diye de anılır. Müellif, İbn Zühr'den de faydalanarak kaleme aldığı eserde daha çok tıp bilimine dair şahsî görüşle­riyle tecrübelerini ifade etmiştir. Eser hem Moses (Moşe) İbn Tibbon hem de muhtemelen Zerahya b. İshak tarafın­dan İbrânîce'ye, hıristiyan âlimi Armen-gaud Blasius tarafından Latince'ye ter­cüme edilmiştir. Eseri. İbrânîce nüsha­sından M. Rabbinovvicz Fransızca'ya ⁴⁵ Mo­ritz Steinschneider Almanca'ya ⁴⁶ çevirmiştir.

4. Makale (Kitâb) fî tedbîri'ş-şıhha. Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin oğlu el-Melikü'l-Efdal Nûreddin Ali için 1198 yılında yazıl­mıştır. Eser Moses İbn Tibbon tarafın­dan 1244te İbrânîce'ye. Jean de Capoue ve bilinmeyen bir kişi tarafından Latin­ce'ye çevrilmiştir. İbn Tibbon'un tercü­mesini Jakob Safir Halevi yayımlamış (Ku­düs 1885), Latince çevirileri de birkaç de­fa basılmıştır.⁴⁷ D. Winternitz eseri Latin­ce'den Almanca'ya (Venedik 1843), M. Carcousse da Fransızca'ya (Paris 1887) tercüme etmiştir. Eserin Arapça aslına ve İbrânîce tercümesine dayanılarak çe­şitli dillere modern çevirileri de yapılmış­tır. ⁴⁸

5. Fi'1-Cimâ'. Cinsel sağlıkla ilgili olup Hama Sultanı el-Melikü'1-Muzaffer Takıyyüddin Ömer'e ithaf edilmiş olma­sından 1179 ile 1191 yılları arasında ya­zıldığı anlaşılmaktadır. İbn Sînâ ve İbn Zühr'e ait birçok görüşün de yer aldığı eserin Arapça metni Zerahya b. İshak'a ait İbrânîce çevirisiyle birlikte Hermann Kroner tarafından yayımlanmıştır (Oberdorf-Bopfingen 1906).

6. Makale fi'r-rebv. 1190 yılı civarında soylu bir hasta için yazılmış olan astımla ilgili eserin Arapça aslı neşredilmemekle birlikte İb­rânîce'ye ve diğer bazı dillere çevirileri yayımlanmıştır. ⁴⁹

7. Risale ti'l-bevâsîr. Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sînâ, İbn Vâfıd el-Endelüsî gibi tabip-filozofların tesbitlerine dayanılarak yazılan eser İb­rânîce ve İspanyolca'ya tercüme edilmiş olup Hermann Kroner tarafından Almanca'ya da çevrilerek İbrânîce metniy­le birlikte neşredilmiştir.⁵⁰

8. Şerhues-mâ'i'l-'ukkür. İlâç isimlerinin açıklanma­sına dair olan bu eserini müellif İbn Cül-cül, Ebü'l-Velîd İbn Cenah. Ahmed b. Mu-hammed el-Gâfiki. Hâmid b. Semecûn, İbn Vâfıd gibi tabiplerin eserlerinden is­tifade ile yazmıştır. XII. yüzyılın sonların­da istinsah edilmiş olan tek yazma nüs­hası Süleymaniye Kütüphanesi'nde bu­lunmaktadır.⁵¹ Eser, Max Meyerhof tarafından Araplar'da tıp geleneği. Arapça ilâç isimlerinin karşılık­ları, İbn Meymûn'un hayatı, tıbbî faali­yetleri ve eserleri gibi konulara dair bir giriş ve Fransızca tercümesiyle birlikte Un glossaire de matiere de Maimonide başlığıyla yayımlanmıştır (Kahire 1940).

9. Makale îî beyâni'l-a'râz, 200 yılın­da kaleme alındığı kabul edilen eser, Melikü'r-Rİkka ⁵² diye anılan bir kişiye ⁵³ ithafen yazıl­mıştır.⁵⁴

10. Hipokrat'ın Fuşûl'üne şerh.⁵⁵

Çeşitli dönemlerde İbn Meymûn'a nis-bet edilen bazı mektuplar değişik başlık­lar altında yayımlanmış ⁵⁶ filozofun dinî ve felsefî konulardaki soru­lara verdiği cevapların Arapça orijinalle­ri Mordecaî Tammah tarafından İbrânî­ce 'ye çevrilerekPe'er ha-Dor adıyla neş­redilmiştir (Amsterdarn 1765). İbn Mey­mûn'un tıp yönü ve tıpla ilgili eserleri üzerine yapılan çalışmalar Fuat Sezgin tarafından derlenerek Islamic Medici-ne serisi içinde tıpkıbasım neşri yapılmış-tır.⁵⁷

Bibliyografya :

İbn Meymûn, Delâtetü't-hâ'irtn (nşr Hüseyin Atay). Ankara 1974, neşredenin önsözü, s. VII-VIII, XV; İbnü'l-Kıftî. Ihbârû'l-'utemâ'', s. 317-319, 392-394; İbn Ebû Usaybia. 'Üyûnü'l-en-bâ\ s. 582-583; İsrail Wilfinson, Müsâ b. Mey­mûn: Hayâtühü ue muşannefâtüh, Kahire 1355/1936; Brockelmann. GAL, I, 644-646; Suppl., I, 893-894; Ullmann. Die Medizin, s. 167-169; 85Oe anniuersaire de la naissancede Maimonide (1135-1204), Paris 1985; Halkatü uaşl beyne'ş-Şarfc ue't-Garb: Ebû Hâmid el-Gazzâlî ue İbn Meymûn (Nedevât ekâdîmlyye-tipl-memleketi'1-MağribIyye). Rabat 1985; Leo Strauss, Maimonide, Paris 1988; Max Meyer-

hof, "L'ceuvre medicale de Maimonide dans Estratto dall Archtvio di storia deüa scienza", Archeion,XI, Roma 1929, s. 136-155; Musta­fa eş-Şihâbî, "Kitâbü Şerhi esmâ'İ'l-'akkar", MMİADm.,XWl\/\~2 (1942], s. 89-95; Mubahat Türker, "Müsâ b. Maymün'un Makala fi Şı-na'ati'l-Manttk'ı", İTED, 111/2 (1959), s. 49-54; Henri S. Gehman, "Mainıonidais and İslam". MW, XXV( 1966i. s. 375-386;G. Vajda, "ibn May­mun", El2[Fr.). 111, 900-902; "Maimonides, Mo-ses", EJd., XI, 754-780; Abbas Zeryâb. "İbn Meymûn", DMBl.M, 1-13.

Düşüncesi.

İbn Meymûn'un De/die£u'l-ho'irîn adlı muamma eseri, tanınmaya başlandığı ilk devirden bugüne kadar na­sıl anlaşılması gerektiği ve dolayısıyla onun din felsefesinin mahiyeti meselesi büyük tartışmalara sebep olmuştur. Üslûbun­dan anlaşıldığına göre eser, özellikle Ya­hudiliği ve felsefeyi çok iyi bilen ve bu iki alanın birbiriyle barışık olup olmadığı ko­nusunu kendine mesele edinen biri için yazılmıştır. Bu meselenin özü ise Kitâb-ı Mukaddes'in aşırı antropomorftk bir dil kullanmış olmasıdır. İbn Meymûn'a göre daha üst bir seviyeden bakıldığında bu dilin lafzen değil mecazen doğru olduğu anlaşılır. Çünkü Tann'nın bir bedeni ol­madığına göre Kitâb-ı Mukaddes'te kar­şılaşılan sıfatlar lafzen doğru olamaz; hatta Allah'a nisbet edilen ahlâkî sıfatlar dahi oluş ve bozuluş alemindeki varlıkla­ra nisbet edilenlerden farklı anlamda olmalıdır. Buradan hareketle İbn Mey­mûn. başta Fârâbî olmak üzere İslâm fi­lozoflarının etkisiyle ilâhî sıfatlan negatif (selbî) açıdan yorumlamıştır. Buna göre insanın. Tann'nın mahiyetinin ne oldu­ğunu anlayabilmesi için O'nun ne olma­dığını bilmesi gerekmektedir. Filozof, ne­gatif yöntemle bilinebilirliğinin dışında eserden müessire yükselerek Tanrı'nın sı­fatlarının bilineceğini savunanların görü­şünü reddeder. Meselâ biz, "Tanrı iyidir" dediğimizde aslında O'nun kötü olmadı­ğını söylemiş oluruz. Fakat bu bize Tanrı hakkında müsbet bir bilgi vermez. Hat­ta, "0 kötü değildir" demek bile Tann'­nın ne olduğunu bildiğimiz anlamına ge­lir ki böyle bir iddiada bulunmak müm­kün değildir. İbn Meymûn. Tann'nın bizim bildiğimiz âlemden tamamen farklı olduğunu ifade edebilmek için 0'na her­hangi bir müsbet sıfatın yüklenemeye-ceğini söyler. Tanrı'yı bu sıfatlarla tavsif ederken günlük dildeki kelimeleri farklı anlamlarda kullanmaktayız, halbuki bu­na hakkımız yoktur. Bu teferruatlı kelâm tartışmalarında İbn Meymûn. Eş'arî kelâmcılarının, "Tanrı'nın ve sıfatlarının bilgisine ulaşabiliriz" tarzındaki fikirleri sa­vunurken takip ettikleri metotları eleş­tirmiştir. Ayrıca bazı kelâmcıların Tanrı'-dan, sanki daha güçlü ve biraz daha uzak­ta bir şahıs gibi bahsetmeleriyle şirk ara­sında bir alâka olabileceğini düşünen fi­lozof bunun derin bir saygı ifadesi olduğu gerçeğini de görmezlikten gelir.

Din ile felsefeyi barıştırmak isteyen yahudi filozofunun karşılaşacağı en önemli problemlerden biri, âlemin yaratılmışlığı meselesinin anlaşılmasındaki güçlükler­dir. Kitâb-ı Mukaddes'e göre Tanrı dün­yayı yoktan yaratmıştır. Başlangıçta Tan-n'dan başka şey yoktu, sonra Tanrı dün­yayı yarattı. Bu açıkça Aristo'nun dünya­nın kadîm olduğuna dair görüşüyle çeliş­mektedir. Aristo'ya göre dünyanın sonu olmadığı gibi zaman ve hareket bakı­mından başlangıcı da yoktur. İçinde ye­tiştiği İslâm felsefesi geleneğinin bir so­nucu olarak aynı zamanda Aristocu bir filozof sayılan İbn Meymûn, Aristo felse-fesindeki "yapan Tanrı" (sâni') fikrinin ancak yaratılmış bir dünya ortamında mümkün olabileceğini, fakat bunu dün­yanın ilk anda yaratıldığı fikrine kadar götürmenin de kabul edilemez olduğunu iddia etmektedir. Dünyadaki tabii oluşum sürecinin bir nizama göre tahakkuk et­mesi, bir bütün olarak âlemin aynı pren­siplerle var olduğu anlamına gelmez. İbn Meymûn, Aristo felsefesindeki âlemin kı­demi görüşünün ispatlanmış bir hakikat değil bir imkân olduğunu ileri sürmekte­dir. İslâm filozoflarının da belirttiği gibi eğer Tanrı dünyayı yoktan yarattı ise o zaman O'nun irade ve bilgisi değişebilir demektir. Halbuki Tann'nın zât esas alın­dığında bunu kabul etmek mümkün de­ğildir. İbn Meymûn bu tür değişmenin, dünyada, birleşik olan alt tabakadaki mad­dî şeyler için doğru olmasına karşılık ba­sit varlıklar İçin bunun geçerli olmadığını iddia ederek bu problemden kurtulmaya çalışır. İlâhî fiil gücün fiile yönelmesi ol­maksızın vuku bulur. Tanrı'nın fiilinden bahsederken biz fiil fikrini tamamen müphem tarzda kullanmaktayız; ancak O'nun fiilini bu dünyadaki fiillere benze temeyiz, hatta İbn Meymûn, Tann'nın fi­ilini bizim fiilimizle özleştirmeyi bir tür şirk saymıştır.

İbn Meymûn'un ele aldığı problemler­den biri de İslâm felsefesi ve kelâmının önemli konularından olan Tanrı'nın bu dünyadaki kötülükle alâkası meselesidir. Eğer Tanrı kadir ve âlim ise o takdirde bu dünyaya müdahale edebilmelidir; fa­kat bunu yaptığı açıkça görülmediğine göre İlâhî inayetten bahsetmek ne anla­ma gelecektir? Filozof, Tanrı'nın müşah­has (mücessem) bir varlığı bulunmadığın­dan duyu aletlerine sahip olmadığını, bu sebeple kişilerin dünyada neler yaptığını bilemeyeceğini söyler. Bu da ilâhî kemal için bir eksiklik anlamı taşır. Sonuç ola­rak İbn Meymûn, Tanrı'nın bir yaratıcı­nın bilmesi gerektiği kadarıyla dünya bil­gisine sahip olduğunu düşünmektedir. Tanrı bizim duyu organlarımızı kullan­madığı için sadece kendi yarattığı alet­lerin nasıl çalıştığını bilmektedir. Bu ise açıkça İslâm filozoflarının, "Tanrı yalnız kültî bir bilgi ile bilir" şeklindeki düşünce­lerinin bir tekrarıdır. Tanrı'nın genel ve özel diye iki türlü inayeti vardır. Genel olanını biz tabiat kanunlarını anlamak ve onlara göre hareket etmekle elde ede­biliriz; özel olanına ise kemale ulaşarak varlığın derin bilgisini elde ettikten son­ra en iyi şekilde nasıl hareket edeceğimi­zin farkına varmakla nail oluruz. İbn Mey­mûn, ilâhî adaleti insan adaletiyle haksız olarak özleştirmek anlamına geldiği ge­rekçesiyle, "Bir kimse yardımı hak ettiği için Tanrı ona yardım edecektir" fikrine karşı çıkmış ve bu fikir onun Mu'tezüe'ye yönelttiği eleştirilerin temelini oluştur­muştur.

Başta Gazzâlî olmak üzere bütün İs­lâm düşünürleri gibi İbn Meymûn da ah­lâka ve ahlâk eğitimine büyük önem ve­rir; aynı şekilde Aristo felsefesindeki al­tın orta teorisine genellikle bağlıdır. Bu­nunla birlikte ahlâk meselesini tartışır­ken bazan Aristo'dan iyice uzaklaştığı gö­rülür. Aristo bir davranışın ahlâkî sayıl­ması için iki aşırı uçtan uzak, orta vasfı­na sahip yani dengeli olması gerektiğini düşünmektedir. İbn Meymûn ise genel­de bu fikri benimsemekle birlikte bir çe­şit ahlâkî uyumluluğu elde etmek için mizaçlarımızdaki dengeyi sağlamamız, bunun için de bazan orta noktadan ile­riye gitmemiz gerektiğine inanır. Meselâ Tanrı karşısında tevazu ve dindarlık gibi faziletlerde aşırı gitmek gereklidir. Çün­kü Tann'yı taklit etmenin en önemli yo­lu budur. Bizim için en yüksek iyi, felsefî temele dayalı ve ahlâkî fiille bütünleşmiş hikmettir. Aklımız, tabiatı gereği Tanrı'-nın zâtını idrak etmeye muktedir olma­dığı için ahlâkî fiil bizim gelişmemiz açı­sından oldukça önemlidir. Tanrı'nın ya­ratmadaki gayesi ne olursa olsun biz sa­dece O'nun maksatlarının ve fiillerinin eserlerini ve sonuçlarını değerlendirme konumunda olabiliriz. Zira sonlu oldu­ğumuz için İlâhî varlığın ancak bu sonlu olan cihetleri hususunda fikir yürütebili­riz. Hayatımızı tamamen ilâhî yasaya (şe­riat) dayandırmak zorundayız; ilâhî yasa ile sivil yasa arasındaki fark, ikincinin daha çok fizikî mutluluk ve refahımızla alâkalı olmasına karşılık ilâhî yasanın hem maddî refahımızı hem de teorik bil­gi ve anlayışımızı geliştirmede etkili ol­masıdır. Her ne kadar bizim dinî yasaya itaat etmemiz gerekli ise de insanın ke­mal derecesine ulaşmasını hedef alan dinî yasanın zamanla değişeceğini kabul etmekgerekir. Çünkü İnsanın manevî dünyasının farklı gelişim safhalarında farklı yasalara ihtiyaç doğar. Meselâ mâ-bed varken yahudiler kurbanla ilgili ka­nunları uygulamak zorunda idiler, fakat şimdi mâbed ortada olmadığından bu nevi kanunlar anlamını yitirmiştir. İbn Meymûn'un burada işaret etmek istedi­ği husus, toplumun sürekli değişmekte olduğu ve buna bağlı olarak uygulanan kanunların da değişmesi gerektiği fikri­dir. Bunu oluşturan ve yahudi toplumu­nun tekâmülünün her safhasını tayin eden Tann'nın hikmeti, sadece yahudile-re uygun bir kanun sisteminin bulundu­ğunu da göstermektedir. Tarihin her­hangi bir safhasında geçerli olan her­hangi bir dinî kanunu eleştirmenin bir anlamı yoktur; hatta bu fikirden hare­ketle İbn Meymûn, bir sahte mesîhin en önemli alâmetlerinden birinin onun ya­hudi kanun ve geleneği "halakhah"yı de­ğiştirmeyi teklife kalkışması olduğunu belirtir.

İbn Meymûn'un en çok tartışılan öğ­retilerinden biri de onun peygamberlik görüşü olup bu konudaki fikirleri önemli ölçüde Fârâbî, İbn Sînâ gibi İslâm filozof­larının düşüncelerinin devamı mahiye­tindedir. Bir yahudi filozofu olarak İbn Meymûn'un iddiasına göre sadece Hz. Musa'ya gerçek anlamda peygamber de­nebilir, diğer bütün peygamberlerde Mûsâ'daki gerçek peygamberliğin ancak so­luk bir taklidi vardır. Musa'yı diğerlerin­den ayıran temel özelliği, onun kendi mu­hayyilesini hiç kullanmadan faal akılla ir­tibat kurabilecek derecede güçlü bir ak­la sahip olması şeklinde gösterir. Bu se­beple muhayyilelerini kullanma gereğini duyan diğer peygamberlerin nübüvveti daha zayıf ve daha az tatmin edicidir, mâkullüğe ve hakikate daha az dayan­maktadır. İbn Meymûn'un peygamberlik öğretisinde farklı ve dikkat çekici olan diğer bir nokta da şudur: Ona göre pey­gamber. Tanrı"nın kendisine peygamber­lik verdiği kişi değil, fıtratı ve ahlâkî hayat tarzıyla peygamberliğe tamamen ta­bii yollarla ulaşan kimsedir. İbn Mey­mûn. bu tarz bir peygamberlik yorumu­nun radikalliğinin farkında olduğu İçin bunu açıkça kendi fikri olarak ifade et­memiştir. Fakat ortaya koyduğu tartış­ma incelendiğinde kendisinin de bu fi­kirde olduğu anlaşılır. Nitekim bu fikri do­layısıyla yahudi topluluğunun bir kısmı onun Ortodoksluğu hususunda şüpheye düşmüştür. İbn Meymûn, aynı zamanda bir hekim olduğu için, dönemindeki di­ğer filozoflar gibi ahlâkı tıpla karşılaştır­maktadır. Broadie'nin işaret ettiği gibi Aristo, ahlâkı bizim evvelâ kötülüğe düş­memizi engelleyen koruyucu hekimlik gibi telakki ederken İbn Meymûn ahlâkî kötülüklerin tedavisine daha çok ağırlık vermiştir.

Fârâbî ve İbn Rüşd gibi İbn Meymûn da fikren tekâmül etmiş olanların dinle ilgili problemlerini sıradan müminlerin tam olarak idrak edemeyeceği kanaatin­dedir. Bu sebeple müminlerin zihinleri filozofların fikirleriyle karıştırılmamalı, imanları tehdit edilmemelidir. Kreisel gi­bi bazılarına göre İbn Meymûn'un eser­lerinin bir zahirî, bir de bâtını yönü bu­lunmaktadır. Bu eserlerde filozof, bir yandan entelektüel seviyesi yüksek oku­yucuya geniş çerçevede Aristo ile aynı fi­kirde olduğunu gösterirken sıradan bir yahudiye de dinin prensiplerine uymayı tavsiye etmektedir. Ancak bu yorum tar­tışmaya açıktır. İslâm felsefesinde ve özellikle İbn Rüşd'de olduğu gibi İbn Meymûn da biri entelektüellere, diğeri sıradan insanlara mahsus olmak üzere gerçeğe giden iki ayrı yol bulunduğunu vurgulamıştır. Buna göre entelektüeller akılla dini barıştıran te'vil sürecini kul­lanmalıdır. İbn Meymûn, din ile felsefe­nin uzlaştırılabileceğini düşünmekte olup bütün eserlerinde böyle bir barışın mümkün olduğunu ima eder. Dinî emir­lerin bilinebilirliği kadarıyla sebeplerini tesbit etmemiz ve bu emirlerin gerek kendi aralarındaki münasebetlerini ge­rekse iman esaslarıyla ilişkilerini anla­mamız gerektiğini belirtir.

İbn Meymûn'un İbranî harfleriyle Arap­ça yazdığı Delâletti'I-hâ'irîn Arap alfa­besiyle de yazılarak İslâm dünyasının İsti­fadesine uygun hale getirilmiştir. Hıristi­yan dünyasında İbn Meymûn'un eserleri erken dönemlerden itibaren Latince'ye çevrilmiş ve daha çok Rabbi Moyses adıy­la Aziz Aquinas'ın eserlerinde zikredil­miştir. Onun etkileri Leibnitzve Spino-za'ya kadar uzanmaktadır. Catherine Wilson, İbn Meymûn'u modern Batı felsefe­sine öncülük eden bir düşünür olarak değerlendirir. Yahudi entelektüel dünya­sındaki etkisi konusunda ise rakipsiz ka­bul edilmektedir. Kendi döneminden bu zamana kadar en fazla tartışılan yahudi düşünür olarak bilinir; bunun yanında ya­hudi şeriatına dair eserlerinin tartışma götürmez otoritesi bulunmakta olup ya­hudi İnanç sistemi ve şeriatının uygula­malarında son noktayı koyan merci ola­rak kabul edilir. Onun on üç madde ha­linde yeniden düzenlemiş olduğu iman esasları yahudi âmentüsünün nihaî şekli olarak günümüze kadar geniş ölçüde ge­çerliliğini korumuş, günlük dua kitapla­rında dahi yer almıştır. Felsefi eserleri ve özellikle akılla iman arasındaki ilişkiyi sorgulayan fikirleri de yahudi düşünürle­ri cezbetmeye devam etmiş, sonuçta ya­hudi felsefesinin gündemini belirleyen bir konuma gelmiştir. İbn Meymûn"un şeriata dair eserleriyle felsefî eserleri arasında fark olduğu hususunda bir te­mayül bulunmakla birlite bu noktada çok büyük bir farktan söz edilemez.

Bibliyografya :

İbn Meymûn, Guide of the Perp!exed (trc. S. Pines], Chicago 1963; a.mlf.. Letter to Yemen (ed.A.Halkin),hewYork 1952;a.mlf., TheCode of Maimonides, New Haven 1949; İbnü'l-Kıftî. İhbârû'l-'ulemâ', s. 317-319; İbn Ebû Usaybia, 'CJyûnû'l-enbâ1 (nşr. A Müeller), Kahire 1882, II, 117; D. Hartman, Maimonides: Torah and Phitosophic Quest, Philadelphia 1976; Y. Lei-bowitz, The Fatth of Maimonides, New York 1987; K. Seeskin. Maimonides: A Guide for To-day's Perplexed, New Jersey 1991; Perspec-tives on Maimonides: Philosophical and His-torical Studİes(ed. |. Kraemer). Oxford 1991; 0. Leaman, Euil and Sufferİng in Jewish Phi-tosophy, Cambridge 1995, s. 64-101; a.mlf.. Moses Maimonides, Richmond 1997; P. B. Fen-ton,"Judaim and Sufism", Hİstory oflslamic Phüosophy (ed. Seyyed Hossein Nasr-Oliver Leaman). London 1996, II, 755-768; Catherine Wilson. "Modern Western Philosophy", a.e., II, 1013-1029; Alexander Broadie. "Maimoni­des", a.e., II, 725-738;a.mlf., "Maimonides and Aquinas", History ofJeiüish Philosophy (ed. D. H. Frank-O. Leaman), London 1997, s. 281-293; I. Dobbs-VVeinstein, "The Maimonidean Controversy", a.e., s. 331-349.