TüRKİye diyanet vakfi 4 İSLÂm ansiklopediSİ (20) 4

İBN HAYYÛS

Ebü'l-Fityân Muhammed b. Sultân b. Muhammed b. Hayyûs el-Ganevî ed-Dımaşkî (ö. 473/1081) Methiyeleriyle tanınan Arap şairi.

394 (1004) yılında Dımaşk'ta doğdu. Mustafe'd-devle lakabıyla da anılır. Zen­gin bir ailenin çocuğudur. Büyük dedesi Heysem, Halife Mu'tasım-Billâh'ın ku-mandanlarındandı. Dedesi Hayyûs'un adıyla tanınan babası Sultan b. Muham­med emîr olduğu için İbn Hayyûs emîr diye de anılır.⁴²⁰

İbn Hayyûs. muhtemelen dayısı Kadı Ebû Nasr Muhammed b. Ahmed b. Hâ-rûn'un yanında eğitim gördü. Ebû Mu­hammed Hasan b. Ahmed es-Semerkan-dî ve Kadı Yahya b. Ali el-Kureşî gibi âlim­lerin İbn Hayyûs'tan hadis rivayet ettikle­ri kaydedilmekteyse de bu bilgiler doğru olmamalıdır.⁴²¹ Bu yan­lışlığın, bir fakih olan kardeşi Ebü'l-Me-kârim Muhammed b. Hayyûs ile karıştırılmış olmasından kaynaklandığı söylene­bilir.

Bir methiye şairi olarak tanınmasını sağlayan ilk şiirlerini İbn Hayyûs Türk ku­mandanı Anuş Tegin ed-Dizberî için yaz­dı. 420 (1029) yılında Fatımî Halifesi Za­hir- Lii'zâzidînillah tarafından kabile ayak­lanmalarını bastırmak için görevlendiri­len Anuş Tegin'in savaşlarını öven iki ka­side yazarak kendisiyle yakın ilişki kurdu. İbn Hayyûs on üç yıl boyunca Anuş Te­gin'in hizmetinde bulundu. Bu süre için­de onu Öven kırk kaside kaleme aidi.⁴²²

İbn Hayyûs, Anuş Tegin'in 433 (1041-42) yılında ölümünden sonra Şam'ın yeni yöneticisi Nâsırüddevle Hasan b. Hüseyin el-Hamdânî'yi öven on kaside yazdı. Yöne­timde baş gösteren istikrarsızlık sebebiy­le bir süre sonra Şam'dan ayrılarak Fatı­mî yönetiminin merkezi Kahire'ye gitti. Burada Fatımî Halifesi Müstansır-BiHâh'ın veziri Ebû Muhammed Hasan b. Ali el-Yâ-zûrî'nin sekiz yıl (1050-1058) süren vezir­liği sırasında ona on bir kaside yazdı. Fa­tımî vezirleri Ebü'l-Ferec Muhammed b. Ca'fer el-Mağribî ile Ebü'l-Ferec Abdullah b. Muhammed el-Bâbilî için de methiye­ler kaleme aldı. Daha sonra Dımaşk'a dön­dü.

4S4 (1062) yılında Fatımî idaresinde ortaya çıkan karışıklıklar Dımaşk'ı da et­kiledi. Yaklaşık on yıl süren bu karışıklık­lar sırasında bütün mal varlığını kaybetti ve Dımaşk'ı terketmek zorunda kaldı. Fa­tımî taraftarı olduğu ve şiirlerinde Ab-bâsîler'i yerdiği için Abbâsîler'in hilâfet merkezi Bağdat'a gidemeyeceğinden Trablusşam'da bulunan Kadı Emînüddev-le'nin yanına gitti (464/1071-72). Kısa bir süre sonra Emînüddevle'nin ölmesi üze­rine Emîr Ali b. Münkız'ın tavsiyesiyle Ha­lep Valisi Mahmûd b. Nasr el-Mirdâsî'nin yanına gitti. Kendisine sunduğu kasideyi beğenen Mahmûd b. Nasr ona 1000 dinar bahşiş verdi ve bir yıllık da ödenek tahsis etti. Zamanla Mirdâsîler'in özel şairi olan İbn Hayyûs, hanedan mensupları için yaz­dığı methiyelerle büyük servet kazandı. Halepte yaptırdığı evinin kapısına Mirdâ­sîler'in cömertliklerini öven bir kasidesini nakşettirdi. İbn Hayyûs, Mahmûd b. Nasr el-Mirdâsî ölünce (467/1074-75) yerine ge­çen oğlu Nasr b. Mahmûd ile onun ölü­münden sonra yerini alan kardeşi Sabık b. Mahmûd için de methiyeler yazmaya devam etti. Onun Mirdâsîler için toplam otuz kaside yazdığı tesbit edilmiştir.⁴²³

473'te (1080) Mirdâsîler'in hâkimiyeti­ne son veren Emîr Şerefüddevle Müslim b. Kureyş'e takdim ettiği kasideye mu­kabil emîr ona 2000 dinar bahşiş ve Mu­sul'u da timar olarak verdi. Musul'a git­mek üzere yola çıkan İbn Hayyûs, altı ay sonra 473 yılının Şaban ayında (Şubat 1081) vefat ederek Benî Mevsıl Mezarlığı'na defnedildi. Musul'a ulaşmadan öldü­ğü de rivayet edilmektedir. Bırakmış ol­duğu büyük servet kardeşi Ebü'1-Mekârim'in kızına miras olarak intikal etmiş­tir.⁴²⁴

İbn Hayyûs'un hiciv, gazel ve dostlukla ilgili (ihvâniyyât) bir iki parça dışında bü­tün şiirleri methiye türündedir. Kendisine verilen bahşişler oranında övdüğü kişiler hakkında abartılı ifadeler kullanmış, on­lara bazan ilâhlık sıfatları yakıştırmaktan çekinmemiştir. Methiye ile mersiyeyi tek beyitte birleştirebilen güçlü bir şair olan İbn Hayyûs'un şiirleri Buhtürî ve Ebû Tem-mâm'in şiirleriyle kıyaslanmış. Ebü'1-Alâ el-Maarrî'den sonra V. (XI.) yüzyılda Dı-maşk'ın en büyük şairi olarak kabul edil­miştir. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshalan bulunan divanı ⁴²⁵ Halîl Merdem Bek tarafın­dan şairin hayatı hakkında uzunca bir gi­rişle birlikte çeşitli notlar ve indeksler ilâ­ve edilerek iki cilt halinde neşredilmiştir.⁴²⁶ Abdülazîzb. Nasır es-Sâlih, İbn Hayyûs hayötühû ve şfruhû adıyla bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır. ⁴²⁷

Bibliyografya :

İbn Hayyûs. Dîvân (nşr. Halîl Merdem Bek], Beyrut 1984, neşredenin girişi, I, 5-50; İbn Hal-likân. Vefeyât, IV, 64, 438-444; Zehebî. A'lâ-mü'n-nübela", XVIII, 413-414; Keşfü'z-zunûn, !, 765, 773; İbnüVİmâd, Şezerât, II!, 343-344; Brockelmann, GAL, I, 256; Kehhâle. Mu'cemü'l-mü'e//ı/în,X, 44-45; Halîl Merdem Bek, eş-Şu'a-râ'ü'ş-Şâmiyyûn (nşr. Adnan Merdem Bek). Bey­rut, ts., s. 158-208; C. Zeydân, Âdâb, III, 20; ÖmerFerruh, Târîhu't-edeb, 111, 188-191;Ziriklî. e/-A'/âm(Fethullah). VI, 47; Cezzâr, Medâhilü't-mü*ellifın,1,407;Sâlihiyye, el-Mu'cemü'ş-şâmil, II, 251-252; Abdülhâfız İbrahim ed-Demîsî. İbn Hayyûs: Şâ'İrü'ş-Şâm, |Baskı yeri yok| 1993; "ibn Hayyûs", El2 (İng.). III, 790; Muhammed Seydî. "İbn Hayyûs", DMBİ, III, 389-391.

İBN HAZM

Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî (ö. 456/1064) Zahirî mezhebinin en büyük temsilcisi, usulcü, fakih, mııhaddis, tarihçi, edip ve şair.

Sâid el-Endelüsfye yazdığı bir mektu­ba göre Kurtuba'nın (Cordoba) doğu kesi­mindeki Rabaz-ı Minyetü'l-Muglre'de 384 yılı Ramazanının son gününde (7 Kasım 994) doğdu.⁴²⁸ Kay­nakların önemli bir kısmı onun Fars asıllı olduğunu kaydeder.⁴²⁹ İbn Hay-yân ve Sâid el-Endelüsî gibi çağdaşı bazı tabakat yazarlarının bunu şüphe ile kar­şılamalarından ve İbn Hazm'ın İslâm'da­ki sapık mezheplerin ve bid'atların Fars-lar'dan kaynaklandığı yolundaki sözlerin­den ⁴³⁰ hareketle bazı yazar­lar onun Fars asıllı olmadığını söylerken birçok İspanya tarihçisi ⁴³¹ İbn Hayyân ve Sâid el-Endelüsî'den de destek alarak İbn Hazm'ın aslen İspanyol, bazıla­rı da annesinin İspanyol kökenli olduğunu ileri sürmüştür. Cemheretü ensâbi'l-tArab adlı eserinde dönemindeki Arap asıllı ulemânın isimlerini ve şecerelerini kaydettiği halde kendi soy kütüğüne yer vermemesinden onun Arap olmadığı so­nucu çıkarılabilir.

İbn Hazm'ın ailesinin ne zaman müslü-man olduğu konusu da tartışılmıştır. Ta-bakat müellifleri, atalarından İslâmiyet'i ilk kabul eden kişinin Yezîd b. Ebû Süf-yân'ın azatlı kölesi Yezîd olduğunu belir­tirler. İbn Hazm'ın beşinci göbekten de­desi Halef b. Ma'dân, bir rivayete göre Mûsâ b. Nusayr'm ordusuyla birlikte 93 (712) yılında, bir rivayete göre de Endü­lüs Emevî Devleti'nin kurucusu Abdurrahman b. Muâviye b. Hişâm'la birlikte 138"-de (755) Endülüs'e girmiştir. Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm'ın ailesinin Müslümanlığını çok eskilere götürürken özellikle şarkiyatçılar onun ailesinin İspan­ya hıristiyanlanndan olduğunu ve dede­sinin geç dönemde ihtida ettiğini ileri sürmüşlerdir.⁴³²

Endülüs'ün sayılı zengin ve ileri ge­lenlerinden olan İbn Hazm'ın babası Ah-med b. Saîd, M. Hakem el-Müstansır'ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm'm (Müeyyed) hâcibi ve halifelik yetkilerini kullanan Mansûr lakaplı İbn Ebû Âmir'e ve onun oğlu Abdülmelik el-Muzaffer'e vezirlik yapmıştır. Babasının devlet ricalinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir ha­yat yaşadıysa da Muzaffer'in ölümün­den sonra baş gösteren ve giderek şid­detlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî hi­lâfetinin ardından mülûkü't-tavâifin or­taya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faali­yetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu İleri sürülen İbn Hazm'ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. Nesebi­nin dolaylı da olsa Emevîler'e bağlanması ve babasının Emevî hilâfeti döneminde vezirlik yapması gibi sebeplerin bu des­teklemede rolü olabilir.

Veba salgınında ağabeyi Ebû Bekir Ömer'i (401/1010), bir yıl sonra da baba­sını kaybeden İbn Hazm yaşadığı bu acı­lara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba'da kalmayı tercih etti; ancak Berberî-ler'in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağ­malaması üzerine Meriye'ye (Almaria) göç etmek zorunda kaldı.⁴³³ Emevî hanedanını di­riltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından tutuklanarak (407/1016) bir­kaç ay gözaltında bulundurulduktan son­ra Hısnülkasr'a (Aznalcazar) sürüldü. Bura­da kaldığı birkaç aylık süre içinde yörenin hâkimi Ebü'l-Kâsım Abdullah et-Tücîbî'-den ⁴³⁴ ilgi gördü. Daha son­ra Belensiye'ye (Valencia) gidip orada ikti­darı ele geçiren Abdurrahman el-Mur-tazâ'yı ⁴³⁵ desteklediği için ⁴³⁶ vezirlik gö­reviyle ödüllendirildi. Ancak Murtazâ'nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâ­ruz kaldı ve hapse atıldı. Kasım b. Ham-mûd'un hilâfeti sırasında Kurtuba'ya dön­dü (409/1018) ve 412 (1021) yılına kadar burada kaldı. Hükümdarlığı birkaç ay sü­ren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm'a da vezirlik yapan İbn Hazm. Müs-tazhir-Billâh'ın öldürülmesinden (414/1024) sonra tahta geçen 111. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafın­dan yine tevkif ettirildi. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî'nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir.⁴³⁷ Bu tutukluluğun, Endülüs'ün son Emevî halifesi olan 111. Hişâm el-Mu'ted- Billâh'ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sür­düğü anlaşılmaktadır. İbn Hazm'ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet ve­zirlik yaptığı belirtilmektedir.⁴³⁸

Berberîler'in Kasım b. Hammûd'a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba'dan kaça­rak Şâtıbe'ye (Javita) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobi­yografik nitelik de taşıyan Tavku 'l-ha-mâme'y] burada yazdı (4 i 7/1026). Bu ta­rihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek telif çalışmalarına ağırlık verdi­ği görülmektedir. Tavku'l-hamâme'den hemen sonra el-Ahlâk ve's-siyer adlı kitabını kaleme aldı. bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtı-be yakınlarındaki Bünt (Alpuente) Kalesi'-ne giderek Endülüs'ün faziletine dair risalesini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîk'ın davetiyle Mayurka(Majorka) ada­sına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs'teki hâkimi­yeti sebebiyle dile getiremediği düşünce­lerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu; Mâlikî âlimi Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile 439 (1047) yılında yine burada tartıştı. Bazılarına göre bu tartışmada yenik düş­mesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Ma-yurka'dan ayrılarak İşbîliye'ye (Sevilla) ge­çen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu'-tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tara­fından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine Naktü'l-'arûs adlı eserini kaleme aldı. İşbîliye'de de huzur bulamayan İbn Hazm, atalarının memle­keti olan Leble'ye(Niebla) dönerek vefatı­na kadar orada zâhidâne bir hayat sür­dürdü. Sâid el-Endelüsî. İbn Hazm'ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şaban ayının sonunda (Ağus­tos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir.⁴³⁹

Tahsili. Babasının sarayındaki müreb-biyelerden okuma yazma öğrenen ve Kur'an'ı ezberleyen İbn Hazm ⁴⁴⁰ Ebû Saîd el-Fetâ el-Caferfnin Kurtuba Camii'ndeki şiir meclis­lerine katılmış ⁴⁴¹ Kurtuba'dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü'l-Kâsım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî'den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin ⁴⁴² b. Ali el-Fâsf-den istifade etmiştir.⁴⁴³ Dil hocalarından biri olarak an­dığı ⁴⁴⁴ Ebû Ubey-de Hassan b. Mâlik'ten de bu sıralarda okumuş olmalıdır.⁴⁴⁵ İbn Hazm başlangıçta edebiyat, ta­rih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası. İbnü'l-Kettânî diye de bilinen Muham­med b. Hasan el-Mezhicîel-Kurtubîel-Kettânî'dir.⁴⁴⁶ İbn Hazm'a gelinceye kadar Endülüs'te fel­sefede İbn Meserre'den, tabii veya riyâzî ilimlerde Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî'-den başka isim yapmış kimsenin bilin­mediğini belirten İbn Kesîr, İbn Hazm'ın tabip olduğunu ve tıp konusunda kitabı bulunduğunu söylemektedir.⁴⁴⁷

Humeydî'nin belirttiğine göre ⁴⁴⁸ İbn Hazm, 400 (1010) yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr'un yanında Yahya b.⁴⁴⁹ Mes'ûd b. Vechi'l-cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ah­med el-Kâdî, Abdullah b. Rebî. Muham­med b. Saîd b. Nebat, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadi Yûnus b. Abdullah b. Mugis, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzri ve daha birçok âlim­den istifade etmiştir.⁴⁵⁰ İhtilâf­ta sözü dikkate alınan âlimlerden diye ni­telediği Mes'ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir.⁴⁵¹ Belensiye (Valencia) Kadısı (Ebû) Abdur-rahman b. Abdullah b. Abdurrahman el-Cehhâf el-Meârifî'nin hayatta gördüğü en iyi kadı olduğunu söylemekte ve ondan duyduğu bazı bilgileri aktarmaktadır.⁴⁵²

Meriye'deki ikameti sırasında İbn Hazm dinler tarihine ilgi duyarak yahudi çevre­lerine girmiş ⁴⁵³ ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nagri-le ile burada tanışmış, arkadaşı Yahya b. Abdülkesîr b. Vâfid ile birlikte, Allah hak­kında tecsîmi andıran görüşlere sahip olduğunu söylediği Muhammed b. îsâ es-Sûfî el-EIbîri'yi ziyaret ederek ken­disinden istifade etmiştir.⁴⁵⁴ İbn Meserre'ye nisbetle Meserre-cilik diye bilinen felsefî akımla tanışması da bu sıralardadır. Nitekim İbn Meser-re'nin görüşlerini İsmâiliyye mezhebinde yerleşik görüşlere benzer siyasî ve içti­maî görüşlerle mezceden İsmail b. Ab­dullah er-Ruaynî de o tarihte Meriye'de bulunuyordu.

İbn Hazm'ın fıkıh tahsiline nisbeten er­ken yaşta başladığı belirtilirse de Ebû Be­kir İbnü'l-Arabî -muhtemelen Ya'küfun, "İbn Hazm yirmi altı yaşında iken fıkha yöneldi" ifadesinden hareketle-, onun yir­mi altı yaşına kadar en basit ibadetler­den bile habersiz olduğunu ileri sürmüş­tür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfıî fıkhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali'nin Zâhirîlik mezhebi­ne intisap etmiş ve nihayet bu bağlardan kurtularak bağımsız bir müctehid olmuş­tur. Fakat Zehebî'nin Ebû Bekir Muham­med b. Turhan et-TürKTden naklettiği bir rivayete göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine (Ebû) Abdullah b. Yahya b. Dehhûn'dan Mâlik'in el-Muvatta3\m, diğer bir rivaye­te göre de İbnü'l-Cesûr'danei-Muvatta ve eJ-Müdevvene'yi okuyarak başlamış­tır. Endülüs'te Mâliki mezhebinin yaygın­lığı, hatta bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa Zehebî'nin naklettiği ri­vayet daha mâkul görünmektedir. Ze-hebî'ye göre İbn Hazm işe Mâliki fıkhıy­la başlamış, daha sonra Şâfıî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi, Muhammed Ebû Zehre'nin nitelemesine göre ⁴⁵⁵ mutlak müctehid olmuştur. İbn Hazm'ın ilmi üstatlardan almadığı ve on­ların edep ve terbiyesiyle yetişmediği şek­lindeki eleştiri ⁴⁵⁶ diğer ilim dallan için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerin­de durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü'l-Hıyâr el-Lu-gavî'nin adından söz etmesi ⁴⁵⁷ bu görüşü desteklemek­tedir.

Kaynaklarda hafız, hadis ilimleri ve fık-hü'1-hadîs âlimi gibi vasıflarla anılan İbn Hazm, gerek zihnî kabiliyetleri gerekse dindarlığı bakımından çok seçkin bir âlim olarak tanıtılmakta; bütün İslâm ilimle­rinde derinleşmiş olduğu, hükümlerini doğrudan Kitap ve Sünnet'ten çıkardığı, edebiyat ve şiirde mahir. dil. siyer ve ta­rih konularında geniş birikime sahip ol­duğu belirtilmektedir. İbn Hazm bu alan­ların hepsinde eser vermiştir. Latince de dahil olmak üzere birçok dil bildiği ileri sürülmüştür.⁴⁵⁸ İbn Hazm. Endülüs halkı arasında amelî ve ahlâkî bakımdan da seçkin bir kişi olarak tanınmıştır.⁴⁵⁹ Bazı Şiî ya­zarlar tarafından sosyal karışıklıklara yol açan bir fitneci diye nitelendirilmesinin, Muâviye'yi hatalı ve Hz. Ali'yi hilâfete hak sahibi görmekle birlikte ⁴⁶⁰ Hz. Osman'ın Ali'den efdal olduğunu söylemesi ⁴⁶¹ Ali'nin katili İbn MülcemVmüteevvil müctehid" olduğu gerekçesiyle mazur göstermeye çalışma­sı ⁴⁶² ve ateşli bir Emevî taraftarı olması gibi siya­sî sebeplere dayandığı söylenebilir. Ge­nel Sünnî ve Şiî görüşten farklı olarak İbn Hazm'ın Hz. Ebû Bekir'e hilâfetinin nas yoluyla verildiğini savunmasının da Şîa'-nın aleyhteki tavrını etkilediği muhakkak­tır.

İbn Hazm'dan rivayette bulunanlar ara­sında oğlu Ebû Râfi' el-Fazl, Ebû Abdul­lah Muhammed b. Fütûh el-Humeydî ve Ebû Bekir İbnü'l-Arabî"nin babası sayıla­bilir. Zehebî'nin A'lârnü'n-nübelâ^nda Ebû Bekir İbnü'l-Arabî'nin İbn Hazm ile yedi yıl birlikte bulunduğu ve onun bütün eserlerini dinlediği ifade edilir. Yine Zehe­bî, İbn Hazm'dan icazetle rivayet nakle­den son kişinin Ebü'l-Hasan Şüreyh b. Muhammed er-Ruaynî olduğunu belirt­mektedir.⁴⁶³ Sem'ânî, Humeydî'nin de İbn Hazm'dan rivayette bulun­duğunu. İbn Hazm'ın görüş ve kitapla­rının İrak ve Horasan'a onun vasıtasıyla geçtiğini söylemektedir.⁴⁶⁴

Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartış­maları bulunan İbn Hazm, el-İhkâm'da çoğunlukla isim vermekden bu tartışma­lara işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü'l-Velîd el-Bâcî ile fıkıh usu­lü, Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusun­da tartışmış ⁴⁶⁵ kendisi­nin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimler-le yaptığı tartışmalarında ise aklî burha­na dayanmıştır. İbn Hazm kendinden ön­ceki âlimleri de eleştirmekten geri dur­mamış, "Selefimizi severiz, ama bizim İçin gerçek onlardan daha değerli ve da­ha üstündür" ⁴⁶⁶diyerek bunu ilmin gereği saymıştır. Ancak çok defa başta mezhep imamları olmak üze­re tenkit ettiği kimselere karşı nezaket sınırlarını aştığı, bazan hakarete varacak ağır ve sert ifadeler kullandığı da görü­lür; birçok âlimin kendisinden ve eserle­rinden yüz çevirmesi, yöneticilerden bas­kı görmesi ve bazı kitaplarının yakılması gibi olumsuz gelişmeler bu kavgacı kişili­ğine bağlanır. İbn Hazm kendisi ve kitap­ları hakkındaki olumsuz kanaatleri. "Bi­zim kitaplarımızı bu eserler hakkında hiç­bir bilgisi olmayan, onları mütalaa etme­yen, tek bir kelimesini dahi görmemiş ki­şiler tenkit etmiştir ⁴⁶⁷ diye­rek reddeder. İbn Hazm hakkında ılımlı bir tavır sergileyen Zehebî. Ebû Bekir İb­nü'l-Arabî'nin İbn Hazm'a yönelttiği ten­kitleri zikrettikten sonra onun babasının hocası olan bu âlime insafsız davrandı­ğını, hakkında âdil olmadığını ve onu çok hafife aldığını belirtmiş, İlimdeki büyüklü­ğüne rağmen İbnü"l-Arabî'nin İbn Hazm'ın mertebesine erişemeyeceğini ileri sür­müştür.⁴⁶⁸

Zâhirîlik Düşüncesi. Endülüs'te İbn Hazm'dan önce Zâhirîlik düşüncesini be­nimsemiş, en azından Zâhirîliğe meylet­miş olan âlimler ulunmaktaydı. Mevcut mezheplerden hiçbirine bağlanmayan Ba­ki b. Mahled, resmî olarak Mâlikî fıkhını uyguladığı halde şahsî işlerinde Dâvûd b. Ali'nin mezhebine tâbi olan, el-İnbâh calâ isünbâti'l-ahkâm min Kitâbillâh ile el-İbâne 'an haka'ikİ uşûli'd-diyâne adlı eserlerin müellifi Münzir b. Saîd el-Beilûtî ve Kasım b. Asbağ bunlardandır. Doğudan Endülüs'e 337 (948) yılında ta­cir olarak gelen Bağdatlı Ali b. Bündâr b. İsmail el-Bermekî'nin Zâhirîlik düşünce­sinin Endülüs'e taşınmasında rolü olmuştu. Ali b. Bündâr, Ebü'l-Hasan Abdullah b. Ahmed ed-Dâvûdî'nin öğrencisi olmuş, ondan ei-Muvazzah'ı ve el-Müneccah'ı dinlemişti.⁴⁶⁹ Ayrıca İbn Hazm'ın yakın arkadaşı olan İbn Abdül-berr'in, İbn Hazm zamanında Zâhirîliğin temsilcilerinden biri olduğu ⁴⁷⁰ hatta özel­likle usul konularında İbn Hazm'la tartış­maları bulunan Ebü'l-Velîd el-Bâcî'nin de başlangıçta Zâhirîliğe meylettiği yönün­de rivayetler bulunmaktadır.⁴⁷¹ Bu bilgilerin doğruluğu araş­tırmaya muhtaç olmakla birlikte Endü­lüs'teki Zâhirîlik temayülünü göstermesi açısından Önemlidir. İbn Hazm, Endülüs'­te Mâliki fıkhının yaygın olmasına rağmen birçok âlimin hadis doğrultusunda gö­rüş açıklayarak veya Zâhirîliği yahut Şafiî mezhebini benimseyerek Mâlikî mezhe­bine muhalif kaldığını belirtmektedir.

İbn Hazm Zâhirîlik düşüncesini benim­semekle kalmamış, aynı zamanda onu sistemleştirmiştir. Özellikle Ebû Hanîfe ve Mâlik'in başını çektiği geniş anlamıyla re"y içtihadının Şafiî tarafından daraltıla­rak bütün ictihad faaliyetleri kıyasa indir­genirken İbn Hazm bir adım daha atarak kıyası da reddetmek suretiyle re'yin ala­nını tamamen kapatmıştır. Kendisi de mezhep imamları içerisinde Şafiî'nin usu-lündeki doğruların yanlışlardan fazla ol­duğunu belirtmektedir.⁴⁷² İbn Hazm ile Şafiî arasında anlayış benzer­liklerine örnek olarak ikisinin de Kitap ile birlikte Sünnet'i de bütünüyle vahiy mah­sulü sayması Kitap ve Sünnet'in birbirini neshetmesini ilke olarak caiz görmekle birlikte neshi gösteren bir şahit araması, hikmet kavramını sünnet olarak yorum­laması ⁴⁷³ nas ve ic-mâ olmaksızın re'y veistihsan yoluyla din­de bir görüş ileri süren kişiyi yeni bir şe­riat icat etmiş kabul etmesi ⁴⁷⁴ zikredilebilir.

İbn Hazm, Dâvûd b. Ali'nin öncüsü ol­duğu Zâhirîlik mezhebini benimsemekle birlikte birçok hususta hem mezhep ön­derinin hem de kendi zamanına kadar Zâ­hirîlik düşüncesinde yer almış diğer kişile­rin görüşlerine muhalefet etmiştir.⁴⁷⁵ Bir yandan kendisinin Zâ-hirîler'den olduğunu söylerken öte yan­dan Zahirî olanları da dahil olmak üzere şahısları ve mezhepleri taklit konusunda olumsuz ve sert tutum takınmasından, Zâhirîliği teknik anlamda bir mezhep olarak değil bir yöntem ve yaklaşım tarzı olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Esasen diğer İslâm hukuk ekollerinin hemen hep­si bir şahıs ismine nisbet edilirken Zâhi­rîlik bir tavır alışın adı olmuştur. Bunun­la beraber İbnü'l-Esîr'in, Mağrib'de İbn Hazm taraftarlarından oluşan Hazmiyye adında bir cemaatin ortaya çıktığını kay­detmesi ⁴⁷⁶ sonraları onun fikirlerinin de öteki mezhep imam-larınınki gibi taraftar kazandığını göster­mektedir. Muvahhidler hanedanının üçüncü emîri zamanında Zâhirîliğin yarı resmî bir anlayış haline gelmesi de bu arada zikredilebilir.⁴⁷⁷

Usul Görüşleri. İbn Hazm'ın çeşitli eser­lerinde sık sık tekrar ettiği şu ana fikirler onun usulünün teorik çerçevesini, zemi­nini ve Zâhirîlik karakterini göstermesi bakımından önem taşır: Allah'ın dini za­hirdir, onda bâtın yoktur; cehrdir, onda sır yoktur; burhandır, onda gevşeklik yok­tur.⁴⁷⁸ Hükmü Kur'an'da ve­ya Hz. Peygamber'in beyanında genel ve­ya özel ismiyle açıkça belirtilmeyen bir olayın meydana gelmesi mümkün değil­dir.⁴⁷⁹ Dolayısıyla din sa­dece Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'den sahih olarak sabit olan sünnetten alınır ve bağlayıcılık açısından her ikisi de eşit­tir. Bir konuda Allah'tan ve Hz. Peygam­ber'den bir açıklama gelmedikçe hiç kim­senin onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur ⁴⁸⁰ Allah ne bildirdiyse insanlar sadece onu bilebilir.⁴⁸¹ Şeriat yalnızca kulların denenmesi için gelmiştir. Kulların maslahatları kendi ba­kışlarına göre değil Allah'ın emirleri ve nehiyleri doğrultusunda cereyan eder. Bir kimse kendi şahsî görüşünü Allah'a izafe ederse O'na iftira etmiş olur; eğer Allah'a izafe etmiyorsa bu da o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir. Dinî bir konuda hiç kimse rabbimizin dediğinin ve bize vacip kıldığının dışında bir şey söyleme yetkisine sahip değildir.⁴⁸² Bu sebeple doğruyu isabet ettirmek ancak nassın zahirine tâbi olmak suretiyle müm­kündür; mânaların dikkate alınması ise re'ydir. Bu suretle İbn Hazm, dili de din gibi tevkif ⁴⁸³ kapsamına da­hil ederek isim verme ve hüküm koyma­nın insanlara bırakılmadığı görüşünde­dir ⁴⁸⁴ ResûH Ekrem'in Kur-'an'ı açıklaması vahiy kaynaklı olup bu yet­ki sadece ona verilmiştir; sonrakilerin va­hiy irtibatı olmadığı için onlara düşen açıklamak değil anlamaya çalışmaktır. Hz. Peygamber dışında hiç kimseye verilmiş bir hüccet yoktur.⁴⁸⁵ İbn Hazm, ei-İhkâm'm yazılış ama­cını ve konusunu açıkladığı birinci bölüm­de diğer usul eserlerinde rastlanmayan bir biçimde görüşlerini oturttuğu bu teo­rik çerçeveye temas eder. Burada da özet­le bütün dinî ahkâmın Kur'an'la ve resu­lün diliyle açıklandığını ve bu iki kelâm içinde aranması gerektiğini, artık tamam­lanmış olan dinin Allah'tan, resulünün di­linden ve ülü'l-emrin Hz. Peygamber'den alıp bize tebliğ ettiklerinden alınması gerektiğini, bunun dışında kalanların dinden olmadığını, aksine bir görüşün bâtıl sayıl­dığını belirtir.