Ulus Baker

Dipnotlar/Bölüm 1.2)

(1)Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları,İst., 2000, s. 12.

Baker, ‘insan sanatları’nı şöyle açıklar: Sevmenin ve aşık olmanın sanatı, ölme sanatı, hakikati söyleme sanatı, ignoramus (bimiyorum) sanatı ve çalışma sanatı. Filozof Spinoza’nın kullandığı bir kavram olan, ‘ignoramus’ yazımızın ilerleyen bölümlerinde ele alınacak.

(2) ‘Mille Plateaux/Bin Yayla’nın bir bölümü Türkçe’ye ‘Kapitalizm ve Şizofreni 1, Göçebebilimi İncelemesi: Savaş Makinası’ Bağlam Yay., İst., 1990 ve ‘Kapitalizm ve Şizofreni 2: Kapma Aygıtı’ Bağlam Yay., İst., 1993., adlarıyla Ali Akay tarafından çevrilmiştir.

(3) Fransızca ‘déterritorialisation’ kavramı, Türkçe’ye Ali Akay tarafından Gilles Deleuze’ün görüşleri alındıktan sonra ‘yersizyurdsuzlaşma’ olarak çevrilmiştir. ‘Réterritorialiser’ fiili ise yine Ali Akay tarafından ‘yeniden yerineyurdunadönmek, yeniden-yeriniyurdunubulmak’ olarak Türkçeleştirilmiştir. Öte yandan bu konuda diğer çevirmenlerin seçimleri farklıdır. Örneğin, aynı fiilden türetilen ‘réterritorialisation’ kelimesi, ‘yeniden-yerliyurtlulaştırma’ olarak da çevrilmiştir. Yazı boyunca, ‘yeniden-yerliyurtlulaştırma’nın kullanılması tercih edilmiştir.

(4) ‘Deleuze&Guattari, Deleuze ve Guattari Üzerine Bir İnceleme’, Ronald Bogue, Çevirenler: İsmail Öğretir-Ali Utku, Birey Yayıncılık, İst., 2002, s. 117-118.

(5) Deleuze’le farklı zamanlarda yapılan farklı söyleşi ve seminer bant kayıtlarının bir araya getirildiği kitaptan, ‘Kapitalizm ve Şizofreni’, Gilles Deleuze, Çeviren: Özcan Doğan, Araf Yay., Ank., 2005, s. 19.

(6) Félix Guattari, ‘Üç Ekoloji’, Çeviren: Ali Akay, Hil Yay., İst., 1990, s. 94.

(7) Brian Massumi, ‘A user’s guide to Capitalism and Schizophrenia’, MIT Press, Cambridge, 1992, s. 134.

(8) Gilles Deleuze, ‘Kapitalizm ve Şizofreni’, Çeviren: Özcan Doğan, Araf Yay., Ank., 2005, s. 77.

(9) Gilles Deleuze-Claire Parnet, ‘Diyaloglar’, Çeviren: Ali Akay, Bağlam Yay. İst., 1990, s. 80.

(10) Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin Catherine Backès Clément ile yaptığı röportajdan, Çeviren: Kadri Mustafa Orağlı, Toplumbilim Dergisi, ‘Gilles Deleuze’ Özel Sayısı, Sayı 5, 2. Basım, Bağlam Yay., İst., 2006, s. 94.

(11) Gilles Deleuze, Félix Guattari, ‘Kafka, Minör Bir Edebiyat İçin’, Çevirenler: Özgür Uçkan-Işık Ergüden, YKY, İst., 2000, s.17.

(12) Gilles Deleuze ve Félix Guattari, L’Anti-Oedipe, ‘Capitalisme et schizophrénie’, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, s.371.

(13) A.g.e., s. 329.

(14) Gilles Deleuze-Félix Guattari, ‘Kafka Minör Bir Edebiyat İçin’ YKY, İst., 2000, s. 88.

(15) Gilles Deleuze, ‘Arzu ve Zevk’, Çeviren: Ali Akay, Toplumbilim Dergisi, ‘Gilles Deleuze’ Özel Sayısı, Sayı 5, 2. Basım, Bağlam Yay., İst. 2006, s.72.

(16) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları,İst., 2000, s. 35.

(17) L’Anti Oedipe’den aktaran Félix Guattari, ‘Üç Ekoloji’, Hil. Yay., İst., 1990. Çeviren: Ali Akay, s. 95.

(18) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları, İst., 2000, s. 17.

(19) A.g.e., s. 44.

(20) Gilles Deleuze, ‘İki Konferans, Yaratma Eylemi Nedir? Müzikal Zaman’, Çeviren: Ulus Baker, Norgunk Yay, İst., 2003, s. 30.

Deleuze’ün, Minelli filmlerinde rüya ve dans üzerine ayrıntılı görüşleri için, ayrıca bknz.: Gilles Deleuze, ‘Cinema 2, The Time Image’, The Athlone Press, Londra, 1989, s. 61-64.
1.3.) Baker’in ‘Aydın, ‘Kimlik’, ‘Azınlık’ ve ‘Çoğunluk’ Kavramlarına Bakışı
Baker, Türkiye aydınının ‘Tanzimat’tan bu yana fikir ithal ettiğinin doğru; ama bu fikir ithaline karşı yapılan ‘yerlilik’ vurgusunu, neyin yerli olduğunun belirsiz olması nedeniyle bocalatıcı bulduğunu belirtir. Sanki yerli olabilecek nitelikte bir fikir üretilmiş gibi, bazı argümanların geliştirilmesinin yersiz olduğunu düşünen Baker, keza Türk solunun da sınıf mücadelesini ‘dışardan ithal ettiği’ yönündeki eleştirilerin sadece Türkiye’de değil, dünyadaki diğer tüm ülkelerde de söylenegeldiğini ifade eder. Öte yandan Baker’e göre ‘taklit’ten korkmamak gerekir: ‘ Bu ithalat fikrini ya da tercüme fikrini pek aşağılamamak gerekiyor. Bugün öyle bir aydın tavrı var, yani geçmişe yönelik bir aşağılama. Avrupa yani batılılaşma sürecini bir tür ithal süreci, kurumların ithalatı süreci, fikirlerin ithalatı süreci gibi işlediğini düşünmek. Hayır, taklit dediğimiz şey çok önemli bir şeydir ve bir yaşantıdır yani yaşantının parçasıdır. Yeterince de hakiki olabilir bir taklit süreci. Çünkü taklit içerisinde yine Tarde’ın söylediği gibi bir yayılma bir yeninin ortaya çıkışının imkânı her zaman mümkündür. Daha doğrusu taklit budur. Yani hakiki bir yaşantıya işaret eder türünden bir fikirle yaklaşmak istiyorum. Yalnız şunu da gözlemliyorum, Türkiye toplumunun bunalımlarının belirli bir noktasında rolü olduğunu düşündüğümüz bir nokta, taklit edilenin fikriyle birlikte dolayısıyla eleştirisiyle birlikte taklit edilmemiş olduğu bir durum’(1)
Fenemolojinden sosyal bilimlere geçen ‘kimlik’, ‘aidiyet, ‘kimlik bunalımı’ gibi kavramlarının kalıplaştırıldığını ve bu kalıpların kırılması gerektiğini savunan Baker, ‘yerlilik’ mefhumunun da bu kalıplaşmadan nasibini aldığını gerekçelendirirken şöyle der: ‘ Artık katlanılamayacak bir varsayım, insanların bir aidiyete, bir kimliğe, sembolik de olsa onları rahatlatacak bir ‘biz’ duygusuna sahip olmak için yırtınıp durdukları fikridir. Doğa, uluslar, kavimler, hatta ırklar filan yaratmaz, yalnıza bireyler üretir ve bu bireyler kollektif aidiyetlerini ancak ‘sonradan’ bulurlar. Önemli olan işte bu, ‘sonradan’ın ne anlama geldiğidir, kimlik ve aidiyet duygusunun kendisi değil.’ (2) Bu noktada, muhafazakârlık ve ‘geçmişe özlem’ konusunda özgün bir analiz yapar: Eğer Cemil Meriç’ten bu yana, ‘Türkiye aydınının’ ‘dünyayı Marksistlerden öğrendiği’ni söylendiğinden beri, muhafazakârlık, kendisini bunun karşısında konumlandırarak yerlilikten beslenecekse ‘yerlilik’ mefhumun altındaki ‘çıkarlar’ı ve ‘duygular’ı göz ardı etmemek gerekir. Üstelik ‘muhafazakârlık ancak gelenek ortadan kalkarak tarihsel bir hayal perdesinin ardında kaldığı andan itibaren mümkün duygusal bir yaşantıdır. Fenemolojik ‘geçmişe özlem’ değerinin altında gelecek üzerine kurulan bir hakimiyet güdüsü yatar. Muhafazakâr geçmişe yönelik değildir, geleceğe yöneliktir: çocuklarım, toplumum, gelecekte de benim yaşadığım gibi, benim arzuladığım gibi yaşasınlar…’(3) Düşünce dünyasının kutsal olan her şeyi sorgulaması gerektiğini belirterek, ‘yerlilik’ mefhumunu da bu kavramalar arasında katmak gereğinden bahseder. Deleuze’ün yerliliği ‘bir tür olanaksız zaman mefhumuna bağladığına’ gönderme yapar ve tarihçilikte ‘yerlilik oranı arttıkça ‘köylülük’ de artar’ saptamasını yapar. ‘Geçmişe özlem’, ‘şu andalık’ yerine nostaljik açılımlarla geçmişe dönüşler yapar. Oysa artık geçmiş, geçmiştir.
Başta Nilüfer Göle olmak üzere, bu bağlamda toplumsal bilimcileri de eleştiren Baker ‘yerliliğin’, ‘çoğulcu düşünce’nin ana kriterlerinden biri olarak varsayıldığını; ama bu vurgunun ne kadar ‘soyut’ olduğunun farkına varılmak istenmediğini ifade eder. Göle’nin İstanbul ve Hong Kong’un benzerliklerini de bu soyut ve genel kavram üzerinde değerlendirdiği için, global kapitalizmin kentleri ne kadar benzer kıldığını göremediğini savunur. Evrenselci, modernlik karşıtı postmodern söylemin ‘geleneksellik’ ve ‘yerelliğe geri dönüş’ terminolojisinin de aslında sorunun kaynağını, yani ‘kapitalizmin modernleşmesi’nin bir sonucunu gizlemekten öteye gidemediğini belirtir.
Azınlıkların konumu üzerine, bir kısmını o zamanların ODTÜ öğrencisi, yazar Elif Şafak’la beraber kaleme aldığı Birikim Dergisi’nde 1995 yılında yayımlanan yazısı, bana kalırsa toplumumuzun hem kendisine hem Kıbrıs’taki yabancılara, ‘öteki’lere bakış açısını genişletebilmesi açısından oldukça ilginç çözümlemeler içerir. Konu ne Kıbrıs’tır ne de Kıbrıslı Türklerdir; ama Kıbrıs’ta yaşananlara dolaylı olarak farklı bir odaktan ışık tutmaktadır, bu makale. Toplumsal bilimlerin ‘aidiyet’, ‘kimlik’, ‘çoğulculuk’, ‘azınlık’ ve ‘öteki’ kavramlarının yerle bir edildiği yazıda -pembe rengi ile azınlık arasında sembolik bir bağ kurularak yapılan girizgâh edebî tadı dışında, oldukça özgündür- ‘minöritas‘ (azınlık) nosyonunun hukukta, ta eski Roma’dan bu yana ‘yetişkin olmayan’ anlamı ile kullanılageldiği belirtilir. ‘Çocuk, kadın, deli, yaşlı, suçlu ve yabancıları’ içine alacak şekilde ‘kendi varoluşu üzerinde bir tasavvuru olmayan’ olarak manalandırılan azınlıklar, gerek sosyoloji bağlamında gerekse de psikanaliz tarafından salt kimlik sorununa indirgenerek ele alınmışlardır. Oysa bir kimliğe sahip olmak azınlıklardan öte, herhangi bir birey için bile imkânsızdır. Birey tıpkı bir atom gibi ‘iki spektrum üzerinde hareket eden’ ve sürekli olarak başka kimliklerden alan ve kimliklere veren konumundadır. Hem bizden farklı bireylerden edindiklerimizle oluşuyor, hem de bizlerden ‘daha üst’ konumdakilere karışıyoruzdur. Fransız yazar Klossowski’nin (4) işaret ettiği gibi bu iki spekturum arasında sürekli ‘salınan’ bireye ait kimliğin imkânsızlığı buradan ileri gelir. Eski Yunan’dan bu yana birçok felsefeci tarafından ‘tehlikeli’ ve tahakkümcü addedilen çoğunluk ise, azınlığı kendi merkezine çağırır. ‘Azınlıkların ve çoğulculuğa yapılan ‘postmodern’ davetin ardında merkeze bir çağrı vardır. Ortalama insanda gerçekleşmesi beklenen bir asimilasyon vardır. Bu uğurda olayın biricikliği ve bundan doğan önemi yitip gider. …söz konusu olan ‘çoğunluk’un ‘azınlık’ları dışlamasından çok, onları kucaklamaya, yutmaya, kapsamaya, kendi içinde usul usul eritmeye meyletmesidir.’ (5) Bu, aslında Batı demokrasilerinin çoğulculuk ve onları kucaklama kisvesi altında, farklılıkları tamamen eritme ve ‘asimile etme’ politikasıdır. Sosyal bilimler, azınlık olma durumunu ‘henüz bir kimliğe sahip olmayan’ anlamına gelecek şekilde, büyük bir tanımlama hatasına düşmüş ve bu yanlışlıktan hareketle, azınlıkların çevrelerini kendilerine göre ‘dönüştürme’ faaliyetlerini kimliği oturmamışlıkla bağlantılandırmıştır. Dünyanın her yerinde büyük metropollerin azınlıkları, sokaktaki işportalardan, metrolarda kendine yer tutmuşlara kadar her biri -isterseniz kağıt mendil satan çocukları da ekleyelim-, bulundukları mekânları kendilerine göre ‘kazımaktadır’. Azınlıklar, çoğunluğun tepkisine rağmen ciddi bir kazı çalışması yapmaları bir yana; kendi zevklerine göre döşedikleri kent mekânlarını ele geçirmektedir. Onların temel varoluş sorunsalı budur zaten: ‘Kazımak’. Ve azınlıklar ‘pragmatik deha’lar olarak artık Nobel edebiyat ödüllerinin vazgeçilmez yazarları da olabilmektedir. Samir Amin’in altını çizdiği gibi, ‘Birinci Dünya’daki Üçüncü Dünya’ azınlık faaliyetleri ile artık ‘beyaz nüfusun’ ‘sayısal olarak azaldığı’ bir Birinci Dünya yaratmıştır. Azınlıkların etraflarını dönüştürmekteki bu başarıları, ‘kapitalist aksiyomatiğin henüz tanımlayamadığı’ bir durumdur.
Baker ve Şafak makalelerini, Nietzsche’nin kullandığı bir metaforla, ‘sindirim’le ilişkilendirerek bitirirler. Kapitalizm içinde çoğunluğun azınlıkları ‘sindirmesi’nden, onları ‘tekdüzeleştirerek, ‘soğurtarak’, ‘aynılaştırma’ya çalıştığını anlamak gerektiğini ve Foucault’ya gönderme yaparak azınlıkların böylelikle ‘normalleştirilerek’, ‘disipliner toplum’a uygun hale getirilmesinin amaçlandığını açılımlarlar. Foucault’nun araştırmalarında kapsamlı yer ayırdığı, Alman faşizminin Yahudi azınlıkları ‘sıhhi’ olmadıkları gerekçesi ile asimile etmeyi uygun gördüğü yönündeki çözümlemesi, çoğunluğun azınlık tahakkümündeki sıhhi boyutu da vurgular. Çözüm arayışlarının kesişeceği tek bir zemin vardır: o da ‘yükselen dinsel akımlarda, baskı gruplarının çoğullaşmasında, muhalif kültürlere göz yumulabileceği iddiasında değil, heterodoksilerde, üretici ve yaratıcı faaliyetlerde, ‘sessiz denetim aygıtları’ karşısındaki ‘sessiz direnç atomlarında’ yaşamaktadır daha çok.’ (6)
Dipnotlar/Bölüm 1.3)
(1) Ulus Baker’in TMMOB Mimarlar Odası’nda, 2007 yılında yaptığı konuşmadan: ‘80. Yılında Cumhuriyet’in Türkiye Kültürü’, 2007 SANART, TMMOB Mimarlar Odası ve SANART Estetik ve Görsel Kültür Derneği ortak yayını, s. 119-124.’ten aktaran www.korotonomedya.net.

(2) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları,İst., 2000, s. 188.

(3) Ag.e., s. 189.

(4) Deleuze ve Guattari’nin Pierre Klossowski çözümlemeleri için bknz.: L’Anti-Oedipe, ‘Capitalisme et schizophrénie’, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, s. 91-92.

Ayrıca bknz.: Gilles Deleuze, ‘Logique du Sens’, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, s. 325-350.

(5) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları, İst., 2000, s. 212.

(6) A.g.e., s. 240.

1.4.) Ulus Baker’in Türkiye’de İslam’ın Örgütlenişine ve Milliyetçilik Üzerine Analizleri
1980 sonrasında Türkiye’de ‘Müslüman düşüncesi’nin kendini yenileyerek sivil toplum ve toplumsal sözleşmeler içinde yeni ve demokrasi ile örtüşen bir yer bulabileceğine dair beslenen inancı ve bu beklentiye ‘12 Eylül retoriğine tutsak kalmış bir sol entelijensiyanın da umutla sarılma’sını yeren (1) Baker, ‘radikal’ İslam’ın Sivas olayları ile ‘hoşgörüsüzlüğü’nü en yüksek noktaya çıkarttığını belirttikten sonra; Diyanet İşleri gibi devlet kurumlarının, bizzat ortodoks İslam tarafından lağvedilmesi gerektiğinin savunulmasını ‘yerel dinsel kültürün kutsanmasına-üstelik ‘sivil toplum’ adıyla vaftiz edilmesine varacağı’nı(2) öngörüyordu. Baker, Sivas Katliamı ile yerel İslam’ın Şerif Mardin’in deyimiyle volkislam olma özelliğini, ‘ortodoksi’ olma adına yitirdiğini saptar. Öte yandan Türkiyeli Müslüman entelijensiyanın ‘Medine Vesikası’ gibi, aslında o denli önemli bir konum atfedilmesi gerekmeyen metinler üzerinden hareket etmesi bir yana; politik İslam’ın iktidarı hedeflemesinin sanıldığı kadar tehlikeli olamayacağını düşünerek, şunları ekler: ‘ Bizim iktidarımızda her görüş kendini ifade edebilecek’ düzleminde verilen bir söz, İslam’ın ‘otokron’, dolaysız bir vaadi olmaktan çok, siyasal güç istemi içinde, ‘bükemediğin eli öp’ misali rıza göstermek zorunda kaldığı ‘bir görüş bildirme’ sözüdür.’(3) Dolayısıyla, Türkiye’de siyasal İslam’ın iktidarı talep edişi, onu ister istemez kendinden ödün vermeye zorlayacaktır.
Ulus Baker, İslam’ın ortodoks yorumuna karşı heterodoks yapıların güçlenmesi gereğine henüz 1993’te işaret etmiştir. Hıristiyanlıkta Katolikliğin Ortodoksluğu, ona tepki olarak ortaya çıkan bir heterodoksi örneği olarak Protestanlık tarafından nasıl temellerinden sallandıysa; İslam’ın ortodoks kavrayışına karşı onu eleştiren ve yeni yorumlar öne süren heterodoksiler de İslam’ın ortodoksluğunu sorgulayacaktır. Avrupa’daki Hıristiyan demokratların geçirdiği evrimle, Türkiye’de AKP iktidarının geçireceği dönüşümün birbiri ile kesişen bir sürü yönü vardır. Bu bağlamda, sosyolog Nilüfer Göle’nin meşhur kitabı ‘Modern Mahrem’deki İslam’ın modernleşmesine dair tespitlerini ‘gülünç’ bulan Baker, Türkiye’de İslam’ın iktidarı talep etme ve iktidarda kalmak için ödeyeceği uzlaşım bedellerinin Göle’nin öngördüğü gibi ‘sancısız’ geçmeyeceğini ileri sürer. Kuşkusuz, Baker, 2007’lerin Türkiyesi’ni 1990’lardan çizebilmiş ender kimliklerden biridir. Keza, Türkiye’de, Osmanlı’dan bu yana ‘Türk modernleşme tahayyülünün güçsüzlüğü’nün getirdiği kırılmanın, Avrupa’ya ve batılılaşmaya tepki olarak AKP’yi ve ‘müslüman bir pragmatizm’i güçlendirmeye yarayacağını yazmış olması da öngörülerinin doğruluğuna kanıtlamış gibi durmaktadır. (4) Aslında Baker’in birçok analizinde rastlanan Spinozistliğe burada da rastlamak mümkündür. ‘Bir şeye yönelmemiz o şeyi iyi olarak değerlendirdiğimiz için değildir, tam tersine, o şeye yöneldiğimiz için onun iyi olduğunu düşünürüz’ (5) diyen Spinoza’yı çok iyi özümsemiş bir entelektüel olarak Baker, Türk toplumunun, Türk modernleşme ve batılılaşma tasavvurundaki kırılmanın bir sonucu olarak, Müslüman pragmatizmine yöneldiğini ve bu yönelim nedeniyle o pragmatizmi iyi bir şey olarak değerlendirdiğini tahlil etmiştir.

Demokrasinin gelişimini, eski Yunan’dan bu yana incelediği ikinci kitabı, ‘Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme’de benzeri bir argümanı dillendirir: ‘Siyaset ve din, beşeri ve toplumsal yaşamın bu iki derin, örgütleyici gücü, modern dünyadaki tanımlarında tüm derinliklerini kaybederek bir ‘araç-amaç’ diyalektiğine boyun eğmişlerdir. Bu araçsallık gittikçe daha yoğun siyasal motiflerce etki altına alınan dinsel insana bir ‘güç istemi’ olarak görünmektedir. Siyaset yaşantısı açısından da aynı araçsallık insan çıkarlarında yer almış büyük bir dönüşüme, ya da yer değiştirmeye tekabül etmektedir: Bunlar ‘olumlu’ ve ‘aktif’ olarak nitelenen çıkarlardır ve onların aracılığıyla homo religiosus’un homo oeconomicus’a dönüşüm süreci tamamlanmıştır.’ (6) Bir başka yazısında, benzeri bir açılımı Kürt sorunu ve politik İslam bağlamında sunar: ‘Yoksulluğun haritasıyla Kürtlüğün haritasını üst üste koyduğunuzda çakıştığını görürsünüz. Ama bu temsiliyet babında Kürtlerden oy alamayan bir DEHAP var. Yoksulluk üstüne vurgu yapamadıkları manasına geliyor bu. Yoksullar Kürt milliyetçiliği ile beslenebilecek bir yapıya oy vermek durumunda değil, Kürt olsalar bile. AKP’ye oy vermelerinin sebebi bu.’ (7)

Birikim Dergisi’nin Ulus Baker’in ölümünden sonra yayınlanan Ağustos-Eylül 2007 sayısının Baker’e ayrılan bölümünde, Baker’in Tanıl Bora’ya basılmak üzere yazdığı bir mektup da yayımlanmıştır. Ulus Baker’in ÖDP konusunda düşüncelerini açtığı ve ağır eleştirilerde bulunduğu metinde, ÖDP nezdinde Türkiye solu’nun ‘radikal’ saydığı, ‘Müslüman “aydın”lara dair bakış açısına odaklanır ve şu satırları yazar: ‘En gündelik ve apaçık bir meseleyi tahlil ederken, daha Yeni Şafak gazetesinin ‘köşe yazısı’ boyutlarına bile sığdırabildikleri kısacık yazılarında bol bol ‘fıkıhtan’ ve Medine Vesikası’ndan filan bahsedip durmaları İslami, pek İslami bir özellik gibi geliyor bana: Bu özellik, büyük din alimlerinin İslam konusunda övünerek ifade ettikleri şu ‘basitlik’tir ve onu en boktan pragmatizmden ayırt etmek şu anda olanaksız görünüyor. Buna göre, İslam iyidir, çünkü ‘çok basit’tir. Eşlerinizin, kızlarınızın iffetinden mi kuşku duyuyorsunuz-çok basit, kapatırsınız onları. Faizsiz kazancı sağlamak mı istiyorsunuz- çok basit, alacaklıyla borç veren arasında bir ‘sözleşme’ imzalarsınız, olur biter. İşlerin bu ‘basitliği’ yine de ciddi bir bunalıma, hatta sürekli bir varoluş krizine düşülmesini engellemez: İslam’ın ‘tahammül ettiği’, başka bir deyişle ‘komşusunu sevdiği’ söylenir –ama o yalnızca kendi gibi olanlara tahammül edebilir.’ (8) Bir konuşmasında da, yukarıdaki cümlelere benzer tümceler kurduktan sonra, şöyle devam eder: ‘Bu sefer ikinci soru yani “Kapattığım karıma kızıma ya sokaktaki birisi değerse?”, o zaman söz gelimi İran’da olduğu gibi haremlik selamlık, yani kamu mekânlarında haremlik selamlık, yani kamu mekânının ortadan kaldırılışı. Şimdi bu sorunlara bizzat kendisi ortaya atmış olduğu ve varoluşsal bir bunalım yaşatan sorunlara bulunan çok yalın çözümler mantığı belki de İslamiyetten çok daha derinde içimizde de var. Son dönemi aklımızda tutalım ya da hatırımızda tutalım. Şöyle bir tavır da İslamî bir tavır sanki eğer bunu bir formül olarak alıyorsak; işte “Refah Partisi, muhafazakâr İslamcı gelenekten gelen sağ partiler rahatsız mı ediyorlar? Çözümü çok basit; kapatırız.” Ama bununla sorun yine ötelenmiş oluyor. Dolayısıyla Kant ve Bergson zihniyetiyle başlamıştım, bunların yorumunun muhafazakârlığa terk edilmemesi gerektiği ve Türk düşünce hayatı üzerindeki etkilerinin daha ciddi düşünülmesi ve araştırılması gerektiği fikrindeyim.’ (9)

Milliyetçiliğin gelişimine dair yazdığı bir yazıda ise, Alman tarihçi Friedrich Meinecke’nin Kulturnation (kültürel ulus) ve Staatnation (devlet-ulus) kavramları ile Alman milliyetçiliği üzerinden dünyadaki milliyetçilik meselesine kısaca değinirken, Spinoza felsefesinin temel önermeleri ile milliyetçiliğin çok da üzerinde durulmayan doğasına dair çözümlemeler yapar ve Alman milliyetçiliğinin tarihsel gelişimine yeniden bakar: ‘Milliyetçilik formu altında varoluş şansına erişen, ifade bulan tutkular, tutku olarak kendi içlerinde ne iyi ne kötüdürler. Totalarizm ihtiyacıyla harekete geçenlerin yanında, tutku olarak aynı öze sahip, ama göreli olarak belli ‘totaliterlik’ formlarını karşısına alan özgürleşmeci tutkular da söz konusudur. Tutkular ve ussallık modernliğin birbirine karşıt hale getirdiği iki temel güç, milliyetçilik perspektifi içinde bir barışma mekânı oluşturabilirler. Bu geçici olsa bile özellikle Kulturnation (kültürel ulus) ile Staatnation’u (devlet-ulus) birleştirme hülyasıyla hareket eden Alman düşünürlerinin 19. yüzyılda temellerini attıkları bir ulusçuluk geleneği içinde, oldukça derin bir ifade bulabilirler.’ (10) Burada bir parantez açmak gerekirse, Spinoza felsefesinde tutkular iyi ya da kötü olarak ele alınmazlar. Böyle bir ayrım vardır ama bu ayrım salt eylemin kendisine dayandırılarak yapılmaz. Zira kötü bir eylem, ona neden olan önceki diğer eylemlerden bağımsız olarak kötü bir eylem olarak değerlendirilemez. İyi olan herhangi bir edim bir birleşim yarattığı, sonuç olarak sevinçli tutkular yarattığı için iyi; kötü bir eylem ise ilişkileri çözüp dağıttığı ve kederli tutkulara neden olduğu için kötüdür. Baker’in deyimiyle: ‘Spinoza’ya göre bütün duygular üç temel duyguya indirgenebilirler ve onların kombinasyonlarından ibarettirler. Varolma ve eyleme gücüm (arzu), bu gücün artışı (sevinç) ve azalışı (keder).’ (11)

Dipnotlar/Bölüm 1.4)
(1) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları, İst., 2000, s. 94.

(2) A.g.e., s. 95.

(3) A.g.e., s. 98.

(4) Ulus Baker, ‘Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme’, Paragraf Yay., Ank., 2005, s. 108

(5) Spinoza’nın büyük eseri Etika’dan aktaran, Gilles Deleuze ‘Spinoza, Pratik Felsefe’, Çeviren: Ulus Baker, Norgunk Yay., s. 28.

(6) Ulus Baker, ‘Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme’, Paragraf Yay., Ank., 2005, 11. Bölüm, s. 92-93.

(7) Ulus Baker’in ‘Dış Mihraklar’ adlı köşesinden, Hayvan Dergisi, Sayı 40, Eylül 2005, s. 59.

(8) Ulus S. Baker, ‘ÖDP yazısının daha samimisi-Tanıl’a mektup gibi’, Birikim Dergisi, Sayı 220-221, ‘Ah, Ulus…Ulus Baker’i Kaybettik…’, s. 14-15.

(9) TMMOB Mimarlar Odası’nda 2007 yılında yaptığı konuşmadan: ‘80. Yılında Cumhuriyet’in Türkiye Kültürü’, 2007 SANART, TMMOB Mimarlar Odası ve SANART Estetik ve Görsel Kültür Derneği ortak yayını, s. 119-124.’ten aktaran www.korotonomedya.net.

(10) Ulus Baker, ‘Aşındırma Denemeleri’, Birikim Yayınları, İst., 2000, s. 156.

(11) Ulus Baker’in ‘Dış Mihraklar’ adlı köşesinden, Hayvan Dergisi, Sayı 44, Ocak 2006, s. 18.


1.5) Ulus Baker’in Türkiye’deki Ulusal Edebiyat Tartışmasına Katkısı
Her ne kadar ulusal edebiyat Türkiye’deki harf devrimi ‘travma’sının ardından başlatılacak olsa da Baker, Namık Kemal’in çok daha önceleri Doğu karşısında Batı’dan alınması gerekenleri yüceltmesi ve Rus edebiyatının Batı’ya bakış açısını karşılaştırır. Çarlık Rusya’sının edebiyatçıları Dostoyevski, Turgenyev ve hatta Tolstoy da yüzlerini Batı’ya dönmüştür; fakat oradan ‘alınacakları’ alıp Rusya’ya geri dönerek. Namık Kemal ise, yeni oluşan ‘bizim edebiyatımızı’ tamamen Batı kavramları üzerine inşa etmiştir ve Osmanlı’ya geri dönememiştir. Üstelik ne Batı’da ne de Rus edebiyatında görülmemiş bir şekilde hem Namık Kemal’in hem de mesela Abdülhak Hâmid’in bir ‘deneycilik’ mefhumuna sarılmış olmaları gözden kaçmamalıdır. Namık Kemal’in romanı ‘İntibah’, keza Hâmid’in ‘Makber’ adlı şiiri ile başlayan ve bugün hâlihazırda Orhan Pamuk’la devam eden Osmanlı-Türkiye edebiyatında ‘deneycilik’; sözde ‘tevazu kaynağı’, fakat gerçekte ‘uluslaşma’nın edebiyattaki baskın karakterini oluşturmuştur. Batı’daki ‘avantgard’dan farklı olarak, Osmanlı’dan günümüze Türk edebiyatında deneycilik, sanatsal bir tercihten çok; felsefî boyutuyla ‘geçmişi sıfırlama’ya yönelik bir adım olarak çarpıtılmıştır. Namık Kemal’i pozitivist bir bakış açısıyla, ‘Batılı çağdaş edebî normları ve ‘meslekleri’ tanıtmak, hiyerarşize etmek ve ‘bizim edebiyatımıza’ nasıl aksettireceklerini belirlemek’le (1) eleştiren Baker; Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması süreci ve batılılaşma reformlarının ulusal edebiyatın oluşturulmasında ‘güneş-dil kuramında’, ‘öztürkçecilik kavgalarında’ Namık Kemal kavrayışının ne denli belirleyici olduğunu ortaya serer. ‘Tanzimat döneminden itibaren edebiyatçılar deney yapıyorlar ve deneyci bir ideolojiyi benimsiyorlar. Tabii bu meyanda Avrupa’daki naturaliz-min, yani Zola’nın, Goncourt’ların naturalizminin, ya da realizmin, büyük Avrupa realizminin Stendhal ya da Rus edebiyatının tercümesi içerisinde kaybolan çok önemli bazı noktaların bu deneycilik içerisinde, bu tuhaf ampirizm içerisinde kaybolan çok önemli esasları olduğunu da düşünmemiz gerekiyor. Böylece edebiyat da bu deneycilik içerisinde bir tür ideoloji alanı haline dönüşebiliyor, yani bir tür müdahale alanı. Şimdi şöyle bir şey sorabiliriz; Kurtuluş Savaşı sürecinin gerçek bir romanı var mı? Portresini ve esasını Kemalist subayların doğudaki aşiret nüfusuyla ya da Anadolu taşrasıyla nasıl bir araya geldiklerini, söz gelimi Tarık Buğra’dan başka anlatmaya kalkmış birisi var mı? Yani bu gerçekten sağa bırakılmış olan bir soru oluyor. Sağ ideolojinin edebiyatına terkedilmiş olan bir soru oluyor ki bu da ilginçtir, öyle sanıyorum.’ (2)
Tepe noktasına Halid Ziya’nın ‘Aşk-ı Memnu’ isimli romanıyla kavuşan Türk edebiyatında batılılaşma, Berna Moran’ın belirttiği gibi; roman kahramanlarının ‘yerel öğelerle örülmediği’, ‘toplumdan soyutlanmış’ karakterler olarak ortaya çıkmasına neden olmuştur. Orhan Koçak’ın Tazminat’tan sonra Osmanlı modernleşmecilerinin ‘ideal-gerçek’ arasında bir çatışmaya sürüklendiği ve Batı’dan menkul bir ‘üst-ben’ ve ‘ben’ ideali arasında bir ‘yarışma’ya girdiği yolundaki tezini, tersine çevirerek oldukça ilginç bir noktaya doğru geliştiren Baker, şu soruyu sorar: ‘Diyelim ki bir ‘ideal’ olarak tesis edilen bir Batı vardır. –Doğu’nun Batılıların bir icadı, daha da kötüsü bir kurgusu olduğu üstüne çok şey yazılıp çizildi; oysa Batı’nın da en azından ‘ideal’ olmak üzere Doğu’nun bir kurgusu olabileceği neden düşünülmesin? (3) Baker, Deleuze’ün Doğu’nun Batı’nın kurgusu olduğuna yönelik görüşünü burada tersine döndürür. (4) Tanzimat edebiyatından modern Türk edebiyatına kadar kalıcı izler bırakmış Natüralizm akımı, aslında realizm akımının yaptığını Türk edebiyatında ‘tersten’ yapmış gibidir. Baker, burada da yine Deleuze’ün fikirleriyle tersinden karşıtlık kurar: ‘Bir gerçek arzusu olabilir miydi natüralizmin bir edebi-psikolojik betimleme tarzı olarak selamlanışının nedeni?...Eğer realizm, Gilles Deleuze’ün adlandırmasıyla, ‘güçlerin ve niteliklerin’, tutkuların ve duyguların coğrafi ve tarihsel olarak belirlenebilir ortamlara (millieux) kavuşturabildikleri anda ortaya çıkıyorsa, natüralizm belki bunun tersini yapandır: Yol tersten katedilir -bu kez coğrafi ve tarihsel olarak tespit edilmiş, giderek varsayılmış olan bir mekândan (ortam, çevre, ev, ülke) yola çıkarak başka türden bir dünyaya, ‘kökensel’ bir dünyaya doğru gidilir. Eğer realizm kişilere bir ‘yurt’ veriyorsa, natüralizm mekânlara kişiler nakşetmektedir.’ (5)
Baker, Orhan Koçak’ın Osmanlı-Tükiye edebiyatında batılılaşma sorunsalına bakış açısını çok başka bir yere taşıyarak, Yaşar Kemal ve Orhan Pamuk’la özdeşleştirilebilecek çağdaş Türk edebiyatının geçmişinden gelen Batı’ya öykünmecilik geleneğine atfen Nietzsche’den esinlenerek yeni bir değerlendirme yapar: Özne arzusunun yöneleceği nesneyi kendi seçemeyeceğine göre, özne bir modele öykünür. Öznenin öykündüğü modelin de arzuladığı nesneler vardır. Özne ve modeller aynı şeyi arzuluyorsa demek ki özne yoğun bir baskılamayla seçimini yapar. Bu baskılanma nedeniyle Girard’ın bahsettiği üzere özne, arzu nesnesine zamanla nefret geliştirebilir veya B’ye öykünen A, süreç içersinde B’den hareketle C’ye dönüşebilir. A, artık B’ye öyküne öyküne bir başka şeyde, C’de kimlik kazanmıştır. Bu arada B de kendi evriminde daha üst bir noktaya tırmanmıştır. C şimdi de B’nin yeni hali, D’ye kendini benzetmeye başlayacaktır. Baker, buradan ‘Artık Türkiye ile Batı’yı ayıran bir ‘zaman‘ tasavvuru mümkün olmadığı için (geleceğimiz olarak Avrupalılaşma) artık derinlikten verilecek ödün karşılığında Türkçe edebiyatın da Avrupalı olmasını (Yaşar Kemal-Orhan Pamuk efekti…) düşleyebiliriz’ sonucuna varır. (6) Diğer bir deyişle Tanzimat’tan bu yana batılılaşma döngüsüne girmiş Türk edebiyatı, B modelini izleyerek kendi özgül biçimini yitirmiştir. Üstelik bu kayış sadece Türkiye edebiyatı için değil, tüm Üçüncü Dünya edebiyatlarında da gözlemlenmektedir. Zamanın öykünme sürecine ayarlanarak ilerlediği ve nihayet sırf bu nedenle hiçlendiği bu süreç, ‘biricik olanın Batı’ ve ‘kapitalizm’ olduğunu gösterir.
Cumhuriyet sonrası Türk edebiyatı da B izleğinden kurtulamamış, Tanzimat ve Servet-i Fünûn dönemlerinde özellikle Fransız edebiyatının peşinde savrulan Osmanlı edebiyatı, Cumhuriyet’in kuruluşu ile birlikte öncellikle Kemal Tahir ve Yakup Kadri’nin romanlarında ve 1950’li yılların ‘köy romanları’nın karakterize ettiği gibi, Amerikan edebiyatını yeni takip yolu olarak belirlemiştir. ‘Eskiden yeniye’ giden ve oradan bugüne ulaşan çizgide, Amerikan edebiyatı ve sineması (örneğin, Faulkner’den sinemada Griffith’e...) ya da Rus edebiyatı (mesela, Şolohov’dan sinemada Eisenstein’a…) kendi içinde sıçramalar yaşarken, Türk edebiyatında benzeri eğilimler Batı’da olduğu gibi ‘devrimci’ etkiler yaratamamıştır. Batılılaşma hareketiyle başlayan edebiyatta natüralizme ve ‘natüralizmin mekânlara kişiler nakşetmesi’ sürecine ve Türk edebiyatının B’yi takip etme serüvenine Yaşar Kemal da dahil girmeyen tek bir yazar çıkmamıştır. Ulus Baker, bu bağlamda sadece iki yazarı Ahmet Hamdi Tanpınar’ı ve Peyami Safa’yı ayrı bir yerde görmek gereğinden bahseder. İki yazar da Bergson felsefesinden etkilenmiştir ve özellikle Tanpınar eskiden yeniye geçişte, eskideki köklerine tutunarak yeniye açılabilmenin olanağını fark etmiştir. Ne eskide ne de yeni de nefes alamayan, ‘ne orada’ ne burada olan, hep ‘aralıkta’ kalan Cumhuriyet sonrası kuşağını betimlerken, Tanpınar’ın ve Peyami Sefa’nın bu kuşağın yaşadığı ikileme tercüman olduklarını, ne Batı’ya giden ne de Doğu’da kalabilen ve bu nedenle bunalımda olan Türk toplumunun izdüşümünü doğru çizdiklerini düşünür. Doğu-batı ikircikliğini bir ‘tercih meselesi’ olarak sunan Peyami Safa’dan farklılaşarak; Tanpınar bu ikilemi varoluşçulukla ilmeklediği ve fenemonolojik bir bakışla çakıştırabildiği için, ‘yeni’nin radikal bir imkân’ı, ‘mutlak bir tercih’i olarak ele almıştır. Tanpınar, ‘Huzur’ adlı romanında, roman kuramlarında ‘dolaylı serbest söylem’ olarak geçen kavramı kullanarak, ‘Osmanlı-Türk cogitosu’ ile ilk kez yüzleşen yazardır, Baker’e göre. Ulus Baker, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın, roman kuramcısı Mihail Bahtin’in formüle ettiği ‘dolaylı serbest söylem’i kullanarak, Descartes’ı aşan Kant’tan geçerek Bergsoncu bir Türk Cogitosu’nun imkânını arayan ilk yazar olduğunu belirtir. ‘Dolaylı serbest söylem’ ya da ‘serbest dolaylı üslup’, Deleuze’ün edebiyatla ilgili analizlerinde sıklıkla başvurduğu bir kavramdır. ‘Serbest dolaylı üslup’, tekil karakterleri genel ve anonim bir dilin bakış açısından betimlemek için üçüncü tekil kullanır…Dilin kökeninde yatan, ‘Ben’ değildir, ama anonim bir ‘-diği söylenir’dir.’ (7) Eskiden yeniye geçişte yaşanan ‘kırılma’yla yüz yüze gelebilen Tanpınar’ın ardından, bu kırılmanın bir sonucu olarak ortaya çıkması gereken Deleuze ve Guattari’nin ‘minör edebiyat’ olarak adlandırdığı evrime, Türk edebiyatçıları ile değil bir sinemacı, Türk sinemasının en yetkin yönetmeni Yılmaz Güney’in ‘yol’ filmi ile girildiğini düşünen Baker’e göre, çağdaş Türk edebiyatı, minör uzantısına Yusuf Atılgan, Latife Tekin ve Yeşim Eyüboğlu ile henüz kavuşmaktadır.
Burada da, Baker bir kez daha, bir Deleuze/Guattari kavramını kullanır. ‘Azınlıklık’ların dili olarak, Deleuze ve Guattari, ‘minör edebiyat’ın başköşesine oturttukları, Prag Almancası ile kitaplarını yazan Kafka’nın kullandığı dilin ‘yersizyurtsuzlaştırıcı’ yanından hareketle, tıpkı Beckett de olduğu gibi İngilizce konuşan İrlandalıların, Fransızca konuşan Cezayirlilerin, Amerikalı siyahlar ve Kızlılderililerin minör diller kullandıklarını ve minör dille yazılanın, majör edebiyattan farklı olarak bir yoksunluğun ürünü olmasına karşın, özgün bir ‘yaratıcılığa’ ve ‘çokluğa’ (8) dönüştüğünü vurgularlar. Majör edebiyat içerik, düşünce merkezlidir; çünkü kendini ifade etmekte görece sorunu yoktur. Minör edebiyatta ise majör dile tam anlamıyla vâkıf olamamaktan kaynaklanan eksiklikler nedeniyle, ifade kalıpları parçalanır; çoğu kez edatlar ve zamirler hatalı kullanılır ve ifade, içeriğin önüne geçer. ‘Minör edebiyat, minör bir dilin edebiyatı değil, daha ziyade, bir azınlığın majör bir dilde yaptığı edebiyattır’ (9) Minör edebiyatın, dayandığı etnik grupla ve azınlık olmanın getirdiği toplumsal politikayla her zaman ilişkisi vardır. Dilbilimsel bir ‘yersizyurtsuzlaşma’ formundaki minör edebiyat örneklerine, major bir dilin (Türkçe) minör kullanımı (Kıbrıs Türk ağzı) olarak Türkiye Türkçesi kullanma geleneğine sadece karşı çıktıkları için değil; kendilerini Türkiye Türkçesi ile ifade etmelerinde karşılaştıkları zorluklardan ötürü Kıbrıslı Türk yazarlar arasında da rastlanmaktadır. Deleuze ve Guattari, minör edebiyatın artık dünyadaki major edebiyatların bile ‘devrimci koşullarını nitelediklerini’ söylerler ve edebiyatta ‘minör oluş’un tüm edebî akımlar arasında majör edebiyatı sarsacak ‘tek kaçış çizgisi’ olduğunu düşünürler. (10)
Virgül Dergisi’nde 1998 yılında basılan bir yazısında ise Baker, Cezayir asıllı Fransız filozof Derrida’nın, edebiyatı ‘her şeyi yazmanın mümkün olduğu bir alan’ olarak tarif etmesinin doğru; Türkiye şartlarında ise bir ‘o kadar hüzün verici’ olduğuna değinir. Son dönemde ‘her şeyin yazılabileceği, edebiyata dahil olabileceği fikrinin kötüye kullanılması’nın, sonradan kitap yazarları olan ya da önce kitap yazarı, sonra köşe yazarlarına dönüşen Attila İlhan, Çetin Altan, Perihan Mağden, Vivet Kanetti, Ahmet Altan, Kürşat Başar gibi köşe yazarlarının ‘romancılık ve öykücülük sektörüne el atması’ndan kaynaklandığını düşünerek, ekler: ‘Gelelim Türk Edebiyatının bugünkü genel görünümüne: Daha önce de söylendi; “uzun cümle yapamayan” bir edebiyattır bu. Aile arşivlerini, kendinin veya eş-dostun bunalımlarını, küçük anı ve nostalji kırıntılarını birbirlerine karıştırarak inanılmaz kısa sürelerde imal edilen öykü ve romanlardan oluşuyor. Sinema senaryosu olmaya ta baştan elverişli kılınmış bir ‘teknik rahatlığı’ söz konusudur artık, yani, bir ‘ucuz roman’. (11)
Türk edebiyatının geldiği noktaya dair, ayrıca şöyle bir analiz yapar: ‘Güçlü ya da güçsüz herhangi bir fikrin yokluğu, günümüz edebiyatının genel özelliği olarak açığa çıkıyor. Bir fikrin yokluğunu dolduracak tek bir şey vardır: Edebî klişeler imalatı. Gelenekselleşmiş ‘janrlar’ (Türkiye’de nedense bu aralar bir-iki yazara sahip olabilmiş polisiye, macera gibi) klişelerden yana çok yoksun değildirler -ama ‘iyi’ örneklerinde onları tanımlayan bir ‘yapıya’ sahip kılınmış oldukları da söylenebilir. Sorun daha çok ‘yapısız’ klişelerden oluşmaya başlayan tuhaf, postmodern bile denemez bir edebiyat kültürünün gitgide yaygınlaşmasında yatıyor. Klişeler cümlelerde yuvalanmaları bakımından ayırt edilip tanınırlar -kısa cümleler, günlük hatırlama rejimince beslenen, herkesin anlayabildiği, arabeskten, sinemadan, nostalji mekânlarından, mizahçılardan, hatta reklamlardan kotarılan cümleler... Ya da aksine, İhsan Oktay Anar’ın, Orhan Pamuk’un ve benzerlerinin iyiden iyiye yapılandırılmış tarihsel klişeleri -fantezi dünyasında oynanan bir oyun olarak edebiyat... Roman böylece ‘varolmayan’ bir felsefeye sızarak fikir oluşturuyormuş gibi yapacaktır. Buket Uzuner ile Aslı Erdoğan’ın en iyi modelini sundukları ‘kişisel’, ‘günlük yaşam’ arşivciklerinin yanına bu kez, herhangi bir ciddi tarihçinin dönüp bakmayacağı bir dizi arkaik mesel, felsefî bilgi kırıntısı, tarih komplosu yığınağı, sahte bir ‘tarih arşivi’ gelip yerleşecektir. Sanki gizli bir anlaşma var gibi: Gazeteler bulmacalarında nasıl onların resimlerini ve adlarını verip kitaplarını soruyorlarsa; yazarlarımız da karşılığında, yarım-kültür piyasasına bulmaca gibi eğlencelik kitaplar yazıp duruyorlar. (12)