Ziqmund freyd bir illüziyanın gələcəyi erix fromm psixoanaliz və din

X
“Nədi möhtəşəm səslənir? İnsan nəsli bütün illüziyalardan imtina etdi, buna görə də,Yer üzündə özünü çox yaxşı yerləşdirdi! Bununla belə, mən, Sizin bu ümidlərlə bölüşə bilmərəm. Ona görə yox ki, mən yoğun boyunlu irticaçıyam. Sizin gözünüzdə, yəqin ki, mən eləyəm. Ona görə ki, mən ağılla düşünmək istəyirəm. Mənə elə gəlir ki, biz indı yerimizi dəyişmişik: Siz, illüziyalara düçar olan bir xəyalpərəstsiniz, mən isə, şübhəyə hüququnu həyata keçirən ağıl səsini təmsil edirəm. Mənim aləmdə, Sizin bütün bu dəlillərin müəyyən yanlış fıkirlərə əsaslanması görünür, bunları mən, Sizin ardınca illüziya adlandırmağa haqlıyam, çünkı bunlarda Sizin istəklər kifayət qədər aşkar özünü biruzə verir.

Siz, öz ümidlərini onunla bağlayırsınız ki, erkən uşaqlıqda dini təlimlərin təsirinə məruz qalmamış insan nəsilləri, intellektin, ehtiraslar sahəsinə arzulanan üstünlüyə asanlıqla nail ola bilərlər. Bu - təmiz xülyadır; insan təbiəti burada, bu başlıca məqamda, çətin ki, dəyişilsin. Səhv etmirəmsə (çünki digər mədəniyyətlərdən hələ az məlumatımız var), indi də xalqlar var ki, dini sislemin zülmü altında formalaşmayıbsa da, Sizin ideala, heç də digər xalqlardan artıq yaxınlaşmayıblar. Bizim Avropa mədəniyyətindən dini qovmaq fikrindəsinizsə, bunu yalnız digər təlimlər sistemi vasitəsilə etmək olar; bu sistem ilk günündən dinin bütün psixoloji keyfiyyətlərini, yəni həmin məhdudluğu, dözülməzliyi, özünümüdafıyə məqsəddə düşünmək qadağasını öz üzərinə götürəcək. Tərbiyə imkanının özünü belə saxlamaq üçün buna bənzər nəyinsə ehtimalını Siz nəzərdə saxlamalısınız. Tərbiyə sistemini isə inkar edə bilməzsiniz. Südəmər uşaqdan mədəni insana qədər olan yol çox uzundur, bu yolda balaca adamlara, özü-özlüyündə, idarəolunmadan inkişafetmə imkanı vərilsə, onların külli miqdarı azıb öz həyatındakı bir çox vəzifələrin həllini vaxtında başlaya bilməzlər. Erkən pillələrdə tədris elmi, insanların yetkin yaşlarındakı düşüncə azadlığını qaçılmaz surətdə məhdudlaşdıracaq; din də bu gün belə edir, bunun üstündə Siz. onu qınayırsınız.

Məgər görmürsünüz ki, bizim və ümumiyyətlə, istənilən mədəniyyətin ayrılmaz nöqsanı ondadır ki, həyatın duyumu ilə, hisslərlə yaşayan uşağı о elə bir seçim qarşısında qoyur ki, bunu o, yalnız böyüyəndə yetkin ağlı ilə qiymətləndirə bilər? O, (mədəniyyət) başqa cürə edə bilməz, çünki uşaq bir nеçə il ərzində bəşər inkişafının çoxəsrlik yolunu özündə yerləşdirməlidir, eyni zamanda bu işin öhdəsindən yalnız səmərəli qüvvələrin istifadə olunması hesabına gələ bilər. Bax, budu, deməli, Sizin “intellektin üstünlüyünün üfüqləri".

“Onda mənim biliklərim, dini sisteminin saxlanılması və bu sistemin insanların tərbiyə olunması və birgəyaşayiş qaydalarının formalaşdırılmasının əsası kimi istifadə edilməsi uğrunda çıxış etməyimə təəccüblənməyin. Bu - cisimlərin həqiqətə uyğun olub olmaması məsələsi yox, praktiki problemdir. Mədəniyyətimizin qorunub saxlamlması naminə biz fərdin tərbiyəsi məsələsini ləngidə bilmərik, biz gözləyə bilmərik ki, o, mədəni cəhətdən bir az da yetkin olsun, bəziləri bu mərhələyə heç yaxınlaşmırlar da - buna görə də biz, böyüməkdə olan insana, tənqiddən kənar olan müqəddəm sərt rolunu oynaya biləcək bu və ya digər biliklər sistemini aşılamalıyıq; bu məqsədə, şübhəsiz, ən yarayanı - dini sistemdir. Şübhəsiz, onun məhz istəkləri yerinə yetirmək və təsəlli vermək qabiliyyətinə görə (məhz bu qabiliyyətində Siz onun illüziyalılığını görmək istərdiniz). Reallıq haqqında nəyinsə öyrənilməsinin çətinliyini, ümumiyyətlə onun haqqında biliklərin əldə edilməsi mürnkünlüyün şübhəliliyini nəzərə alaraq, gəlin nəzərimizdən qaçırmayaq ki, insan tələbatları da, reallığın çox vacib, bizə daha yaxın, toxunan hissəciyini təşkil edir”.

“Dini təlimin digər üstünlüyünü mən onun belə bir xüsusiyyətində görürəm (bəlkə bu Sizi daha çox şok vəziyyətinə salar?) Bu xüsusiyyət, anlayışlardan bütün, primitiv və infantil düşüncənin əlamətlərini daşıyan, demək olar ki, hər bir şey çıxarılandan sonra, onlarda qaydaya salınır, abıra mindirilir və sublimasiya³⁰ üçün yer saxlanılır. Beləliklə yerdə, elm ilə ziddiyyətə artıq girməyən, onun tərəfindən təkzib edilə bilməyəcək ideyalar sistemi qalır. Mədəniyyətin qorunub saxlanılması çox vacib olan, savadsız kütlə və fəlsəfə ideyaları üzərində düşünən mütəfəkkirlər arasında parçalanmanın qarşısını alır, ümumiliyini yaradır, buna səbəb - Sizin tərəfindən, öz yarımçılılıq və kompromislərə görə qınandığı dini təlimin transformasiyasıdır. Onda, sadə adam tərəfindən, cəmiyyətin ali təbəqələlərin “artıq Allaha inanmadığının” öyrənilməsi qorxusu qalmayacaq. İndi mən, zənnimcə, sübut etdim ki, Sizin bütün səyləriniz bir, sınaqdan çıxmış və affektiv mənada dəyərli illiiziyanı başqa sınaqdan çıxmayan və affektiv mənada neytral olan illüziya ilə əvəz etməkdən ibarətdir”.

Siz deyə bilməzsiniz ki, mən Sizin tənqidiniz üçün əlçatmaz olmuşam. Mən bilirəm: illüziyalardan qorunmaq çox çətindir, ola bilsin ki, ifadə etdiyim ümidlər də yalnız illüziyadır. Amma bir fərqin üzərində mən təkidlə dayanacağam. Mənim illüziyalarım (onu da qeyd etməliyəm ki, onlara tərəf durmayanlar heç cürə cəzalandırılmayacaqlar) dini ideyalar kimi, maniakal xarakter daşımır və islaholunmaz deyil. Əgər təcrübə (lap mənə yox, mənim kimi düşünən başqalarına olsun) sübüt etsə də, biz səhv etmişik, onda biz öz ümidlərimizdən inkar edərik. Onda çalışın, mənim bu cəhdimi olduğu kiıni qəbul edin. Dünyada düzgün istiqamətlənmək çətinliyini yaxşı başa düşən psixoloq, fərdin uşaqlıq dövründən onun yetkin yaşına qədərki mərhələdə baş verən psixi proseslərin öyrənilməsi zamanı əldə etdiyi cüzi biliyin səviyyəsində bəşər nəslinin inkişafı haqqında bir qənaətə gəlməyə çalışır. Bu zaman onda, din haqqındakı təsəvvürlər uşaq nevroza bənzər şəkildə formalaşır; o kifayət qədər nikbindir, ona görə də düşünür ki, insanlar bu nevrotik fazanı aşılaya bilər (axı bir çox uşaqlar da öz, mahiyyət etibarilə bunlara oxşar nevrozlara qalib gəlirlər). Ola bilsin ki, fərdi psixologiyadan irəli gələn belə izah kifayət eləməz, bütün insan nəslinə bunu ekstrapolyasiya etmək əsassız olar; mənim nikbinliyim yersizdir, Sizinlə razıyam ki, burada hər bir şey şübhəlidir. Lakin mən, öz fikrimi ifadə etmək arzusunu çox vaxt ürəyimdə saxlaya bilmirəm, buna da onunla bəraət qazandırıram ki, fikirlərin qiymətini olduğu kimi verir, şişirtməyə yol vermirəm.

Daha iki müddəanı qeyd etməliyəm. Birincisi, mənim mövqeyimin zəifliyi heç də Sizinkinin güclü olması demək deyil. Zənnimcə, Siz uğursuz bir fikri müdafıə edirsiniz. İstədiyimiz qədər deyə bilərik ki, insan zehni, insani istəklərlə müqayisədə acizdir və haqlı da olarıq. Eyni zamanda bu acizlikdə bir qeyri-adilik var, intellektin səsi asta səslənsə də, özıünü eşitdirməyincə, sakitləşmək bilmir. Nəticədə, onu dönə-dönə, saysız-hesabsız sayda yerinə qaytarsalar da, o, öz istədiyinə nail olur. Bəşəriyyətin gələcəyi haqqında olan fıkirlərimizi nikbin səsləndirən azsaylı səbəblərdən biri də budur, tək olsa da, onun əhəmiyyəti çox böyükdür. Bunun üzərində başqa ümidləri də qurmaq olar. İntellektin üstünlüyü (ilkinliyi), çox, lap çox uzaqda olan gələcəkdən özünü bildirir, amma, bu məsafə sonsuz deyil. Ehtimal etmək olar ki, bu intellekt, Sizin Allahdan reallaşmasını gözlədiyiniz məqsədləri öz qarşısına qoyar, əlbəttə, insanın bacardığı ölçüdə, xarici şərait, Ananke31 buna imkan verdiyi qədər; bunu dedikdə biz, yaxın adamlara olan sevginin və əzabkeşliyin məhdudlaşdırılmasını nəzərdə tuturuq; bütün deyilənləri nəzərə alaraq, bizim bir- birimizə aşağıdakının deməyə hüququmuz çatır: qarşıdurmamız barışmaz yox, yalnız müveqqətidir. Ümidlərimiz eynidir, amma Siz, məndən və mənim həmməsləklərimdən daha səbrsiz, daha tələbkar və - axı niyə bunu deməyim? - daha tamahkarsınız. Siz istəyirsiniz ki, ölümdən sonra dərhal şadlıq başlansın, ondan mümkün olmayanı tələb edirsiniz və fərdin iddialarından imtina etmək fıkrində deyilsiniz. Bizim Loqos32 Allahımız bu arzulardan yalnız, ətraf mühit mümkün saydıqlarını, tədricən, az-az, ancaq insan övladlarının yeni nəsilləri üçün, özü də ucu-bucağı olmayan bir gələcəkdə həyata keçirəcək.

Həyatdan ağır əziyyət çəkən bizləı üçün o, mükafatlandırmanı vəd etmir. Bu uzaq məqsədə doğru olan yolda Sizin dini təlimlər uçulacaq; qoy ilk cəhdlər puça çıxsın, qoy ilk, köhnə təlimin yerinə gələnlər davamsız olsun. Siz bilirsiniz, niyə, son nəticə etibarilə ağıl və təcrübəyə qarşı heç nə dura bilməz, din isə açıq-aşkar hər ikisinə ziddir. Saflaşdırılmış dini ideyaların aqibəti də nə qədər ki, onların dinin təsəllivericilikdən nəyisə qoruyub saxlamağa calışacaqlar, eynilə elə olacaq. Əlbəttə, keyfiyyətləri qeyri-müəyyən, məqsədləri isə dərk olunmaz bir hansısa uca mənəvi mərhələnin əsaslandırılması ilə məhdudlaşsanız, onda elmı tənqıd üçün dişbatmaz olarsınız, amma bu zaman insan mənafeləri sahəsini də tərk etməli olacaqsınız.

Və ikincisi, illüziyaya Sizin və mənim münasibətinin fərqlənməsinə diqqət yetirin. Siz, var qüvvəsilə dini illüziyanı müdafıə etməlisiniz; о zaman ki, о, dəyərdən düşəcək - axı о, çox təhlükələrlə üzləşir - Sizin dünyanız devriləcək, Onda siz, hər bir şeyi, mədəniyyəti, bəşəriyyətin gələcəyini belə şübhə altına alacaqsınız. Belə təhkimçiliyə bənzər asılılıqdan, mən, mənim həmfikirlilərim azadıq. Biz, öz infantil istəklərımizin xeyli hissəsindən imtina etməyə hazır olduğumuz üçün, bəzi ümidlərimizin doğrulmadığına, illüziya çıxmasına dözə bilərik.

Dini təlimlərın əsarətindən azad edilmiş tərbıyə, ehtimal ki, insanın psixi mahiyyətındə nəyisə az dəyişdırə bilər; bizim Loqos Allahımız, görünür ki, elə qüdrətli deyil, o, onun sələflərin vəd etdiklərinin yalnız bir hissəsini reallaşdıra bilər. Buna əmin olsaq, biz mövcud vəziyyətlə fağıranə razılaşarıq. Buna görə dünyaya, həyata marağı biz itirmərik, axı bizim, Sizə çatışmayan, Sizdə olmayan bir möhkəm dayağımız var. Biz inanınq kı, elm, zəhmətlə, axtarmaqla, dünyanın reallıqları haqqında bir сох şeyləri öyrənə bılər, bunun əsasında da biz daha qüvvətli olub öz həyatımızı qaydaya sala bilərik. Əgər bu inam – illüziyadırsa, onda biz sizinlə eyni vəziyyətdəyik, lakin elm, özünün çoxsaylı və faydalı nailiyyətləri ilə illüziya olmadığını bizə sübut etdi. O, dini inamın gücsüzləşdirdıyinə görə, onu devirmək təhlükəsini yaratmadığına görə, özünə çoxlu aşkar və daha çox maskalanmış, gizli düşmənlər qazanıb. Ona iraq tuturlar ki, o, bizə elə bir şey öyrətməyib, öyrətdiyindən daha çox aydın olmayanı saxlayıb. Bununla belə onlar unudurlar ki, elm nə qədər gəncdir, onun ilk addımları nə qədər çətin olub və onun məsələlərin həlli üçün insan intellekti möhkəmlənən dövrdən nə qədər hədsiz dərəcədə az vaxt keçmişdir. Bəlkə biz, öz mühakimələrin əsasına həddindən kiçik vaxt mövhumunu qoyaraq, eyni səhvə yol vermiş oluruq? Gərək geoloqlardan nümunə alaq.

İnsanlar elmin etibarsızlığından şikayətlənirlər, guya o, gələcək nəsillər tərəfindən səhv sayda bilib yeni, eynilə az ömürlü olan bir qanunla əvəzlənə biləcək bir qanunu bəyan edir. Amma belə düşünmək ədalətsiz və qismən səhvdir. Elmi fıkirlərin bir-biri ilə əvəz olunması prosesi dağıntı yox, inkişaf və tərəqqidir. Əvvəllər şərtsiz düzgün sayılan qanun sonradan hansısa daha böyük qanunauyğunluğun xüsusi halı hesab olunur və yaxud digər, yeni kəşf olunan qanunla modifıkasiya edilir; həqiqətin kobud səthi ifadəsi daha dəqiq və cidd-cəhdlisi ilə əvəz olunur və, öz növbəsində, bır qədər də təkmilləşməsini gözləyir. Bəzi sahələrdə hələ ki, fərziyyələrin yoxlanılması mərhələsi aradan qaldınlmayıb; tezliklə bu fərziyyələr qeyri-qənaətbəxş olduğuna görə kənara atılacaq, digərlərində isə, biliklərin artıq etibarlı və, demək olar ki, dəyişilməz özəyı müəyyən edilib. Nəhayət, elmi əməyi əsaslı şəkildə daha bir mülahizə ilə gözdən salmaq cəhdləri də göstərilir. Öz təbii təşkilimiz şəraiti ilə bağlı olan elmi idrak yalnız subyektiv nəticə verə bilər, bizi əhatə edən cisimlərin həqiqi təbiəti bizim üçün əlçatmazdır. Bu zaman bir sıra, elmi işin anlanılması üçün vacib olan cəhətləri unudurlar: bizim təbii təskilimiz, yəni psixi aparatımız elə xarici aləmin qavranılmasına yönəldilmis səylər nəticəsındə formalaşıb; məhz buna görə onun strukturunda hökmən bu məqsədəuyğunluq özünə yer tapmalıdır; psixi aparat belə tədqiqat üçün lap əla uyğunlaşdırılıb, о özü, tədqiq etdiyimiz aləmin tərkib hissəsidir; əgər biz, öz təbii təşkilımizə uyğun dünyanın təsəvvürünün nесə olmalı olduğunun nümayiş etdirməni, elmin yeganə funksiyası kimi təqdim etsək, onda elmin vəzifələrinin tam məzmununu müəyyən etmiş olarıq; elmi tədqiqatın son nəticələri, onları əldə etmək üsuluna görə, nəinki bizim təbii təşkilimizlə, həm də bu təşkilə təsir göstərən vasitələrlə müəyyən olunur; nəhayət, dünya nесə qurulub? Sualın özü, onu qavrayan psixi aparatın fəaliyyətini nəzərə almadan, öyrənmək hər hansı praktiki marağı olmayan boş bir abstraksiyadır.

Xeyr, bizim elm illüziya deyil. Hərçənd, illuziya inamın bizə verə bilmədiyini guya haradansa ala biləcəyimizə olan inamın özü ola bilər.

-Xeyir, bizım elmimiz illüziya deyildir. Lakin elm bizə verə bilmədiyini haradansa ala biləcəyimiz illüziyaya inanmaq olardı.

ERİX PROMM.

PSIXOANALIZ VƏ DIN
Müqəddimə
Bu kitabı əxlaq psixologiyası üzrə tədqiqatın – yəni “Özü üçün insan” kitabının davamı olduğunu hesab etmək olar. Etika və din bir-biri ilə six bağlıdır: onların müəyyən yerlərdə kəsişmə nöqtələri də var. Lakin bu kitabda mən öz diqqətimi əxlaqa yox, dinə yönəltdim.

Mətndə ifadə olunmuş fıkirlərim heç də psixoanaliz üçün səciyyəvi deyil. Elə psixoanaliz nümayəndələri var ki, dini qəbul edərək, onu öyrənir, tədqiq edir, elələri də var ki, adamların dinə olan marağı emosional münaqişələrdə yaranmış problemin əlaməti olduğunu sayırlar. Mənim mövqeyim isə, psixoanaliz nümayəndələrinin üçüncü qrupuna daha yaxındır.

Öz ömür yoldaşıma, həm çox saylı qeydlərinə görə (onlar mətndə həqiqətən nəzərə alınmışdır) həm də, ən əsası, mənim inkişafıma, deməli, dinə aid baxışlarıma əməlli-başlı təsir edən onun, həmişə axtarışda olan iti zəkasına görə, öz minnətdarlığımı bildirirəm.

Problem

İnsan heç vaxt özünün ən müqəddəs arzularını həyata keçirməyə indiki kimi yaxın olmamışdır. Bizim elmi kəşflər və texniki nailiyyətlər süfrənin bütün aclar üçün açılacağı, bəşəriyyətin bütün ayrılıqların aradan qaldıracağı və vahid olacağı zəmanəni yaxınlaşdırır. İnsanın intellektual imkanlarının aşkarlanması, onun cəmiyyətin səmərəli təşkilinin və qüvvəsinin təmərküzləşdirməsinin öyrənməsi üçün minilliklər lazım oldu. İnsan öz qanunlan və taleyi olan yeni dünya yaratdı. Öz yaradıcılığına nəzər salaraq o, deyə bilər: həqiqən, bu yaxşıdır.

Bəs özü haqqında o, nə deyə bilər? O, insan nəslinin digər arzusunu həyata keçirməyə - insanın özünü kamilləşdirməyə yaxınlaşıbmı? - öz yaxın adamlarını sevən, ədalətli, düzgün və potensial şəkildə Allahın surəti olduğunu həyata keçirən insanın?

Hətta, bu sualı verməkdən adam çəkinir: cavab həddindən artıq aydındır. Bir çox gözəl şeylər yaratmışıq, amma özümüzdən bu seylərə sərf edilmiş çoxsaylı səylərə layiq olacaq canlı məxluq yarada bilməmişik. Bizim həyatımızda dostluq, xoşbəxtlik, məmnunluq yoxdur; bu, xarici reallıqla əlaqə kəsiləndə, təfəkkür isə affektliyini itirəndə yaranan, ağılsızlığa yaxın mənəvi xaos və tərəddüddür, amma bu orta əsrlər isteriyasından daba çox şizofreniyadır.

Səhər və axşam qəzetlerində xəbər vərilən yalnız bəzi hadisələrə nəzər salaq. Quraqlıqla bağlı kilsələrdə yağış üçün dualar oxunur; eyni zamanda yağışı kimyəvi yollarla əldə etməyə çalışırlar. Bir ildən artıqdır ki, uçan boşqablar barəsində xəbər verirlər; bəziləri uçan boşqabların mövcud olmadığını iddia edirlər, digərlər isə - onlar realdır və özlərində ən yeni silahları - bizimkiləri və ya xariciləri - ehtiva edirlər; üçüncü qrup isə ciddi olaraq guya bunların xarici planetdən göndərilmiş maşınlar olduğunu fikri irəli sürürlər. Amerikanın qarşısında indi - XX əsrin ortalarında olduğu kimi - belə işıqlı gələcəyin açılmadığını daim təkrar edirlər; lakin eyni zamanda müharibə ehtimah müzakirə edilir və alimlər atəm silahinin planetimizi dağıdıb-dağıtmayacağı barəsində mübahisə edirlər. İnsanlar kilsəyə gedir və məhəbbət və mərhəmət haqqında nəsihətləri diqqətlə dinləyirlər; və elə həmin insanlar özlərini axmaq və ya bundan da pis sayarlar, əgər bir an tərəddüd etsələr ki, bəs malları alıcıya baha qiymətə satmağa dəyərmi. Uşaqlara dini məktəblərdə öyrədirlər ki, düzgünlük, səmimilik, ruhun qeydinə qalmaq həyatda başlica məqsədlər olmalıdır, eyni zamanda həyat “öyrədir" ki, bu prinsiplərə əməl etməklə biz ən yaxsı halda əsassiz xəyalpərəstlər olarıq. Bizim kommunikasıya sahəsində ağlasığmaz imkanlarımız var - nəşriyyat, radio, televiziya, lakin hər gün bizə elə cəfəngiyyat çatdırırlar ki, əgət uşaqlar onlarla böyuməsəydi, hətta uşaq ağlı üçün təhgıredicı görünərdi. Bizim həyat tərzimizin bizi xoşbəxt etdiyini təntənə ilə qeyd edırık. Lakin çoxmu insan bu gün xoşbəxtdir? “Layf”¹ jurnalında bu yaxınlardan şəkli xatırlayaq: küçənin tinində bir nеçə adam yaşıl işıq gözləyir. Heyranedici və qorxuludur - lakin bu gicəlləndirilmiş və qorxudulmuş insanlar bədbəxt hadisələrin şahidləri deyillər, sadəcə öz işlərinə tələsən şəhər əhlidirlər.

Biz guya bizim xəsbəxt olduğumuz fikrinə əsaslanırıq; biz uşaqlara bizim nəslimizin bizə qədər yaşayan istənilən digərinə nisbətən daha da inkişaf etdiyini, gec və ya tez bizim heç bir yerinə yetişməmiş arzumuzun qalmayacağını və həyata keçirilməyən heç nə olmayacağını öyrədirik. Baş verənlər, görunür, sonsuz olaraq beynimizə yeridilən bu inamı təsdiqləyir.

Lakin övladlarımız hara getməyi və niyə yaşamağı söyləyən səsi eşidirmi? Onlar digər insan məxluqları kimi hansı yollasa həyatın mənasının olmalı olduğunu duyurlar - amma о nədə ifadə olunur? Axı o, ziddiyyətlərdə, hər addımda rast gəlinən riyakarlıqda və mütilikdə deyil? Onlar xoşbəxtliyə, həqiqətə, ədalətə, məhəbbətə, sədaqətə meyl edir; lakin biz onların suallarına cavab verə bilərikmi?

Biz uşaqlar kimi acizik. Biz cavabı bilmirik, çünki hətta belə sualın mövcudluğunu unutmusuq. Biz yalandan özümüzü elə göstəririk ki, guya bizim həyatımız möhkəm təmələ ınalikdir və bizi izləyən narahatlığa, təhlükəyə, xaosa diqqət yetirmirik.

Yeganə çıxış yolu dinə qayıtmağa məxsusdur. İnam üçün deyil, dözülməz tərəddüdlərdən xilas ücün; onlar mömin olduqları üçün deyil, təhlükəsizlik naminə bu qərara gəlirlər. İnsan ruhunu öyrənən müasir dövr tədqiqatçısı - kilsə istisnadır - bu addımda əsəb pozulmasının simptomlarını görür.

Ənənəvi dinə qayıtmağa cəhd edənlərə kilsə baxışları təsir göstərir ki, bunlara əsasən biz iki şeydən birini seçməliyik: ya din, ya da bizim yalnız instinktiv ehtiyaclarımızın təmin edilməsinin və rnaddi cəhətdən rahatlığımızın qayğısına qaldığımız həyat tərzi; əgər biz Allaha inanmırıqsa, bizim ruha və Onun tələbatlarına inanmağa əsasımız - həmçinin ixtiyarımız - yoxdur. Belə çıxır ki, professional olaraq yalnız keşişlər ruh məsələləri ilə məşğul olur, yalnız onlar məhəbbət, həqiqət, ədalət idealları adından danışırlar.

Lakin həmişə belə olmamışdır. Bəzi mədəniyyətlərdə, məsələn, Misirdə kahinlər həqiqətən “ruhun xilaskarları” hesab edilirdilər, digərlərində - məsələn, Yunanıstanda bn funksiyanı ən ifrat halda qismən filosoflar yerinə yetirirdilər. Sokrat, Platon, Aristoteݲ insan xoşbəxtliyi və ruhuna dair mülahizələrində vəhylərə deyil, əqlin gücünə əsaslanırdılar. Onlar insanı özlüyündə tam və tədqiqatın ən vacib predmeti hesab edirdilər. Onların fəlsəfəyə və etikaya dair traktlarında eyni zamanda həm də psixoloji məsələlər araşdıdılırdı. Antik ənənələr intibah dövründə davam etdirilir və bu dövr üçün adında psixologiya sözü işlədilən birinci kitabın “Hoc est de Perfectione Hominis” ("İnsanın təkmilləşməsinə aid")³ yarımsərlövhəsinə malik olması səciyyəvi idi. Maarifliçik³ dövründə bu ənənə özünün ən yüksək səviyyəsinə çatdı. Əqlin gücünə inanan filosof-maarifçilər insanın siyasi buxovlardan olduğu kimi, mövhumat və cəhalətdən də azad olmalı olduğunu iddia edirlər. Onlar illüziya doğuran yaşayış şəraitinin aradan qaldırılmasını istəyir, psixoloq tədqiqatları isə insan xoşbəxtliyinin ilkin şərtlərinin müəyyənləşdirilməsinə yönəldirdilər. Onların fikrincə xoşbəxtliyin şərti insanın daxili azadlığıdır; yalnız bu zaman o, ruhən sağlam da ola bilər. Lakin sonralar Maarifçilik rasionalizminin⁴ kəskin şəkildə xarakteri dəyişdi. Maddi inkişafdan və təbiətin tabe etdirilməsi müvəffəqiyyətindən məst olmuş insan özünü əsas hesab etməkdən - həm həyatda, həm də nəzəri tədqiqatlarda - əl çəkdi. Həqiqəti müəyyənləşdirən və hadisələrin təzahüründən mahiyyətinə nüfuz edən vasitə kimi əql öz yerini intellektə - əşyaların və insanların manipulyasiyası üçün sadəcə alətə güzəştə getdi. İnsan əqli, onun davranışının düzgün norma və ideallarını müəyyənləşdirmək qabiliyyətinə inamını itirdi.

İntellektual və emosional atmosferdə bu dəyişikliklər psixologiyanın elm kimi inkişafina ciddi təsir göstərdi. Əgər Nitsşe və Kyerkeqor kimi bəzi şəxsləri nəzərə almasaq, ləyaqət və xoşbəxtliyi əldə etməyə yönələn, ruhun tədqiqi kimi psixologiya yox oldu. Akademik psixologiya təbiət elmlərini onların tərəzidə çəkən və ölçən laboratoriya metodları ilə təqlid edəcək ruhdan başqa hər şeylə məşğul olurdular. İnsanı laboratoriyada öyrənərək o, təsdiq edirdi ki, ədalət, dəyərli mühakimə, yaxşılıq və pislik mahiyyətcə psixoloji problemlərin hüdudlarından kənara çıxan metafizik anlayışlardır və hər şeydən çox “elmi metodlarla” alınanlara müvafıq olan ən xırda məsələləri həll edirdi; və o, vacib insan problemlərinin tədqiqi üçün heç bir yeni metod irəli sürmürdü. Bununla psixologiya elm kimi özünün əsas predmetini – ruhu - itirdi. O, reaksiya və instinklərin formalaşması “mexanizmləri” ilə məşğul olmağa başladı, lakin insan üçün daha səciyyəvi olan fenomenləri məhəbbət, ağıl, ədalət, dəyəri nəzərə almadı. Mən “psixika” və ya “şüur” deyil, “ruh” anlayışını işlədirəm, çünki məhz o, bu ən ali insani mahiyyətlərlə assosiasiya yaradır.

Sonra Maarifçilik rasionalizminin axırıncı görkəmli nümayəndəsi və ilk dəfə onun məhdudluğunu göstərən Freyd meydana çıxdı. O, xalis intellektə oxuyan zəfər mahnısını kəsməyə cəsarət etdi. Freyd göstərdi ki, ağıl insani xüsusiyyətlərdən ən mühümü və insana layiq olanı – özü - ehtirasların dəyişən təsirinə məruz qalır və yalnız bu ehtirasların dərk edilməsi ağılı azad edə və onun normal fəaliyyətini təmin edə bilər. O, insan ağlının qüdrəti kimi, zəifliyini də göstərir və yeni terapiyanın əsas prinsipinə “Həqiqət sizi azad edər”⁵ ifadəni elan edir.

Əvvəlcə Freyd bəzi xəstəliklər və onların müalicəsi ilə məşğul olduğunu güman edirdi, lakin tədricən insan ruhunun tədqiqi kimi, psixologiyanı yaşamaq məharəti və xoşbəxtliyə nail olmaq üçün nəzəri əsas hesab edən ənənəni bərpa edərək, tibbin hüdudlarından kənara çıxdığını dərk edir.

Freydin metodu – psixoanaliz ruhun ən incə və gizli hədqiqinə imkan verdi. Analitikin “Laboratoriyası” cihazlarla təchiz edilməyib, o, öz kəşflərini tərəzidə çəkə və hesablaya bilməz, lakin o, pasiyentin gizlin arzu və iztirablarına - xəyal, fantaziya və assosiasiyalarına - nüfuz etmək imkanına malikdir. Öz “laboratoriyasında” o, yalnız müşahidəyə, ağıla və öz duyğularına əsaslanaraq, ruhi xəstəliyin mənəvi problemlərə toxunmadan dərk edilmədiyini müəyyən edir.

Pasiyent ruhun ehtiyaclarına laqeyd olduğu üçün xəstədir. Analitik teoloq və ya filosof deyil və bu sahələri bildiyini iddia etmir; lakin ruhun həkimi kimi analitik həm filosof, həm də teoloqlar kimi eyni problemlərlə insan ruhu və onun sağalması ilə məşğul olur.

Psixoanalitikanın məqsədini müəyyənləşdirərək biz muasir dövrdə ruhun öyrənilməsi ilə professional səviyyədə iki qrupun: keşişlərin və psixoanalitiklərin məşğul olduqlarını göstəririk. Onların arasında qarşılıqlı əlaqə necədir? Psixoanalitik kesışi əvəz etməyə iddia edirmi və onlar arasında ədavət qaçılmazdırmı? Və ya onlar bir-birini tamamlamalı və bir-birinə nəzəri və praktik yardım göstərməli olan müttəfiqdirlər?

Birinci baxış həm psixoanalitiklər, həm də kilsə xadimləri tərəfindən ifadə edilib. Freydin⁴ “Bir illuziyanin gələcəyi” və Şinin⁵ “Ruhun dincliyi” müxalifət mövqeyini xüsusilə nəzərə çarpdırır, K.Yunqun⁶ və Rawi Libmanın⁷ əsərləri üçün isə psixoanaliz və dini barışdırmaq cəhdləri səciyyəvidir. Keşislərin xeyli hissəsinin psixoanaliz öyrənməsi faktı psixoanaliz və dinin ittifaqı ideyasının onların praktik fəaliyyəti sferasına nə qədər dərindən nüfuz etdiyini göstərir.

Din və psixoanalizin əlaqəsi probleminin müzakirəsindən başlayaraq mən “barışmaz ziddiyyət və ya maraqların eyniyyətinin” alternativinin yalan olduğunu göstərmək istəyirəm; məsələnin əsaslı və qərəzsiz müzakirəsi göstərir ki, din və psixoanaliz arasında əlaqə, onu bu sadə və əlverişli alternativə yerləşdirməyin mümkün olması üçün həddindən artıq mürəkkəbdir.

Əgər dini baxışlara tərəfdar deyiliksə, onda bizim ruh barədə qayğılardan imtina etməli olduğumuz doğru deyil. Psixoanalitik həm dini, həm də qeyri-dini simvolik sistemlərdə ehtiva olunan insana xas olan reallıqları öyrənməyə borcludur. O, başa düşür ki, bütün məsələ insanın dinə və Allaha inama dönməsində deyil, onun sevərək yaşamasında və həqiqət barəsində duşünməsindədir. Əgər belədirsə, onlar tərəfindən işlədilən simvolik sistemlər ikinci dərəcəlidir. Əgər deyilsə, onların ümumiyyətlə əhəmiyyəti yoxdur.
Freyd və Yunq
Freyd din və psixoanalizin əlaqəsi problemini özünün ən dərin və parlaq əsərində - “Bir illüziyanın gələcəyi”ndə araşdırıb. Mif və dini ideyaların dərin insaytların ifadəsi olduğunu başa düşən ilk psixoanalitiklərdən biri Yunq⁶ həmin məsələni 1937-ci ildə “Psixologiya və din” adı altında nəşr edilmiş mühazirələrində müzakirə edib.

Onların mövqeyini qısaca yekunlaşdırmağa cəhd edək. Bunun üçün nəzərdə üç məqsəd tutacam:

1. Problemin qoyuluşunu təsvir etmək və öz mühakimələrimin çıxış nöqtəsini göstərmək.

2. Freyd və Yunq tərəfındən işlədilən bəzi əsas anlayışların izahının sonrakı şərhini qabaqcadan xəbər vermək.

3. Guya Freydin dinin “əleyhinə”, Yunqun isə “lehinə” olması barədə geniş yayılmış fikrə etiraz etmək bizə belə lap bəsitləşdirməyin yalan olduğunu görməyə və “din” və “psixoanaliz” sözlərində ehtiva olunan ikimənalılığını müzakirə etməyə imkan verir.

Freydin “Bir üllüziyanın gələcəyi”ndə din barəsində mövqeyi necədir?

Freydə görə, din insanın təbiətin əks qüvvələri və daxili instinktiv qüvvələri qarşısında acizliyindən yaranır. Din insanın hələ bu xarici və daxili təsirlərin öhdəsindən gəlmək üçün ağlını işlədə bilmədiyi və funksiyaları ağılın öhdəsindən gələ bilmədiyini özünə tabe etdirmək və nəzarət etmək olan, “kontraffekt” və digər emosiyaların köməyilə onları özünə tabe etdirməli və yа onları idarə etməli olan bəşəriyyətin inkişafının ilkin mərhələsində meydana çıxır.

Bununla insan Freydin “illüziya” adlandırdığı yaradır; material insanın fərdi uşaqlıq təcrübəsindən götürülür. İnsan özünün daxilində və xaricində təhlükəli, idarəedilməz və anlaşılmaz təsirləri hiss edəndə sanki öz uşaqlıq təcrübəsini xatırlayır və özünə ali müdrikliyə və qüvvəyə malik olan atasının himayəsində hiss etdiyi və əmrlərə tabe olaraq və qadağaları pəzmamağa səy edərək, onun məhəbbət və himayəsini qazana bildiyi vaxtlara qayıdır.

Beləliklə, din, Freydə görə, uşaqlıq təcrübəsinin təkrarıdır. İnsan, uşaqlıqda olduğu kimi, onu qorxudan qüvvələrdən qorunur; o, atasına qüvənərək, onu göylərə qaldıraraq və ondan qorxaraq zəifliyinin öhdəsindən gəlməyi öyrənir. Freyd dini zəhləaparma uşaqlıq nevrozu ilə müqayisə edir. Onun üçün din uşaq nevrozuna səbəb olan şəraitdə törədilən kollektiv nevrozdur.

Dinin psixoloji köklərini analiz edən Freyd insanların nə üçün Allah ideyasını yaratdığını göstərməyə çalışır. Lakin məsələ bu psixoloji kökləri aydınlaşdırılması ilə məhdudlaşmır; Freyd teizm konsepsiyasının, insanların arzularına əsaslanan illüziya olduğunu göstərir⁸.

Freyd dinin illüziya olmasının sübutu ilə də kifayətlənmir. О deyir ki, din təhlükəlidir, çünki bütün öz tarixi ərzində bağlı olduğu yaramaz insani meylləri müqəddəsləşdirir; daha sonra, insanları illüziyalara inanmağa alışdırmaqla və tənqidi təfəkkürü qadağan etməklə din əqli imkanların yoxsullaşmasında məsuliyyət daşıyır⁹. Birinci kimi bu ittiham da artıq maarifçi mütəfəkkirlər tərəfindən kilsəyə qarşı irəli sürülüb. Lakin Freyddə bu daha güclü səslənir. Özünün analitik tədqiqatlarında о göstərə bilir ki, təkcə vahid predmet barəsində tənqidi təfəkkürün qadağanı təfəkkürün digər sahələrində insanın tənqidi qabiliyyətinin azalmasına gətirir və beləliklə, ümumiyyətlə, ağılın işlədilməsini çətinləşdirir. Freydin üçüncü etirazı dinin mənəviyyat üçün həddindən artıq etibarsız əsas olmasından ibarətdir. Əgər etik normalarının düzgünlüyü onların dini ehkamların mahiyyəti olması ilə müəyyən olunursa, onda gələcək etiklər öz mövcudluğu üçün Allaha inamdan asilı olacaqlar. Bir halda ki, Freydə görə, dini inam yox olma dərəcəsindədir, din və etikanın davam edən ittifaqı bizim mənəvi dəyərlərin məhvinə aparır.

Din, Freydə görə, məhz ideallar və dəyərləri qorxudur. Lakin bizə hətta dinin freydist tənqidindən nəticə çıxarmaq üçün xüsusi olaraq çalışmaq lazım deyil. Freyd özü inandığı norma və idealları ətraflı izah edir: bunlar insansevərlik (Menschenliebe), həqiqət və azadlıqdır. Ağıl və azadlıq, Freydin fikrincə, qarşılıqlı asılıdır. Əgər insan ata Allah illuziyasını rədd etsə, əgər o, kainatda öz tənhalığını və kiçikliyini dərk etsə, onda ata evindən ayrılan uşağa bənzəyər. Lakin bəşəriyyətin jnkişafının məqsədi məhz infantil məhəbbəti aradan qaldırmaqdır. İnsan reallıqla əlaqədə olmağı öyrənməlidir. Əgər о bilsə ki, öz qüvvəsindən başqa güvənəcəyi beç nə yoxdur, onda ondan düzgüm istifadə etməyi də öyrənəcək. Yalnız azad insan, avtoritetin təsirindən, eyni zamanda qorxudan və himayə edən hakimiyyətdən azad olan insan, ağılını düzgün işlədə və illuziyalara qapılmadan, dünyanı və orada öz rolunu obyektiv dərk edə bilər; o, həmçinin ona xas olan imkanları inkişaf etdirə və istifadə edə bilər. Yalnız onda biz böyüyərik və avtoritetdən qorxan və asılı olan uşaq olmağı tərgidərik, biz müstəqil düşünməyə cəsarət edə bilərik; amma əks halda düzgündür: yalnız əgər biz düşünməyə cəsarət etsək, biz avtoritetin hakimiyyətindən azad olarıq. Bu baxımdan qeyd etmək lazımdır ki, Freydin fıkrincə, acizlik duyğusu dini hissə ziddir. Nəzərə alsaq ki, əksər teoloqlar daha sonra görəcəyimiz kimi, qismən Yunq da, asılılıq və acizlik duyğusunu dini təcrübənin mahiyyəti hesab edirlər, onda Freydin baxışı son dərəcədə əhəmiyyətlidir, bu onun insanın müstəqillik və öz qüvvəsinə inam təcrübəsi kimi özünün dini təcrübə kənsepsiyası üçün bu, qeyri-aydın olsa, da xarakterikdir. Mən sonra göstərəcəyəm ki, bu ziddiyyət dinin psixologiyasında mərkəzi problemlərindən birini törədir.

İndi Yunqa müraciət etməklə biz görürük ki, onun din haqqında baxışları freydizmin demək olar ki, bütünlüklə əksidir.

Yunq, öz yanaşmasının ümumi prinsiplərinin müzakirəsindən başlayır. Eyni zamanda Freyd kimi professional filosof olmasa da, problemə Uilyam Cems⁷, Dyui⁸ və Makmerrey kimi psixoloji və fəlsəfi nöqteyi-nəzərdən yanaşır. Yunq öz kitabının əvvəlində təsdiq edir ki, “Mən hadisələrin müşahidəsi ilə məhdudlaşıram və hər hansı metafızik və ya fəlsəfi mülahizə işlətməkdən çəkinirəm”¹⁰. Sonra о izah edir ki, psixoloq olaraq, necə fəlsəfi mülahizələrə müraciət etmədən dini analiz etmək olar. O, öz mövqeyinin “fenomenoloji, daha doğrusu, hadisələrlə, duyğularla, bir sözlə, faktlarla məşğul olduğunu göstərir. Onun həqiqəti mülahizə deyil, faktdır. Məsələn, günahsız mayalanma motivini müzakirə edərək, psixologiya onun istənilən digər mənada doğru və ya yalan olması məsələsi ilə deyil, belə bir ideyanın mövcudluğu ilə maraqlanır. O, sadəcə mövcud olduğu üçün psixoloji cəhətdən həqiqidir. Əgər ideya yalnız bir şəxsdə varsa, psixoloji mövcudiyyət subyektivdir, və əgər consensus qentium vasitəsilə cəmiyyət tərəfındən qəbul edilirsə, obyektivdir”¹¹.

Dinə yunqist baxışların şərhinə keçməzdən əvvəl, görünür, bu metodoloji çıxış nöqtəsini tənqidi qiymətləndirmək lazımdır. Həqiqətə dair məsələdə Yunqun mövqeyi şübhə yaradır. О, iddia edir ki, “həqiqət mülahizə deyil, faktdır”, “fil həqiqətdir, çünki mövcuddur”¹²; lakin unudulur ki, həqiqət hiss üzvlərimizin köməyilə qavradığımız və şifahi simvollarla ifadə etdiyimiz təzahürlərə deyil, həmişə zəruri olaraq mülahizələrə məxsusdur. Yunq iddia edir ki, ideya “bir halda ki, mövcuddur, deməli, psixoloji cəhətdən doğrudur”. Lakin ideya yanlış fikir olmasından və ya fakta uyğun olmasından asılı olmayaraq “mövcud olur”. İdeyanın mövcudluğu hələ onun “doğru” olması deyil. Peşəkar psixiatr ideyaların həqiqiliyini, daha doğrusu, onun göstərməyə çalışdığı hadisələrlə əlaqəsini nəzərə almadan hətta işləyə bilməz. Əks halda o, hallyusinasiya və ya ideyaların paranoidal sistemi haqqında mühakimə yeridə bilməz. Yunqun yanaşması yalnız psixiatriya nöqteyi-nəzərindən qəbul edilməz deyil: bu, zahirən Freydin baxışlarına nisbətən dinlərə daha xeyirxah olmasına baxmayaraq, öz mahiyyətinə görə iudaizm, xristianlıq və buddizm kimi dinlərə əsaslı surətdə zidd olan relyativizmin təbliğidir. Bu dinlər üçün həqiqət axtarışı insanın əsas ləyaqəti və vəzifəsidir, onlar iddia edirlər ki, onların nəzəriyyələri, əldə edilmə kəşflər və ya ağılın mahiyyəti həqiqət meyarına tabedir.

Yunq, əlbəttə, öz mövqeyinin çətinlikləri görür, lakin təəssüf ki, onun onları həll etdiyi üsullar da yararsızdır. Yunq “subyektivlik” və “obyektivliyin” mövcudluğunu bu terminlərin məlum nisbiliyinə baxmayaraq ayırır. O, görünür, obyektivin hər hansı subyektivə nisbətən daha düzgün və həqiqi olmasını nəzərə alır. Subyektivi və obyektivi fərqləndirmək üçün onun meyarı aşağıdakıdır: ideya bir şəxsə ınəxsusdur və ya o, cəmiyyət tərəfindən qəbul edilir? Lakin məgər bizim əsrdə folie a millions, böyük insan qruplarının ağılsızlıqlarının şahidi olmamışıqmı? Məgər biz irrasional ehtiraslarla hərəkət edən milyonların təkcə vahid fərdin ideyasına nisbətən az hallyusinativ və irrasional göstərmişikmi? Bəs onda onların “obyektiv” olduğunu deməyin nə mənası var? Subyektiv və obyektivi fərqləndirmək üçün bu meyar mahiyyətcə yuxanda haqqında söhbət gedən həmin relyativizmdir. Daha doğrusu bu qəbul edilmiş ideyaların əhəmiyyətini, həqiqiliyini və ya obyektivliyini cəmiyyət meyarı ilə yoxlayan sosial relyativizmdir¹³.

Yunq metodoloji çıxış nöqtəsini müzakirə edərək öz baxışlarını mərkəzi problemdə şərh edir: din nədir? Dini təcrübənin təbiəti necədir? Onun tərifı teoloqların tərifinə bənzəyir. Qısa şəkildə bunu belə ifadə etmək olar: dini təcrübənin mahiyyəti ali qüvvələrə itaətdir. Yaxşısı budur, Yunqdan birbaşa sitat gətirək. O, təsdiq edir ki, din Rudolf Ottonun⁹ müvəffəqiyyətlə numinosum adlandırdığı, daha doğrusu, sərbəst iradi akt törətməyən dinamik varlıq və ya hadisənin ehtiyatlı, diqqətli müşahidəsidir. Əksinə, o, insan subyektini ələ alır və onu idarə edir; axırınci həmişə yaradıcıdan daha çox fədakardır¹⁴.

Dini təcrübəyə xarici təsirlər tərəfındən ələ alınması kimi tərif verən Yunq daha sonra şüursuzluq anlayışını dini təcrübə kimi şərh edir. Onun fikrincə, şüursuzluq individual şüurun sadəcə tərkib hissəsi ola bilməz, lakin bizim şüurumuza zorla daxil olan nəzarət edilməyən təsirdir. Şirin xəyalda səsi (qeyrişüuri) qavramanız faktı heç nəyi təsdiq etmir, çünki siz səsi küçədə də eşidə bilərsiniz, axı siz onu özünüzə aid etməyəcəksiniz? Sizin səsi qanunauyğun şəkildə özününkü adlandıra biləcəyiniz yalnız bir şərt var, məhz onda ki, siz sizin şüurlu şəxsiyyətinizi tamın tərkib hissəsi və ya böyük mühitdə ehtiva olunmuş sahə güman edərsiniz. Dostunu şəhərlə tanış edən kiçik bank qulluqçusu bank binasını göstərir və deyir: “Bu isə mənim bankımdır”. Bu halda o, həmin imtiyazdan istifadə edir¹⁵.

Dinin və şüursuzluğun yunqist tərifindən zəruri belə nəticə çıxır ki, şüursuzluğun mahiyyətinə görə onun bizə təsiri “mərkəzi dini fenomendir”¹⁶. Bu səbəbdən həm dini ehkam, həm xəyal eyni dərəcədə dini fenomenləridir, çünki onlar mahiyyətcə xarici təsirləri ələ almağın ifadəsidir. Deməyə ehtiyac yoxdur ki, bu məntiqlə gördüyümüz dini fenomenləri ağılsızlıq da adlandırmaq lazım gələrdi.

Beləliklə, Freydi dinin düşməni, Yunqu isə dostu saymaq düzgündürmü? Onların baxışlarının qısa müqayisəsi göstərir ki, bu ehtimal məsələnin mahiyyətinin yanlış bayağılaşdırıl­masıdır.

Freyd hesab edir ki, bəşəriyyətin inkişafinın məqsədi bilik (ağıl, həqiqət, loqos), insansevərlik kimi ideallara nail olmaq, əzabları yüngülləşdirmək, müstəqillik və məsuliyyət əldə etməkdədir. Bu ideallar şərq və qərb nıədəniyyətlərinin əsaslandığı bütün böyük dinlərin – Konfutsi, Lao-Tsi, Budda, peyğəmbərlər və İsanın təlimlərinin etik nəticəsidir. Aksentlərin qoyulmasına bəzi fərqlər olsa da, məsələn, Budda əzabları yüngülləşdirməyin əhəmiyyətini, peyğembərlər bilık və ədalətin əhəmiyyətini, İsa - insansevərliyi xüsusi nəzərə çarpdırır – bu dini müəllimlərin bəşəriyyətin inkişaf məqsədləri və insanın əməl etməli olduğu normalar barəsində bir-birilə necə tam razılaşdıqları cox qəribədir. Freyd dinin etik mahiyyətini müdafiə edir və onda olan, onun fıkrincə, etik məqsədlərin tam həyata keçməsinə mane olan, teist və fövqəltəbii tərəflərini tənqid edir. O, teist və fövqəltəbii anlayışların nə vaxtsa zəruri və mütərəqqi olmasına baxmayaraq, indi onların mahiyyətcə insanın inkişafı üçün maneə olduğunu izah edir. Buna görə də onun konkret hansı dini və dinin hansı aspektlərini tənqid etdiyini və məhz nəyi müdafiə etdiyini müəyyənləşdirmədən Freyd dinin “əleyhinədir” fikri yanlışlığa aparıb çıxarır.

Yunqa görə, dini təcrübə üçün emosiyaların xüsusi növü səciyyəvidir: ali qüvvəyə itaət, bu ali qüvvə “Allah”, yoxsa bişüuri adlanır. Şübhə yoxdur ki, dini təcrübənin bəzi formaları üçün bu həqiqətən səciyyəvidir: beləliklə, xristian dinində bu emosiya Lüter və ya Kalvinin¹⁰ təlimlərinin mahiyyətini təşkil edir; lakin dini təcrübənin digər formaları, məsələn, buddizın tərəfindən irəli sürülənlər üçün bu xarakterik deyil. Həqiqətə dair məsələdə Yunqun relyalivizmi həqiqət axtarışını insanın vəzifəsi və zəruri postulat kimi göstərən buddizm, iudaizm və xristianlığın baxışları ilə ziddir. Pilatın “Həqiqət nədir?” ironik sualı təkcə xristianlıq deyil, həmçinin digər böyük dinlərin nöqteyi-nəzərində antidini yanaşmanın simvoludur.

Freyd və Yunqun baxışlarının mahiyyətini yekunlaşdıraraq demək olar ki Freyd, dini etika, həmçinin “dini” adlana biləcək yanaşma xatirinə tənqid edir; Yunq eyni zamanda şüusuzluğu dini fenomen səviyyəsinə qaldıraraq dini-psixoloji fenomenə müncər edir¹⁷.
Dini təcrübənin bəzi formalarının təhlili
Dinin istənilən müzakirəsində çətinlik terminoloji anlaşılmazlıqdır. Monoteizmdən başqa çoxlu digər dinlərin mövcud olub və mövcud olduğunu bilsək də, dini yenə də mərkəzə Allah və fövqeltəbii qüvvələri qoyan sistemlə bağlayırıq. Biz monoteist dini digər bütün dinləri dərk etmək və qiymətləndirmək uçün meyar hesab etməyə meyllilik. Onda biz özümüzə sual veririk: buddizm, daosizm və konfutsiçilik¹¹ kimi Allahı olmayan dinləri ümumiyyətlə din adlandırmaq olarmı? Müasir avtoritarizm kimi dünyəvi sistemləri psixoloji nöqteyi-nəzərdən tamamilə layiq olsalar da qətiyyən din adlandırmırlar. Bizim sadəcə olaraq dini işarə etmək üçün ümumbəşəri fenomen kimi dinlərin bu və ya digər konkret forması ilə hər hansı assosiasiya doğurmayacaq söz yoxdur. Belə sözün mövcud olmadığını nəzərə alaraq mən bundan sonra “din” termini işlədəcəyəm; lakin əvvəldən aydınlaşdırmaq istərdim ki, din altında mən fərdə ağıllı həyat sürməyə imkan verən və sədaqətli ibadət üçün obyekt verən, hər hansı bir tərəfindən qəbul edilmiş təfəkkür və fəaliyyət sistemini başa düşürəm.

Əslində elə bir mədəniyyət olmamışdır ki, - görünür, heç vaxt olmayacaq da - orada din belə geniş mənada mövcud olmasın. Bundan başqa, belə yalnız təsviri fikrin üstündə dayanmaq lazım deyil. İnsanı tədqiq edərək biz anlamağa başlayırıq ki, həm də ibadət və məna axlarışı cəhətdən tələbat insanın mövcudluq şərtlərində dərindən kök salır. Mənim “Özü üçün insan” kitabımda bu tələbatın mahiyyətinin analizi verilib. Sitatlar gətirək.

“Özünüdərk, ağıl və təxəyyül canlı varlığın “harmoniyasını” pozub. Onların meydana çıxmaq insanı universumun qeyri-adiliyinə, qəribəliyinə çevirdi. İnsan təbiətin bir hissəsidir, o, fiziki qanunlara tabedir və onları dəyişmək iqtidarında deyil; bununla beiə o, təbiətin hüdudlarından kənara çıxır. O, hissə olaraq ayrılıb; o, yurdsuzdur və bununla belə bütün digər canlılarla birlikdə yaşadığı evə bağlanıb. O, bu dünyaya müəyyən məkan və zamanda həddlərinə atıldığı kimi, gözlənilməyən şəkildə də ondan təcrid edilir. Özünü dərk edərək o, özünün acizliyini və varlığının məhdudluğunu anlayır. O, sonu - ölümü qabaqcadan görür. O, heç vaxt öz varlığının dixotomiyasından azad olmayacaq; o, istəsə də ağıldan xilas ola bilməz; o, sağ olana kimi bədəndən xilas ola bilməz və bədən ona həyatı istəməyə vadar edir”.

“Ağıl insanın xoşbəxtliyi kimi həm də onun bədbəxtliyidir; o, həmişə onu həlledilməz məsələləri həll etməyə va­dar edir. İnsan varlığı bu cəhətdən bütün digər canlı vücudlardan fərqlənir; O, həmişəlik və labüd qeyri-tarazlıq vəziyyətindədir. İnsan həyatını növ nümunələrini təkrarlayaraq “yaşamaq” olmaz; insan özü öz həyatını yaşamalıdır. İnsan özünü darıxdırıcı, narazı olan özünü cənnətdən qovulmuş hiss edə bilən yeganə canlıdır. İnsan onun üçün öz mövcudluğu problem olan yeganə canlıdır; O, bunu həll etmelidir və bundan gizlənə bilməz. O, təbiətlə insanlıqdan əvvəlki harmoniya vəziyyətinə qayıda bilməz və təbiətin və özü-özünün ağası olmayana kimi öz ağılını inkişaf etdiməlidir”.
***
İnsanın daxilində ağılın peyda olması ilə onu həmişə yeni qərarlara can atmağa vadar edən dixotomiya yarandı. Ağıla, insani dünyanın (insanın özünü rahat hiss etdiyi və əhatəsində olanlara da eynilə yanaşdığı dünyanın) inkişafının səbəbinə, daxili dinamizm xasdır. Hər əldə edilən pillə, insanı yenə də narazı salır və yeni nəticələr əldə etməyə sövq edir. İnsanda anadan gəlmə “tərəqqiyə səy” yoxdur, onun getdiyi bu yolda onu öz mövcudiyyətindən olan ziddiyyət yönəldir. O, cənnətdən qovularaq, təbiətlə vəhdətini itirərək, ömürlük qərib olur. (Odissey, Edip, İbrahim, Avraam, Faust kimi)¹²; O, irəli getməyə və öz idraki sahəsində boşluğun əvəzini dolduraraq həmişə dərkedilməzliyin dərkinə cəhd etməyə məcburdur. İnsan özünə özünü və öz varlığının mənasını izah etməlidir, o, bu daxili uyğunsuzluğu aradan qaldırmağa səy edir, o, “mütləqlik”, onu təbiətlə, digər insanlarla, özü-özü ilə ayıran lənəti aradan qaldıracaq həmin harmoniya istəyi ilə iztirab çəkir.
* * *
İnsan varlığının disharmoniyası onun heyvaniliyinin hüdudlarından kənara çıxan tələbatlar yaradır. Bu tələbatlar onun və yerdə qalan təbiət arasında vəhdət və tarazlığın bərpasına zəruri ehtiyac doğurur. İnsan hər şeydən əvvəl ondan çıxış edərək, onun harada yerləşdiyi və nə etməli olduğu sualına cavab verə biləcəyi, dünyanın ən ümumi mənzərəsini şüurda yaradaraq, təfəkkürün köməyi ilə vəhdət və tarazlığı bərpa etməyə çalışır. Lakin belə təfəkkür sistemləri kifayət deyil. İnsan qeyri-cismani intellekt olsaydı, məqsədə nail olunardı, lakin insan yalnız şüurundan deyil, həm də bədəndən törənən varlıq olduğundan öz varlığının dixotomiyasına yalnız təfəkkürünə deyil, həm də həyat prosesinə, öz duyğularına və fəaliyyətinə əsaslanaraq yanaşmalıdır. İnsan vəhdət təcrübəsinə və yeni tarazlıq tapmaq üçün varlığın bütün sferalarına qovuşmağa səy etməlidir. Buna görə də istənilən qənaətbəxş orientasiya sisterni, bütün sahələrdə insanın səylərinin yalnız intellektual elementlər ilə deyil, həm də duyğu və hissiyat elementləri ilə reallaşmalı olduğunu ehtimal edir, İnsandan yüksəkdə duran məqsəd, ideya və ya qüvvəyə - eynilə Allah kimi - sədaqət, dolğun həyat üçün bu tələbatın ifadəsidir.
* * *
Orientasiya sisteminə və ibadətə ehtiyac daxilən insan varlığına xasdır, buna görə biz onun belə intensiv olmasının səbəblərini də anlaya bilərik. Əslində insanda digər, o qədər də güclü enerji mənbəyi yoxdur. İnsan “ideallara” malik olmaq və olmamaq arasında seçim aparmaq üçün sərbəst deyil; lakin o, müxtəlif ideallar arasında, hökumət orqanlarına qulluq, ağılı və məhəbbəti məhv etmək və ona xidmət etmək arasında seçim aparmaqda sərbəstdir. Bütün insanlar “idealistlərdir”, onlar fıziki təminatın hüdudlarından kənara çıxan nəyəsə can atırlar. İnsanlar məhz hansı ideallara inanmaları ilə fərqlənirlər. İnsanda ən yaxşı kimi, ən iblisanə təzahürlər də, mahiyyətcə ehtirasın hərəkəti deyil, onun “idealizminin”, onun ruhunun ifadəsidir. Buna görə də istənilən idealı və istənilən dini hissi dəyərli hesab etdiyinə görə relyativizm təhlükəli və yanlışdır. Biz idealları, o cümlədən dünyəvi ideologiyalara məxsus olanları eyni insan tələbatlarının ifadəsi kimi başa düşməliyik və onlar barəsində onların həqiqiliyinə, insanın mahiyyətini açmaq və insanın onun dünyası ilə tarazlıq və harmoniya tələbatlarına real cavab olmaq iqtidarına görə mülahizə yürütməliyik¹⁸.

İnsanın idealizmi haqqında deyilənlər həm də onun dini tələbatları barəsində də doğrudur. Dini tələbatları (oriyentasiya sisteminə və ibadət üçün obyektə tələbatları) olmayan insan yoxdur; lakin bu, onun təzahürünün spesifik konteksti haqqında bizə heç nə demir. İnsan heyvanlara, ağaclara, qızıl və ya daş bütlərə, gözə görünməz Allaha, müqəddəs insana və ya iblisanə simalı başçılara sitayiş edə bilər; o, əcdadlarına, millətlərə, siniflərə və ya partiyalara, pula və ya müvəfəqiyyətə pərəstiş edə bilər onun dini, dağıdıcı başlanğıcının və ya məhəbbətin inkişafına, insanların əsarətinə və ya dostluğuna kömək edə bilər; o onun ağılına yardım edə və ya ağılı durğunluq vəziyyətinə sala bilər; insan oz sistemini dünyəvi xarakterli sistemdən fərqlənən dini sistem hesab edə bilər. Lakin həm də onda dinin olmadığını düşünə və ozünün müəyyən təxmini dünyəvi məqsədlərə - hakimiyyət, pul və müvəffəqiyyət kimi xidmətini yalnız praktik, və xeyirliyə dair qayğı kimi izah edə bilər. Məsələ dinin və ya onun olmamasında deyil, dinin hansı formada olmamasındadır; və ya dinin insanın inkışafına kömək etməsində, insanın ozünəməxsus qüdrətini aydınlaşdırmasında və ya dinin bu qüdrəti gücsüzləşdirməsindədir.

Maraqlıdır ki, qeyrətli dindar insanın və psixoloqun maraqları burada uyğun gəlir. Teoloq dinin nıövqeyilə yaxından maraqlanır, çünki onun üçün onun inamına xas olan həqiqət butıın qalan həqiqətlərə zidd olaraq əhəmiyyət daşıyır. Həmçinin psixoloq da aynca dinin məzmunu ilə yaxından maraqlanmalıdır, çunki onun üçün onda hansı insani münasibətlərın ifadə olunması və onun insana, insanın qudrətinin inkişafına hansı təsiri - yaxşı, yoxsa pis - göstərməsi əhəmiyyətlıdir. Onun üçün yalnız müxtəlif dinlərin psixoloji kökləri deyil, həm də onların əhəmiyyətini aydınlaşdırmaq maraqladır.

Orientasiya sisteminə və ibadət üçün obyektə tələbatın, insanın mövcudluğu şərtlərinə əsaslanması tezisi, görünür, tarixdə dınin universal iştirak faktını kifayət qədər təsdiqləyir. Bu fakt psixoloqlar və antropoloqlar tərəfındən istifadə edilib və işlənilib və mənim üçün bunu geniş müzakirə etməyə ehtiyac yoxdur. Mən yalnız qeyd etmək istərdim ki, bu məsələdə ənənəvi dinin tərəfdarları tez-tez yanlış mühakimələrlə səhv edirdilər. Onlar dinə o qədər geniş tərif verirdilər ki, tərifə istənilən mümkün dini fenomenləri daxil edirdilər, lakin özləri bununla belə monoteizmlə bağh qalırdılar, buna görə onlar bütün monoteist olmayan formaları ya “həqiqi” dinin sələfləri, ya da ondan sapma hesab edirdilər, və öz sübutlarını Allaha inamın - qərb dini ənənələri cəhətdən - daxilən insana xas olması ilə tamamlayırdılar.

“Laboratoriyası” - onun pasiyenti, özu isə digər şəxslərin fıkir və duyğularının müşahidəçisi olan psixoanalitik öz arqıımentlərini orientasiya və ibadət obyektinə bəzi tələbatların insana daxilən xas olmasının lehinə əlavə edir. Nevrozu öyrənərkən o, dini tədqiq etdiyini göstərir. Freyd də məhz nevrozla din arasında əlaqəni anlamışdır; amma o, dini bəşəriyyətin kollektiv uşaq nevrozu kimi şərh etsə də, onun mülahizəsini çevirmək olar; biz nevrozu dinin xüsusi forması, daha dəqiq, dini fıkirlərin rəsmi qəbul edilmiş nümunələrinə zidd olan, dinin primitiv formalarına qayıtma kimi şərh edə bilərik.

Nevroza iki tərəfdən baxmaq olar. Əvvəla, özü- özlüyündə nevrotik hadisələrə, simptomlara və nevrozun doğurduğu digər səciyyəvi çox mühüm çətinliklərə diqqəti cəmləşdirmək olar. Digər tərəfdən, biz nevrotikin insan həyatının əsas məqsədlərini həyata keçirmək, sərbəst və yaradıcı olmaq, sevmək və düsünmək acizliyi ilə rastlaşırıq. Kamillik və bütövlük vəziyyətində olmayan istənilən insan bu və ya digər nevrozdan əziyyət çəkir. Belə insan “sadəcə” yaşaya bilməz, o, özünün bu acizliyi ilə narahatdır, o, yeməklə, içməklə, yatmaqla, sekslə və işlə qane olmur; əks halda biz dini münasibətin, ehtimal ki, onun faydalı olmasına baxmayaraq, insan mahiyyətinin çox mühüm hissəsi olmadığını sübut edərdik. Lakin insanın tədqiqi bunun belə olmadığını göstərir. Əgər şəxs ali Mənə nail olmaq üçün öz səylərini birləşdirərək müvəffəqiyyət əldə etmirsə, onda onları ən sadə məqsədlərə yönəldir; əgər insanın dünyanın həqiqi mənzərəsinə yaxınlığı və orada öz yeri haqqında təsəvvürü yoxdursa, onda o, dindar adamın öz ehkamlarına inandığı kimi, eyni inadla tutub buraxmayacağı xəyali mənzərə yaradır. Həqiqətən “insan yalnız çörəklə yaşamır”. Lakin onun din və fəlsəfənin ən yaxşı və ən pis, ən ali və ən ibtidai, yaradıcı və dağıdıcı formaları arasında seçimi var.

Müasir qərb cəmiyyətində dinin mövqeyi necədir? Bu Cənubi Amerika hindlilərinin dinini tədqiq edən antropoloqun müşahidə etdiyi mənzərəni olduqca dəqiq xatırladır. Hindlilər xristianlığa müraciət ediblər, bununla belə onların qədim xristianlığa qədərki inamları qətiyyən aradan çıxmayıb. Xristianlıq bu qədim dinlər üçün yalnız qabıq rolunu oynayıb, bir çox cəhətdən həm də axırıncılarla qarışdırılıb. Bizim müasir mədəniyyətimizdə monoteist din, həmçiniıı ateist və aqnostik fəlsəfə bir çox cəhətdən hindlilərin dininə nisbətən daha “primitiv” olan dinləri gizləyən sadəcə örtükdür; xalis bütpərəstlik olaraq onlar monoteizmlə daha çox bir araya sığmırlar. Müasir bütpərəstliyin böyük kollektiv forması bazarın qüdrətinə, uğuruna və hakimiyyətinə pərəstişdir; lakin bu kollektiv formalardan başqa nə isə də var. Müasir insanda dinin çoxlu fərdiləşmiş ibtidai formaları gizlənir. Onlardan çoxunu nevroz adlandırırlar, lakin elə eyni yolla da onlara dini adlar: əcdadlara pərəstiş, totemizm, fetişizm, ritualizm, təmizlik kultu və s. vermək olar.

Lakin doğurdanmı bizim önümüzdə həqiqətən əcdadlara pərəstişdir? Əslində, əcdadlara pərəstiş bizim cəmiyyətdə ən geniş yayılmış ibtidai kultlardan biridir və biz onu psixiatrların etdiyi kimi, ata-anaya nevrotik bağlılıq adlandırsaq da heç nə dəyişməyəcək. Aşağıdakı nürnunəni nəzərdən keçirək. Qəşəng və çox istedadlı qadın, rəssam, atasına elə bağlı idi ki, kişilərlə hər cür yaxınlıqdan imtina etmişdi; o, bütün boş vaxtını atası ilə, qəşəng, lakin kifayət qədər darıxdırıcı, erkən dul qalmış insanla keçirirdi. Əgər rəsm çəkməyi saymasaq, onu başqa heç nə maraqlandırmırdı. Onun atası haqqında söylədikləri reallıqdan gülünc qədər uzaq idi. Onun ölümündən sonra o, intihar edir və onu atası ilə yanaşı dəfn etmələrini xahiş etdiyi vəsiyyətnamə qoyur.

Çox ağıllı və hər şeydə istedadlı olan digər insan tamamilə atasına sitayişə həsr olunmuş gizli həyat keçirirdi; bununla belə, axırıncı, yumşaq deyilsə, pula və nüfuza aludə, sadəcə fırıldaq işbaz idi. Oğul isə özü üçün ən ağıllı, sevən, sədaqətli ata, ona həyatda doğru yol göstərmək üçün təyın edilmiş Allah obrazı yaratmışdı, özünün hər hərəkətini və hər fıkrini onları atasının təqdir edib-etməyəcəyi nöqteyi-nəzərindən qiymətləndirirdi, nə qədər ki, o, real həyatda adətərı oğluna о qədər də yaxşı yanaşmırdı, pasiyent vaxtın çox hissəsini özünü “gözdən düşmüş” hiss edirdi və bütün qüvvəsi ilə tərif qazanmağa cəhd edirdi; bu çox illər və hətta atasının ölümündən sonra da davam etmişdi.

Psixoanalitik pasiyentə atasına sıxıcı sitayişdən xilas olmaqda kömək etmək umidilə belə patoloji bağlılığın səbəblərini aydınlaşdırmağa səy edir. Lakin burada bizi səbəblər və müalicənin üsulları deyil, fenomenogiyası maraqlandınr. Biz onun ölümündən bir çox illər sonra da dəyişməz intensivliklə davam edən, pasiyentin rəyini təhrif edən, onu sevməyə açiz edən, özünü daima təhlükədə və vahimədə olan uşaq kimi hiss etməyə vadar edən atadan asılılıq görürük. Bu həyatını əcdadların ətrafında qurmaq, enerjinin əksər hissəsini sitayişə sərf etmək əcdadlara dini kultdan heç nə ilə fərqlənmir. Bu, ibadətə məna və birləşdirici prinsip verir. Buna görə də pasiyenti ona davranışının irrasionallığını və özünə vurduğu ziyanı göstərərək müalicə etmək olmaz. Çox vaxt pasiyent bunu ağlı ilə başa düşür, amma o, emosional cəhətdən tamamilə öz kultuna sədaqətlidir. Yalnız əgər pasiyentin bütün şəxsiyyətində dərin dəyişikliklər baş versə, əgər o, düşünmək, sevmək üçün, orientasiya və ibadətin digər mərkəzınə keçmək üçün müstəqil ola bilsə, o, atasına qul bağlılıgından xılas olacaq; yalnız dinin ali forması onun ibtidai formasından azad etmək iqtidarındadır.

Nevrotiklərdə xüsusi ayinlərin çoxlu formalarını müəyyənləşdirmək olar. Həyatı, günah duyğusu və günahını təmizləmək tələbatı ətrafında dolaşan şəxs özünə başlıca zəruri ritual kimi zəhlə aparan dəstəmazı seçə bilər; zəhlə aparan vəziyyət fəaliyyətinə nisbətən təfəkküründə təzahür edən digər insan, uyğun olaraq, bədbəxtliyi qabaqcadan xəbər verən və ya müvəffəqiyyətə zəmanət verən müəyyən formulları düşünəcəyi və söyləyəcəyi ritualı yerinə yetirməyə başlayır. Biz onları песə adlandıraq: nevrotik simptomlar, yoxsa rituallar - baxış nöqtəsindən asılıdır; əslində, bu simptomlar mahiyyətcə xüsusi dini rituallardır.

Bizim mədəniyyətdə toteizm varmı? Bəli, var, və ondan əziyyət çəkən insanlar adətən psixiatrın köməyinə müraciəf etməyi zəruri saymasalar da, o, çox geniş yayılıb. Dövlətə və ya siyasi partiyaya son dərəcə sadiq olan, onun üçün dəyərlərin və həqiqətlərin yeganə meyarı onların menafelərinin çıxış etdiyi, onun üçün bayrağın qrupun simvolu kimi müqəddəs obyekt olduğu insan, hətta onun özü üçün bütün bunlar tamamilə rasional sistem kimi görünsə də (əlbəttə, istənilən ibtidai dinlərin tərəfdarları da öz davranışlarının rasionallığına inanırlar), qəbilə dininə və totem kultuna etiqad edirlər.

Bizim mədəniyyət üçün əsas olmasa da, geniş yayılmış daha bir şəxsi din forması - bu təmizlik dinidir. Onun tərəfdarları uyğun olaraq insanların qiymətləndirdikləri əsas bir meyardan yapışırlar - bu təmizlik və səliqədır. Bu fenomen axırıncı müharibədə amerikan əsgərlərində aydın görünüb. Çox vaxt hər hansı siyasi baxışlara malik olmadan onlar müttəfıqlərini və düşmənlərini bu dini nöqteyi-nəzərdən mühakimə edirdilər. İngilislər və almanlar bu dəyər şkalasında yüksək, fransızlar və italyanlar - aşağı yerdə dayanırdılar. Təmizlik və səliqəlilik dini, mahiyyətcə, pislikdən xilas olmaq yolunu təmizləyici ritualları yerinə yetirməkdə görən və bunu mümkün qədər daha səliqə ilə yerinə yetirərək təhlükəsizlik duyğusunu əldə edən bəzi dini ritual sistemlərdən az fərqlənir.

Dini kultun nevrozdan, onu axırıncıdan əhəmiyyətli dərəcədə yüksəyə qoyan, bir mühüm fərqi var - o, ritualdan alınan təminata aiddir. Təsəvvür edək ki, atasına nevrotik bağlılığı olan pasiyent əcdadlara sitayişin kult kimi geniş tətbiq olunduğu mədəniyyətdə yaşayır; burada o, özünü tənha hiss edə bilməz və özünün keçirdıyi duyğuları ətrafındakılarla bölə bilər. Axı məhz tənhalıq, özgələşmə duyğusu nevrozun qeyri-normal tərəfidir. Hətta ən irrasional orientasiya ilə xeyli sayda insanlar həmfikir olanda individə bütövlük, müəyyən təhlükəsizlik və möhkəmlik duyğusu verir. Daha elə bir qeyri-insanilik, pislik və irrasionallıq yoxdur ki, onu qrupla böləndə hər hansı rahatlıq verməsin. Buna ən inandırıcı sübut şahidi olduğumuz və hələ də olmaqda davam etdiyimiz kütləvi ağılsızlıq halıdır. Doktrina nə qədər irrasional olsa da, cəmiyyətdə hakimiyyəti ələ keçirəndə milyonlarla insanlar sürgün və tənhalıqdan daha çox onu seçirlər.

Bu dinin funksiyasına aid olan bir əsas mülahizəyə gətirib çıxarır. Əgər insan dinin daha ibtidai formalarına belə asan qayıdırsa, onda bu gün monoteist dinlər insanı belə qayıdışdan xilas etmək funksiyasını yerinə yetirirmi? Allaha inam əcdadlara, totemlərə və ya pula sitayişdən mühafızə kimi çıxış etmirmi? Əgər dinə onun təntənə ilə elan edilən ideallarına uyğun olaraq insan xarakterini düzəltmək müyəssər olsaydı, bu belə də olardı. Lakin məğlub olunmuş din dünyəvi hakimiyyətə məcburi güzəştə getmiş və yenidən güzəştə getməkdə davam edir. Onu adi məhəbbət və itaət praktikasına nisbətən daha çox ehkamlar maraqlandırır. Din, arası kəsilməyən inadı ilə nə vaxtsa dini idealın mahiyyətinə riayət etməyən; dünyəvi hakimiyyətə qarşı dura bilmədi, əksinə yenidən və yenidən belə pozulmaların iştirakçısına çevrildi. Əgər kilsələr On Əmrin və Qızıl qaydanın¹³ yalnız hərflərinə deyil, həm də mahiyyətinə nəzarət etsəydi, onda onlar bütpərəstliyə qarşı duran güclü qüvvə olardılar. Lakin, madam ki, bu, prinsipdən daha çox istisnadır, onda sual vərmək lazımdır – antidini nöqteyi-nəzərdən deyil, insan ruhuna qayğıdan çıxış edərək: biz yaradılmış, ənənəvi dinə etibar edə bilərikmi, yoxsa mənəviyyatın pozulmasının qarşısını almaqdan ötrü dini təlabatları nə isə müstəqil müzakirə etmək lazımdır?

Bu sualı düşünərək yadda saxlamaq lazımdır ki, biz “ümumiyyətlə din” haqqında danışana və dinin və dini təcrübənin müxtəlif formalarını fərqləndirməyənə kimi onun səmərəli müzakirəsi mümkün deyil. Dinlərin bütün formalarının təsviri çətin ki, burada münasibdir, bir hətta indi psixoloji nöqteyi-nəzərdən maraqlı olanların çoxunu müzakirə edə bilmərik. Buna görə də mən, mənim fikrimcə daha əhəmiyyətli olan, yalnız bir fərqlə məşğul olacam. Bu həm qeyri-teist, həm də teist dinlərə aiddir. Bu - avtoritar və humanist dinlərin fərqləndirilməsidir.

Avtoritar din nədir? “Oksford lüğəti” dinə ümumiyyətlə tərif vərməyə çalışaraq, daha çox avtoritar dinin dəqiq tərifini verir: “[Din] insanın taleyini idarə edən və itaət, pərəstiş və sitayiş tələb eden nə isə ali gözəgörünməz qüvvənin onun tərəfindən qəbul edilməsidir”.

Burada kənarda olan ali qüvvənin insanı idarə etdiyi vurğulanır. Lakin onu həm də, bu hökmranlıq edən qüvvəyə “itaət, pərəstiş və sitayiş” tələb etmək səlahiyyətinin verilməsi ideyası, avtoritar edir. Mən “səlahiyyət verilib” ifadəsini seçirəm, çünki o, itaət, pərəstiş və sitayiş üçün Allahın mənəvi keyfiyyətlərini, məhəbbət və ədaləti deyil, onun hökmranlıq etməsi, daha doğrusu insan üzərində hakimiyyətə malik olması faktını səbəb göstərir. Bundan başqa, bu ifadə ali qüvvənin, insanı ona itaət etməyə məcbur etməyə haqlı olmasını, itaət və sitayişdən imtina edilməyin isə günah işlətmək demək olduğunu nəzərdə tutur.

Avtoritar dinin və avtoritar dini təcrübənin mühüm elementi insanın hüdudlarından xaricdə olan qüvvənin qarşısında tam boyun əyməkdir. Dinin bu formasının başlıca məziyyəti – itaət, ən pis günahı – itaət etməməkdir. Nə qədər Allah hər şeyə qadir və hər şeyi bilən qəbul edilirsə , о qədər də insan aciz və əhəmiyyətsiz hesab edilir, o, əgər yalnız tam itaət edərsə o, Allahın mərhəmət və ya köməyinə nail olur. Güclü hakimiyyətə itaət – insanın tənhalıq və məhdudluq hissindən xilas olduğu yollardan biridir. İtaət aktında o, fərd kimi azadlığını və tamlığını itirir, lakin qüvvənin təlqin edilən ehtiramının sanki bir hissəsi olaraq təhlükəsizlik duyğusu əldə edir.

Kalvinin teologiyası bizə avtoritar, teist təfəkkürün mənzərəsini verir: “Ona görə ki, mən bunu itaət adlandırmayacam” - Kalvin deyir - əgər siz guya bizdə hələ nəyin isə qaldığını güman edirsinizsə... Biz özümüz barəsində düşünməli olduğumuz kimi, bizim ən yaxşı xüsusiyyətlərimiz görünə biləcək tamamilə hər şeyə nifrət etmədən, düşünə bilmərik. İtaət, şəxsən özünün dərin alçaldılması və müflisləşməsi duyğusu ilə həyata keçirilən, ağılın səmimi şəkildə tabe olmasıdır; çünki onun belə adi təsviri Allahın sözüdür¹⁹.

Kalvinin təsvir etdiyi təcrübə - özü-özünün tam saymaması, özünün kasadlığı ilə dolğun olan ağılın tabe etdirilməsi – dünyəvi və ya teoloji dildə ifadə edilməyindən asılı olmayaraq, bütün avtoritar dinlərin mahiyyətidir²⁰. Avtoritar dində Allah hakimiyyət və güc simvoludur. İndi ki, o, ali hakimiyyətə malik olduğundan hökmranlıq edir, insan isə, əksinə, tamamilə gücsüzdür.

Dünyəvi avtoritar din bu prinsipə əməl edir. Fərdin həyatı əhəmiyyətsiz hesab edilir və insanın ləyaqəti onun mənliyinin və qüdrətinin inkarı olduğu güman edilir. Çox vaxt avtoritar din real insanların real həyatları ilə demək olar ki, əlaqəsi olmayan abstrakt və yad idealları postulat kimi qəbul edir. “Ölümdən sonrakı həyat” və ya “gələcək bəşəriyyət” kimi ideallar naminə burada və indi yaşayan insanların həyatını və xoşbəxtliyini qurban vermək olar; güman edilən məqsədlər istənilən vasitəyə bəraət qazandırır və onların naminə dini və dünyəvi “elitanın” digər insanların həyatına sərəncam vərdikləri simvollara çevrilirlər.

Humanist dinlər, əksinə, insanı və onun qüvvəsini mərkəz seçirlər. İnsan özünü, digərlərinə öz münasibətini və kainatda öz yerini başa düşmək üçün öz ağılını inkişaf etdirməlidir. O, öz məhdudluğuna və imkanlarına uyğun olaraq həqiqətə çatmalıdır. O,özünü olduğu kimi digərlərini də sevmək qabiliyyətini inkişaf etdirməli və bütün canlı varlıqların vəhdətini duymalıdır. Onu bu məqsədə aparacaq prinsip və normalara malik olmalıdır. Belə dini formada dini təcrübə - insanın dünya ilə oxşarlığına əsaslanan, təfəkkür və sevgi ilə əldə edilən hamı ilə vəhdət duyğusudur. Humanist dində insanın məqsədi - ən böyük acizliyə deyil, ən böyük qüdrətə çatmaqdır; ləyaqət- itaətdə deyil, özünü reallaşdırmaqdadır. İnam – etiqadın mötəbərliyindədir, o, başqalarının mülahizələrini düşünmədən qəbul etməyə deyil, təfəkkür və duyğunun təcrübəsinə əsaslanır. Ən çox təsadüf edilən ehval-ruhiyyə - avtoritar dinlərdə olduğu kimi əzab və günah deyil, sevincdir.

Humanist dinlərin teist olduğu məqamlarda Allah onlarda zorakılıq və hökmranlıq simvolu, insanın üzərində hakimiyyət simvolu deyil, insanın onun tərəfindən həyatda reallaşdırılan qüdrəti simvoludur.

Humanist dinlərə nümunələr kimi erkən buddizm, daosizm, İsaiya, İsa, Sokrat, Spinozanın təlimləri, yəhudi və xristian dinlərində bəzi istiqamətlər (xüsusilə mistisizm), Fransa inqilabında¹⁴ əql dini ola bilər. Yəqin ki, avtoritar və humanist dinlərin ayrılması teist və qeyri-teist dinlərin, sözün dar mənasında, dinlərin və dini mahiyyətli fəlsəfi sistemlərinin fərqləndirilməsi ilə üst-üstə düşmür, məsələ belə təfəkkür sistemlərində deyil, bu təlimlərin əsasını təşkil edən insani münasibətlərdədir.

Humanist dinlərə ən yaxşı nümunələrdən biri erkən buddizmdir. Budda – böyük müəllim, insani varlığa dair həqiqəti dərk edərək “oyanandır”. O, fövqəltəbii qüvvələr deyil, ağıl adından danışır və hər bir insana müraciət edir ki, o, öz ağılını işlətsin və Buddaya birinci anlamaq müəyəssər olduğu həqiqəti başa düşsün. Əgər insan həqiqətə doğru heç olmasa bir addım atarsa, o, öz əqli qabiliyyətlərini və bütün insani varlıqlara məhəbbətini inkişaf etdirərək yaşamağa çalışmalıdır. Yalnız onun buna müvəffəq olduğu dərəcədə o, özünü irrasional ehtiraslar yolundan azad edə bilər. Buddizm təliminə görə insan öz hüdudları ilə razılaşmalı olsa da, o, həm də öz daxili qüvvəsini dərk etməlidir. Şüurun tam oyaq vəziyyəti kimi nirvana¹⁵ konsepsiyası – acizlik və itaət yox, əksinə, ali insani qüvvələrin inkişafı konsepsiyasıdır.

Budda haqqında rəvayətlərdən biri olduqca səciyyəvidir. Bir dəfə dovşan manqo ağacının altında yuxuya gedir. Qəfıldən o, qəribə səs eşidir. Dünyanın sonunun yaxınlaşdığını qərara alaraq qaçmağa başlayır. Digər dovşanlar bunu gördükdə ondan soruşurlar: “Sən niyə belə sürətlə qaçırsan?” О cavab verir: “Dünyanın sonu yaxınlaşır”. Bunu eşidən dovşanlar onun ardınca qaçmağa üz qoyurlar. Marallar dovşanları görür və soruşurlar: “Siz niyə belə sürətlə qaçırsınız?” və onlar cavab verirlər: “Dünyanın sonu yaxınlaşdığı üçün biz qaçırıq” və marallar da onlarla birlikdə qaçırlar. Beləliklə, bütün heyvanlar aləmi yəqin ki, pis qurtara biləcək bərk qaçmağa məcbur edilməyənə kimi, bir heyvan digərinin ardınca qaçmağa üz qoyur. Bu vaxt müdrik kimi – onun varlığının çoxlu formalardan biri – yaşayan Budda bütün heyvanların qaçmağa məcbur olduğunu görür və onların ən axırıncısından nə üçün hamının qaçdığını soruşur. “Ona görə ki, dünyanın sonu yaxınlaşir” - deyə onlar cavab verir.

“Bu düz deyil – Budda deyir – dünya hələ sonuna gəlməyib. Onların nə üçün belə düşündüklərini aydınlaşdıracam”. Sonra o, bütün heyvanlardan soruşmağa başlayır, marallara və nəhayət, dovşanlara gedib çatır. Dovşanlar dünyanın sonunun yaxınlaşdığı üçün qaçdıqlarını deyəndə o, məhz, hansı dovşanın onlara bunun haqqında dediyini soruşur. Onlar birinci qaçanı göstərirlər. Budda bu dovşandan soruşur: “Sən guya dünyanın sonunun yaxınlaşdığını düşünəndə harada idin və nə edirdin?” Dovşan cavab verir: “Mən manqo ağacının altında yatmışdım”. – “Yəqin ki, sən düşən meyvənin səsini eşitmisən – Budda deyir – səs səni oyadıb, sən qorxmusan və dünyanın sonunun yaxınlaşdığını düşünmüsən. Ağacın yanına gedək və bunun doğru olub-olmadığını görək”. Onlar ağacın yanına gedirlər və hər şeyin məhz belə baş verdiyini müəyyənləşdirirlər. Beləliklə, Budda heyvanlar aləmini fəlakətdən xilas edir.

Mən bu rəvayəti yalnız qorxu və şaiyənin səbəbinin analitik öyrənilməsinin ilkin nümunələrindən biri kimi göstərmirəm; o, bundan başqa buddizmin mahiyyətini, heyvanat aləminin məxluqlarına məhəbbət və qayğını və eyni zamanda dünyanın dərin, rasional dərkini və insanın gücünə inamı yaxşı bildirir.

Daha sonrakı buddist sekta, Dzen – buddizm daha çox dərəcədə antiavtoritardır. Dzenə görə, bilik əgər bizim özümüzdən törəmirsə, heç bir əhəmiyyətə malik deyil; heç bir avtoritet, heç bir müəllim bizə şübhələrdən başqa heç nə öyrədə bilməz: təfəkkür sistemi və sözü də təhlükəlidir, çünki asanlıqla sitayiş predmetinə çevrilirlər. Həyatın özu öz axını ilə dərk edilməli və yaşanılmalıdır; ləyaqət də bunda ehtiva olunur. Dzen üçün, məsələn, aşağıdakı rəvayət səciyyəvidir:

Tan sülaləsindən Tanke, paytaxtı məbədinə girəndə çox soyuq olur, buna görə orada Buddanın nümayiş etdirilən təsvirlərindən birini götürərək ondan tonqal qalayır. Nəzarətçi bunu görərək bərk hirslənir və qışqırır: “Sən Buddanın qədim təsvirini yandırmağa necə cəsarət etdin?”

Tanke sanki nəyisə axtararaq küldə eşələnməyə başlayır və deyir: “Mən küllükdə sariranı (insan bədəninin kremasiyasından sonra rast gəlinən və həyatın müqəddəsliyinin simvolu hesab olunan minerala oxşar qalıq - E.F.) yığacam”.

“Hansı yolla - nəzarətçi deyir - sən qədim Buddanın sarirasını yığa bilərsən?”

Tanke cavab verir: “Əgər sarira yoxdursa, mən qalan iki Buddanı oda qoya bilərəmmi?”

Təsvirlərin nəzarətçisi nəticədə - hər iki qaşını Tankenin göz qabağında olan dinsiz-imansızlığına qarşı qəti etirazına görə itirir, amma, Buddanın sonuncuya qəzəbi heç vaxt yağdırılmadı²¹.

Humanist dini sistemə həm də Spinozanın dini düşüncəsi misaldır. Onun dilinin orta əsrlər teologiyasının dili olmasına baxmayaraq, Spinozanın anlayışlarında Allah avtoritarizminin nişanəsi belə yoxdur. Allah dünyanı başqa cür yarada bilməz; o, heç nəyi dəyişə bilməz; əslində Allah ümumiyyətlə bütün kainatla oxşardır. İnsan öz məhdudluğımu görməli və özünün ixtiyarında olmayan, özündən kənardakı qüvvələrdən asılılığını anlamalıdır. Bununla belə onun sevgi və ağıl bacanqları var. O, onları inkişaf etdirə və azadlığa və daxili qüvvəyə nail ola bilər.

Avtoritar və humanist dinlərin elementlərinə eyni dinin daxilində də rast gəlmək olar; nümunə bizim öz dini ənənəmiz ola bilər. Madam ki, verilmiş fərq mühümdür, mən onu hamının az və ya çox tanış olduğu mənbədən misallarla aydınlaşdıracam.

Əhli-ətiqin²² əvvəli avtoritar dini ruhda yazılıb. Allah patriarxal qəbilənin mütləq başçısı kimi təsvir edilir, o, insanı öz istəyi ilə yaradıb və öz arzusu ilə məhv edə bilər. O, ona yaxşılıq və pisliyi dərk etmə ağacının meyvəsindən dadmağı, onu pozmağa görə ölümlə qorxudaraq, qadağan etmişdi. Lakin “bütün vəhşi səhra heyvanlarının ən hiyləgəri”, ilan Həvvaya deyir: “Xeyr, ölməyəcəksiniz, lakin Allah bilir ki, onu yeyecəyiniz gün sizin gözləriniz açılacaq və siz, xeyir və şəri bilən Allah kimi olacaqsınız” (Varlıq, 3: 4-5). Öz hərəkəti ilə Allah ilanın doğrulduğunu təsdiqləyir. Adəm və Həvva günah işlədəndə o, insanla təbiət, insanla heyvanlar, kişi ilə qadın arasında ədavət elan edərək onları cəzalandırır. Lakin insan ölmür. Hər halda o, “yaxşılığı və pisliyi bilərək bizlərdən biri kimi olur; və indi о, öz əllərini necə uzatsa da, həm ağacdan həyat əldə etmədi, həm duymadı, həm də əbədi yaşamağa başlamadı”(Bit. 3:22). Buna görə Allah Adəm və Həvvanı cənnətdən qovur və şərqdə, bağda, mələyi alovlu qılınc əlində, “həyat ağacına gedən yolu qorumaq üçün” saxlayır.

İnsanın günahının nədən ibarət olması mətndən tamamilə aydındır: bu idrak ağacından dadma ilə tamamlanmış hər hansı bir günah deyil, bu Allahın hökmünə qarşı üsyandır, bu itaətsizlikdir. Əksinə, sonrakı dini tərəqqidə xeyir və şərin dərk edilməsi insanın cəhd edə biləcəyi başlıca ləyaqətə çevrilir. Mətndən həmçinin Allah motivi də aydındır: bu özünün şəxsi üstünlüyünün qayğısı, insanın bərabərliyə iddiasından qısqanc nigarançılıqdır.

Allah və insan arasında münasibətdə dönüş nöqtəsi – daşqın barəsində rəvayətdir. Allah görəndə ki, “insanlar yer üzündə yolunu çox azıb... Allah yer üzündə insanı yaratdığına peşman oldu və öz ürəyində təəssüf etdi. Və Allah dedi: Yer üzündən yaratdığım insanları yox edəcəm, insanlardan heyvanlara, həşəratlara, göy quşlarına kimi məhv edəcəm, çünki onları yaratdığıma təəssüf edirəm”. (Varlıq, 6:5-7)

Burada hətta Allahın öz yaratdığını məhv etməkdə haqlı olub-olmaması sualı meydana çıxmır; o, onları yaradıb və onlar onun mülkiyyətidir. Mətn onların əxlaqsızlıqlarını “cinayət” kimi müəyyən edir, lakin yalnız insanlar deyil, həm də heyvan və bitkilərin məhv edilməsinin qərara alınması bunun, burada hər hansı təsadüfi cinayət barəsində qərarla deyil, Allahın müvəffəqiyyətlə başa çatdırmadığı hərəkəti yerinə yetirməsinə hiddətli peşmanlığı ilə əlaqədar olduğunu sübut edir. “Nuh isə Таnrının (Allahın) qarşısında nemət əldə edir” və o, ailəsi və bütün canlı məxluqlardan bir cüt ilə birlikdə xilas olur. Bu vaxtacan insanın məhv edilməsi və Nuhun xilas edilməsi – Allahın iradi fəaliyyətidir. O, istənilən güclü qəbilə başçısı kimi bütün istədiyini edə bilər. Lakin daşqından sonra Allah ilə insan arasında münasibət kökündən dəyişir. Onlar arasında Allahın “heç bir cismi daşqın sularının daha məhv etməyəcəyini və Yer üzünü viran etmək üçün daha daşqının olmayacağını” vəd etdiyi razılaşma bağlanır (Varlıq, 9:11). Allah daha yer üzündə həyatı məhv etməməyi öhdəsinə götürür, insan isə ilk və ən başlıca bibliya əmrinə - öldürməməyə riayət etməlidir. “Нəm də insan ruhunu insanın əlindən, onun qardaşının əlindən tələb edəcəm” (Varlıq, 9:5). Bu andan başlayaraq, Allah və insan münasibəti dərin dəyişikliklərə məruz qalır. Allah artıq öz ixtiyarı ilə hərəkət edən mütləq başçı deyil, o, həm özünün, həm insanın əməl etməli olduğu “konstitusiyadan” asılıdır; o, poza bilmədiyi prinsipdən - həyata hörmət prinsipindən asılıdır. İnsan bu prinsipə əməl etməsə, Allah onu cəzalandıra bilər, lakin insan da Allahı, onun pozulmasında günahkar olsa, məzəmmət edə bilər.

Allah və insan arasında yeni münasibətlər İbrahimin Sodom və Nomorraya dair müraciətindən aydındır. Allah bu şəhərləri onların günahkarlığına görə məhv etmək istəyəndə, İbrahim Allahı onun öz prinsipini pozmaqda günahkar bilir: “Ola bilməz ki, sən belə hərəkət edəsən, mömini günahkarlıq ilə birlikdə məhv edəsən, möminlə baş verən günahkarla da baş versin; səndən ola bilməz! Bütün yer üzünün hakimi ədalətsiz hərəkət edərmi?” (Varlıq, 18:25).

Günahetmə tarixi ilə bu arqument arasında fərq böyükdür. Birinci halda insana xeyiri və şəri bilmək qadağandır, onun Allaha münasibəti – ya itaət, ya da günahkar itaətsizlikdir. İkinci halda insan xeyir və şəri bilməyindən istifadə edərək, Allaha ədalət adından müraciət edir və Allah güzəştə getməyə məcbur olur.

Hətta bibliya tarixində avtoritar elementlərin bu qısa analizi göstərir ki, yəhudi və xristian dinlərinin əsasında hər iki prinsip - həm avtoritar, həm də humanist - mövcuddur. İudaizmin və xristianlığın sonrakı inkişafında hər iki prinsip saxlanılıb və bu və ya digərinin üstünlüyü, bu iki dinin müxtəlif cərəyanları üçün səciyyəvidir.

Talmuddan aşağıdakı rəvayət iudaizmin xristian erasının ilk əsrlərində mövcud olan qeyri-avtoritar, humanist tərəfini ifadə edir.

Bir neçə görkəmli alimlər-ravvinlər Ravvi Eliazann ritual qayda barəsində baxışları ilə razılaşmırlar. Ravvi Eliazar onlara deyir: “Əgər qayda mən güman etdiyim kimidirsə, qoy bu ağac bizə bildirsin”. Sonra ağac yüz metri (bəziləri 400 metri deyirlər) keçir. Həmkarlan ona deyirlər: “Ağac heç nəyi sübut etmir”. О deyir: “Əgər mən haqlıyamsa, qoy bu kiçik çay bildirsin”. Sonra çay geriləyərək iz buraxır. Həmkarlar deyirlər: “Kiçik çay sübut deyil”. О təkid edir: “Əgər qayda mən güman etdiyim kimidirsə, onda bu evin divarları buna sübutdur”. Sonra divarlar uçmağa başlayır. Lakin Ravvi İosiya divarlara qışqırır: “Alimlər qayda barəsində məsələni müzakirə edəndə siz niyə uçursunuz?” Onda onlar Ravvi İosiyaya ehtiramdan dayanırlar, lakin Ravvi Eliazara ehtiramdan dik durmurlar. Onlar bu vaxtacan belədirlər. Ravvi Eliazar sübutunu davam etdirir: “Əgər qayda mənim ehtimal etdiyim kimidirsə, səma buna sübut olacaq”. Sonra göyün səsi eşidilir: “Siz nə üçün Ravvi Eliazara etiraz edirsiniz, axı qayda Onun dediyi kimidir”. Bu zaman Ravvi İosiya qalxır və deyir: “Bibliyada yazılıb: qanun səmada deyil. Bu nə deməkdir? Ravvi İeremiyəyə görə, bu о deməkdir ki, Sinay dağında Tövrat veriləndən bəri biz daha göy səslərinə diqqət yetirmirik; çünki yazilıb: əksəriyyətin rəyinə əsasən qərar qəbul edin”. Elə olur ki, bundan sonra Ravvi Nafan (mübahisədə həmçinin iştirak edən) İliya peyğəmbərə (yerə enən) rast gəlir və ondan soruşur: “Bizdə mübarizə baş vərəndə Allah nə dedi?” Peyğəmbər cavab verir: “Allah gülümsədi və cavab verdi: “Mənim övladlarım üstün gəldi, mənim övladlarım qalib gəldi”²³.

Bu rəvayətin çətin ki, şərhə ehtiyacı olsun. Onda, işinə hətta fövqəltəbii göy səsinin müdaxilə etməkdə haqlı olmadığı, insan ağılının avtonomiyasına xüsusi əhəmiyyət verilir. Allah razıdır: insan Allahın ondan istədiyini etmişdi, o, indi özü-özünün ağası, rasional, demokratik metodları əldə rəhbər tutaraq, qərar qəbul etməyə qadir və hazırdır.

Həmin humanist ruhu, min il keçəndən sonra yaranmış hasidlərin¹⁷ folklorundan olan bir çox rəvayətlərdə müəyyən etmək olar. Hasidlərin hərəkatı yoxsulların bilik və ya pul üzərində inhisarı olanlara qarşı üsyan idi. Onların şüarı Psalomların şerləri idi: “Allaha şadlıqla ibadət edin” (Rş.99:2). Onlar duyğunun intellektual dəyərlər, sevincin-həqiqi peşmançılıq üzərində əhəmiyyətini qeyd edirdilər. Onlar üçün (Spinoza kimi) sevinc ləyaqətə, kədər isə günaha bərabərdir. Aşağıdakı rəvayət bu dini sektanın humanist və antiavtoritar mahiyyətini xarakterizə edir.

Kasıb dərzi bağışlanma Gününün ertəsi, hasidi ravvinin yanına gəlir və deyir: “Dünən mənim Allahla mübahisəm oldu. Mən ona dedim: ay Allah, sən günah işlətdin, mən də günah etdim. Lakin sən ağır günah işlətdin, mən isə kiçik günah etdim. Sən nə etdin? Sən аnanı uşaqlardan ayırdın və insanların aclıq çəkməyinə yol verdin. Mən nə etdim. Bəzən mən parçanın qalığını sifarişçiyə qaytarmadım, hərdən bir az-maz qaydaya riayət etmədim. Mən sənə bunu deyəcəm, ilahi. Mən sənin günahlarını sənə bağışlayıram, sən isə mənimkini mənə bağışlayırsan. Və biz hesablaşacağıq”. Ravvin cavab verir “Səfeh, sən səfehsən! Sən onu necə bağışladın? Axı sən onu məsihi göndərməyə vadar edə bilərdin”.

Buradan İbrahimlə bağlı rəvayətlərdəkinə nisbətən daha aydın şəkildə belə bir ideya çıxır ki, insan öz sözünə əməl etməli olduğu kimi Allah da öz sözünün üstündə durmalıdır. Əgər Allah insan iztirablarına son qoymaq vədinə əməl etməsə, insan onu məzəmmət etməyə, əslində vədini yerinə yetirməyə məcbur etməyə haqlıdır. Yuxarıda gətirilmiş rəvayətlərin hər ikisinin monoteist dinlər çərçivəsindən çıxmamasına baxmayaraq, onların əsasında duran insani münasibətlər, İbrahimin İsmayılı qurban verməyə hazır olmasından və ya Kalvinin Allahın diktator meylinin tərifləməsindən kəskin fərqlənir.

İsanın bütün mülahizələrinin mahiyyətindən və formasından görünür ki, erkən xristianlıq avtoritar deyil, humanist təlim olmuşdur. İsanın “... Allahm səltənəti sizin daxilinizdədir” (Luka. 17:21) nəsihəti qeyri-avtoritar düşüncənin sadə və aydın ifadəsidir. Lakin cəmi bir neçə yüz il sonra xristianlıq yoxsul və təvazökar əkinçilərin, sənətkarların və qullann (Am haarez) dinindən, Roma imperiyasının hökmdarlarının dininə çevriləndən sonra, avtoritar meyl üstünlük təşkil etməyə başladı. Lakin onda da xristianlıqda avtoritar və humanist prinsiplərin konflikti kəsilmədi. Bu Avqustun və Pelagiyanm, katolik kilsəsinin və çoxlu bidətçi qrupların konflikti, protestantizm daxilində müxtəlif sektalar arasında mübahisələr idi. Xristianlıq və yəhudilik tarixində humanist, demokratik elementlər heç vaxt yox olmadı və hətta, bu dinlərin daxilində meydana çıxan mistik fikirlərdə öz güclü ifadəsini tapdı. Mistiklər insanın qüdrətini, onun Allaha bənzəyişini, insanın Allaha ehtiyacı olduğu kimi, Allahın da insana ehtiyacı olması ideyasını dərindən tərənnüm edirdilər, onlar insan və Allahın əsaslı bənzəyişi cəhətdən insanın Allah simasında yaradıldığını anlayırdılar. Mistik təcrübənin əsasında qorxu və itaət deyil, məhəbbət və öz qüvvəsini təsdiqləmək durur. Allah – insan üzərində hakimiyyət yox, insani qeyri-məhdud hakimiyyət simvoludur.

İndiyə kimi biz avtoritar və humanist dinlərin, əsasən təsviri terminlərlə, fərqli xüsusiyyətlərini müzakirə edirdik.

Lakin psixoanalitik, yanaşmaların təsvirindən onların dinamikasının analizinə keçməlidir və məhz burada о, digər tədqiqatçılara müyəssər olmayan biliklər əldə edə bilər. Bu və ya digər yanaşmanın tam dərki, həmin yanaşmanın zəruriliyini və inkişaf şərtlərini qəti surətdə təklif edən şəxsdə baş vərən şüurlu və xüsusilə şüursuz proseslərə diqqət tələb edir.

Humanist dinlərdə Allah - ən yüksək insani müstəqilliyin surəti, insanın potensial mövcudluğunun və ya onun necə olmalı olmasının simvoludur; avtoritar dinlərdə Allah – ilk əvvəl insana məxsus olanların yeganə sahibidir: o, onun ağılını və məhəbbətini idarə edir. Allah nə qədər kamildirsə, insan bir о qədər qeyri-kamildir. İnsan özündə olanların ən yaxşılarını Allahda proyeksiyalaşdırır və beləliklə, özünü məzmunsuzlaşdırır. İndi bütün məhəbbət, müdriklik və ədalət Allaha məxsusdur, insan bu keyfiyyətlərdən məhrumdur, o, düşgün və yazıqdır.

Özünün əhəmiyyətsizliyi duyğusundan başlayaraq o, indi tamamilə acizləşib və qüdrətindən məhrum olub; bütün onun qüdrəti Allahda proyeksiyalaşdırılıb. Belə proyeksiyanı bəzən mazoxist tipin şəxsiyyətləri arasında münasibətlərdə, bir insan sitayişi digərinin beyninə yeridəndə və о biri öz şəxsi güc və səylərin onun ayağına yazanda müşahidə etmək olar. Bu mexanizm ən vəhşi cəmiyyətlərin rəhbərlərində yüksək müdriklik və xeyirxahlıq keyfiyyətləri görməyə vadar edir²⁴.

İnsan özünün ən yaxşı bacardıqlarını Allahda proyeksiyalaşdıranda, onun öz gücünə münasibəti necə olur? Onlar ondan ayrılıblar, insan özündən özgələşib. Onun malik olduğunun hamısı indi Allaha məxsusdur və onun özündə heç nə qalmayıb. Yalnız Allah vasitəsilə o, özü-özünə yol tapır. Allaha itaət edərək o, müstəqilliyinin itirdiyi hissəsi ilə təmasda olmağa səy edir. Onda olanların hamısını Allaha verərək insan əvvəllər ona məxsus olandan nə isə qaytarmaq üçün Allaha yalvarır. Lakin özününkünü vərərək o, indi Allahın tam hakimiyyəti altındadır. O,özünü bütün xoşbəxtlikdən məhrum etdiyi halda özünü “günahkar” hiss edir və yalnız Allahın mərhəməti və ya bərəkəti onu insan edə biləcək yeganə şeyi qaytara bilər. Və Allahı ona bir az sevgi bəxş etməyə, inandırmaq üçün о, ondan nə qədər məhrum olduğunu ona sübut etməlidir, ali müdrikliyin rəhbərliyinə ehtiyac duyduğuna inandırmaq üçün о, Allaha özbaşına buraxıldıqda müdriklikdən nə dərəcədə məhrum olduğunu sübut etməlidir. Öz gücündən özgəninkiləşmə insanı yalnız Allahdan qul asılılığına salmır, həm də onu qəddar edir. О, ətrafındakıları və özünü inamdan məhrum olur, özünün məhəbbət, özünün ağıl təcrübəsini itirir.

Nəticədə “müqəddəslik” “dünyəvilikdən” ayrılır. İnsan dünyaya sevgisiz daxil olur; öz həyatının dinə həsr etdiyi hissəsində o,özünü günahkar hiss edir (о, elə günahkardır da, çünki sevgisiz həyat günahdır) və Allahla təmasda olaraq itirilmiş insanlığı qaylarmağa səy edir. Eyni zamanda o,öz acizliyini və əhəmiyyətsizliyini nümayiş etdirərək günahını yumağa cəhd edir. Beləliklə, məlum olur ki, məhz günahından keçməyə yalvarmaq təşəbbüsündən onun günahları böyüyür. Onun qarşısında çətin dilemma var. O, Allahı çox mədh etdikcə, bir о qədər çox da düşgünləşir. O, düşgünləşdikcə, özünü daha günahkar hiss edir. О, özünü daha günahkar hiss etdikcə, Allahı daha çox mədh edir və müstəqilliyini bərpa etməyə daha az qadir olur.

Dinin analizi dini təcrübənin əsaslandığı psixoloji proseslərlə məhdudlaşmamalıdır; həm də dinin müvafiq formalarını doğuran avtoritar və humanist strukturun inkişaf etdiyi şərtləri tapmaq lazımdır. Lakin belə sosiopsixoloji analiz bizim məqsədlərimizin sərhədlərindən kənara çıxardı. Əlbəttə, ən zəruri barəsində qısaca demək olar – insanın düşüncələri və hissləri onun xarakterinə əsaslanır, xarakter isə bütün həyat təcrübəsi, daha dəqiq, cəmiyyətin sosioiqtisadi və siyasi strukturunun vasitəsilə təşəkkül tapır.

Kütləni itaətdə saxlayan guclü azlıq tərəfindən idarə olunan cəmiyyətdə şəxs о dərəcədə qorxu ilə əhatə olunub ki, о dərəcədə guclü və ya sərbəst duymaqda acizdir ki, onun dini təcrübəsi zəruri olaraq avtoritar olur. Onun kimə - Allahın, cəzalandıran, beyninə yeridilən vahiməsinə və ya ona bənzəyən başçıya itaət etməsi vacib deyil. Digər tərəfdən, şəxsin özünü azad və öz taleyi üçün məsuliyyətli hiss etdiyi yerdə və ya onun öz azadlığı və müstəqilliyi uğrunda mübarizə aparan azlığa daxil olduğu yerdə humanist dini təcrübə inkişaf edir. Dinin tarixi, sosial struktur və dini təcrübənin formaları arasında bu korrelyasiyanın mövcudluğunu tam təsdiqləyir. Erkən xristianlıq, yoxsulların və məzlumların dini idi; avtoritar siyasi təzyiqlərlə mübarizə aparan dini sektaların tarixi, bu prinsipi fəaliyyətdə dönə-dönə göstərir.

Güclü antiavtoritar meylin inkişaf edə biləcəyi yəhudilikdə nə qədər ki, dünyəvi hakimiyyətə istədiyi qədər hökmranlıq etmək və həqiqi müdriklik haqqında əfsanəni inkişaf etdirmək müyəssər olmamışdı, dinin humanist aspekti yüksək dərəcədə inkişaf edirdi. Dinin dünyəvi hakimiyyətlə ittifaqa girdiyi yerdə o, zəruri olaraq avtoritar olmalı idi. İnsanın gerçəkdən düşgünləşməsi - hətta bu, Allaha itaət kimi maskalansa da, özgələşmədə, hakimiyyətə itaətdə, onun özünə zidd çıxış etməsindədir.

Teist dinin lehinə həmişə iki arqument irəli sürülür: biri aşağıdakından ibarətdir: insandan üstün olan qüvvələrdən asılılığı tənqid etmək olarmı; məgər insan dərk edə bilmədiyi, xüsusən idarə edə bilmədiyi xarici təsirlərdən asılı deyilmi?

Əlbəttə, insan asılıdır; o,ölməyə məhkumdur, yaşın, xəstəliyin təsirinə məruz qalandır və hətta o, təbiəti idarə edə bilsə və onu tamamilə özünün xidmətinə versə də, onun özü və onun Yer kürəsi onsuz da kainatda yalnız əhəmiyyətsiz toz dənəciyidir. Lakin bir məsələ - asılılı və məhdudluğu etiraf etmək və tamamilə digəri bu asılılıqla qane olmaq, asılı olduğumuz qüvvələrə sitayiş etməkdir. Bizim hakimiyyətimizin nə dərəcədə məhdud olduğunu real və özünü aldatmadan anlamaq – müdriklik və kamillik göstərmək deməkdir; sitayiş etmək - mazoxizm və özü-özünü yox etmək deməkdir. Birinci təvazökarlıq, ikinci - özünüməhvdir.

Həddlərin real etiraf, bir də itaətə və acizliyə yol vermə arasında fərq, xarakterin mazoxist əlamətlərinin klinik tədqiqat materiallarından yaxşı görünür. Bəzi insanlar özlərinə qarşı xəstəliklər, bədbəxt hadisələr, təhqiredici situasiyalar doğurmağa, bilərəkdən özlərini alçatmağa və zəiflətməyə meyllidirlər. Bu insanlar belə hallara öz arzu və istəklərinə zidd olaraq düşdüklərini düşünürlər, lakin onların qeyri-şüuri motivlərinin öyrənilməsi göstərir ki, onlar əslində insanda ən irrasional meyllərdən biri, məhz qeyri-şüuri, zəif və iradəsiz olmaq istəyi tərəfindən istiqamətləndirilirlər; onlar öz həyatlarının mahiyyətini ixtiyarlarında olmayan qüvvələrə dəyişməyə və beləliklə, azadlıqdan və şəxsi məsuliyyətdən xilas olmağa çalışırlar.

Bu mazoxist meyl adətən öz əksliyi, digərlərini idarə etmək və hökmranlıq etmək səyləri ilə müşayiət olunur; mazoxist meyl və ağalıq etmək meyli avtoritar xarakterin iki tərəfıni təşkil edir²⁵. Belə mazoxist meyllər həmişə qeyri-şüuri deyil, təhqir və alçalmaq seksual oyanmağın və təminatın şərti olanda, bir onlara seksual mozaxist pozğunluğun təzahüründə rast gəlirik. Biz həm də onları bütün avtoritar dünyəvi dinlərdə rəhbərə və dövlətə yanaşmada görürük. Burada açıqdan-açığa məqsəd – şəxsi iradədən imtina etmək və bütünlüklə liderə və yə dövlətə məmnuniyyətlə tabe olmaqdır.

İkinci səhv arqument “asılılıqla” sıx bağlıdır: insandan kənarda qüvvə və ya varlıq mövcud olmalıdır, çünki insan, özündə dərin kök salmış, onun hüdudlarından kənara çıxan nə iləsə özünü əlaqələndirmək cəhdinə malikdir. Əlbəttə, istənilən sağlam insan məxluğu digərlərlə əlaqəyə ehtiyac duyur; belə qabiliyyəti itirən, dəliyə çevrilir. Təəccüblü deyil ki, insan əlaqəli olduğu, sevdiyi və əzizlədiklərinin surətini yaradır – onlar insanın özünə xas olan şübhəyə və ziddiyyətə məruz qalmırlar. Sadəcə anlamaq kifayətdir ki, Allah - bəşəriyyətin sevgiyə tələbatının simvoludur. Lakin bu insani tələbatın mövcudluğundan və mahiyyətindən, haradasa xarici aləmdə ona müvafiq varlığın olması nəticəsi çıxırmı? Yəqin ki, bizim sevməyə ən güclü tələbatımız haradasa bizim sevdiyimiz insanın mövcudluğunu sübut etmədiyi kimi, belə nəticə də çıxmır. Bizdə olan hər şey bu təlabat və ola bilsin ki, sevmək bacarığıdır.

Bu fəsildə mən dinin müxtəlif aspektlərinə psixoanaliz nöqteyi-nəzərindən baxmağa çalışdım. Mən daha ümumi problemlərin – dini, fəlsəfi və siyasi təfəkkür sistemlərinə psixoanalitik yanaşmanın müzakirəsindən başlaya bilərdim. Lakin düşünürəm ki, oxucular üçün bu ümuıni problemləri indi, xüsusi məsələlərin müzakirəsi, predmetin daha yaxşı görünən mənzərəsini verəndən sonra, gözdən keçimək daha xeyirli olar.

Psixoanalizin vacib kəşfləri arasında düşüncə və ideyaların düzgünlüyünə aid olanlardır. Ənənəvi olaraq, insan şüurunun öyrənilməsində əsas məlumatlar kimi insanın özü haqqında ideyaları götürülürdü. Hesab edilirdi ki, insanlar vicdan duyğusundan, patriotizmdən, azadlığa səydən istiqamətlənərək, müharibəyə başlayırlar, çünki insanlar özləri bu motivlərə əsasən hərəkət etdiklərini düşünürdülər. Hesab edilirdi ki, valideynlər vəzifə və məsuliyyət hisslərindən hərəkətə gələrək, uşaqları cəzalandırırlar, çünki valideynlər özləri belə düşünürdülər. Hesab edilirdi ki, kafirləri Allah razı salmaq arzusundan öldürürdülər, çünki dindarların fikri belə idi. İnsanın təfəkkürünə yeni yanaşma tədricən əmələ gəlmişdir, onun ilkin ifadəsi, çox güman ki, Spinozanın mülahizələri olmuşdur: “Pavelin Petr barəsində nitqi bizə Petrə nisbətən Pavel haqqında çox şey deyir”.

Pavelin nitqinə bizim marağmız, əgər biz Pavelin rəyi ilə hesablaşsaydıq, nə baş verməli olması marağından, məhz Petr barəsində maraqdan fərqlənir, biz Pavelin nitqini Pavel haqqında fikir kimi gözdən keçiririk. Biz Paveli o, özünü tanıdığından daha yaxşı tanıdığımızı deyirik; biz onun fıkirlərini anlaya bilərik, çünki onun məqsədinə yalnız Petr haqqında rəyi ifadə etmək daxil olduğundan, aldanmırıq. Biz, Teodor Reykin¹⁹ ifadə etdiyi kimi, “üçüncü qulaqla” eşidirik. Spinozanın tezisində insanın freydist nəzəriyyəsinin mühüm müddəası ehtiva olunur: əhəmiyyətli olanın böyük hissəsi ön plana çıxmır, şüurlu ideyalar davranışa dair çoxlu keyfiyyət formalarından yalnız biridir; əslində, onların əhəmiyyəti bir о qədər də böyük deyil.

İnsanın bu dinamik nəzəriyyəsi ağıl, təfəkkür və şüurun əhəmiyyətsizliyi və onları nəzərə almamaq deməkdirmi? Şüurlu mülahizənin, ənənəvi olaraq, əslində olduğundan çox qiymətləndirilməsinin mövcudluğuna reaksiya о oldu ki, bəzi psixoanalitiklər istənilən təfəkkür sistemlərinə skeptik yanaşmağa başladılar, onları, onların öz daxili qanunauyğunluqlarının terminləri ilə deyil, yalnız stimul və istəklərin rasionallaşması kimi şərh etdilər. Dini və ya fəlsəfi mülahizələrin bütün formalarına yanaşmada xüsusi skeptisizm meydana çıxırdı; onları özü-özlüyündə ciddi qəbul edilməməyə, zəhləaparan düşünmə kimi gözdən keçirməyə meyl edilirdi. Bu yanaşma səhvdir – yalnız fəlsəfi nöqteyi-nəzərdən deyil, həm də psixoanalizin özünün nöqteyi-nəzərdən, çünki psixoanaliz rasionallaşdırmanı açıb göstərərək, bunu məhz ağılın köməyi ilə edir.

Psixoanaliz, bizim düşünmə prosesimizin çoxmənalı xüsusiyyətini nümayiş etdirirdi.

Əslində, rasionallaşdırma, ağılla bu saxtalaşdırma, ən müəmmalı insan fenomenlərindən biridir. Əgər o, belə sadə hadisə olmasaydı, onda bizə nə isə, paranoidal sistemə bənzər kimi, aydın görünərdi. Paranoik çox ağıllı insan ola bilər, onun paranoidal sisteminin fəaliyyət göstərdiyi sahədən başqa, həyatın bütün sahələrində ağlını çox gözəl işlədə bilər. Rasional düşünən insan da belə edir.

İrrasional ehtirasların rasionallaşması və öz qrupunun fəaliyyətinə bəraət qazandırmaq üçün təfəkkürün işlədilməsi dərəcəsi, insanın Homo sapiens olması üçün hələ keçməli olduğu yolun nə qədər böyük olmasını göstərir. Lakin yalnız anlamaq kifayət deyil, guya insanın rasionallaşdırmağa hazır olmasının, heç nəyin dəyişdirə bilmədiyi “insan mahiyyətinin” bir hissəsi olduğuna inanaraq, səhv etməmək üçün biz fenomen səbəblərini aydınlaşdırmalıyıq.

İnsan öz mənşəyinə görə - sürü halında yaşayan heyvandır. Onun fəaliyyəti başçının ardınca getmək və onu əhatə edən heyvanlara müqavimət göstərmək instinktiv impulsu ilə müəyyən olunur. Bizim sürü olduğumuz həddə, bizim mövcudluğumuz üçün sürü ilə əlaqəni itirməkdən və tənha olmaqdan daha böyük təhlükə yoxdur. Doğru və yanlış, həqiqət və yalan sürü ilə müəyyən olunur. Lakin biz yalnız sürü deyilik, biz həm də insanlarıq: bizim şüurumuz, özünüdərkimiz var, biz öz mahiyyətinə görə sürüdən asılı olmayan ağıla malikik. Bizim fəaliyyətimiz, digər insanların bizim həqiqət haqqında təsəvvürlərimizlə şərik olmasından asılı olmayaraq, bizim düşünməyimizin nəticələri ilə müəyyən oluna bilər.

Bizim sürü və bizim insani mahiyyətlərimiz arasında fərq, orientasiyanın iki formasının əsasını təşkil edir: sürüyə və ağıla yaxınlıq orientasiyası. Rasionallaşdırma bizim sürü mahiyyətimiz və bizim düşünmək insani qabiliyyətimiz arasında kompromisdir. Axırıncı bizi inanmağa vadar edir ki, bütün bizim hərəkətlərimiz ağıla əsaslana bilər və biz bunun üzündən irrasional rəy və qərarları ağıllı hesab etməyə meylliyik. Bizim sürü olduğumuz həddə, bizə real olaraq ağıl yox, tamamilə başqa prinsip, məhz sürüyə sədaqət rəhbərlik edir.

Düşüncənin çoxmənalığı, ağılın dixotomiyası və rasionallaşdıran intellekt, həm asılılığa, həm də azadlığa eyni dərəcədə güclü təlabatın ifadəsidir. Tam azadlıq və sərbəstlik əldə edilməyənə kimi insan, əksəriyyətin doğru hesab etdiyini həqiqət əvəzinə qəbul edəcək; onun mülahizəsi sürü ilə kontakt təlabatı və təcrid olunma qorxusu ilə müəyyənləşir. Bəzi adamlar tənhalığa davam gətirərək və digər insanlarla əlaqədən məhrum olmaqdan qorxmayaraq, həqiqəti deyə bilir. Bunlar bəşəriyyətin həqiqi qəhrəmanlarıdır. Əgər onlar olmasaydı, biz bu vaxtacan mağaralarda yaşayardıq. Lakin qəhrəman olmayan insanların böyük əksəriyyətində ağıl, yalnız müəyyən sosial quruluşda - hər bir fərdə hörmət edəndə və ondan dövlətin və ya hər hansı qrupun aləti etməyəndə inkişaf edir; insan tənqid etməyə qorxmayanda, həqiqət axtarışı onu qardaşları ilə həmfıkir etmir, amma onlarla öz vəhdətini duymağa vadar edir. Buradan belə nəticə çıxır ki, nə vaxt ki, bütün şəxsi ziddiyyətləri aradan qaldıran cəmiyyət qurulacaq, insanın birinci qayğısı insan nəslinə və onun ideallarına sədaqət olacaq, insan yalnız onda obyektiliyin və ağılın ən yüksək dərəcəsinə nail olacaq.

Rasionallaşdırma prosesinin hərtərəfli tədqiqi ola bilsin ki, insan tərəqqisinə psixonalizin daha mühüm, qiymətli hədiyyəsidir. Psixoanaliz həqiqətin yeni ölçüsünü aydınlaşdırdı; о göstərdi ki, mülahizəyə həqiqi inam, onun doğruluğunu müəyyənləşdirmək üçün kifayət deyil; yalnız şəxsən özünün qeyri-şüuri proseslərini anladıqdan sonra, insan rasionallaşdırma, yoxsa həqiqət haqqında söhbət getdiyini öyrənə bilər²⁶.

Psixoanalizə yalnız həqiqi səbəbləri təhrif edən və gizli saxlayan rasionallaşdırma deyil, həm də digər cəhətdən - onlara verilən həmin etibar və həmin əhəmiyyətə malik olmaması cəhətdən doğru olmayanlar aid olmalıdır. Mülahizə mənasız qalıb, yalnız söylənilən rəy ola bilər, bir halda ki, özündə, cəmiyyətin rəyindən asılı olaraq, asanlıqla qəbul edilən və asanlıqla rədd edilən düşüncə şablonunu əks etdirir. Digər tərəfdən, mülahizə insan duyğularının və həqiqi qənaətinin ifadəsi ola bilər, bu halda onun əsasında - ümumiyyətlə, bütün şəxsiyyət, fikir emosional matrisaya malikdir. İnsan fəaliyyəti əsl mənada yalnız belə qəbildən mülahizələrlə təyin olunur.

Bu yaxınlarda dərc olunmuş sorğu²⁷ yaxşı nümunədir. ABŞ-ın şimalında və cənubunda ağlara aşağıdakı iki sual verilib: 1) Bütün insanlar bərabər yaranıblarmı? 2)Ağlar və zəncilər bərabərdirlərmi? Hətta cənubda müraciət edilənlərin 61%-i birinci suala müsbət, amma yalnız 4%-i ikinci suala müsbət cavab veriblər. (Şimalda rəqəmlər müvafiq olaraq 79% və 21%). Birinci suala mənfi cavab verən insan, şübhəsiz, xatırlayır ki, onu bunun məktəbdə hamının qəbul etdiyi, möhtərəm ideologiyanın hələ də bir hissəsi olduğunu öyrədiblər. Lakin əslində insanın duyğuları başqadır: fikirlər sanki ağıldadır, onların qəlblə heç bir əlaqəsi yoxdur və fəaliyyətə təsir etməyə acizdirlər. Digər mötəbər ideyalarla da bu baş verir. İndi ABŞ-da keçirilən sorğu demokratiyanın – dövlətin ən yaxşı idarə forması olduğuna dair demək olar ki, tam həmrəyliyi göstərdi. Lakin bu nəticə sübut etmir ki, belə rəy bildirənlərin hamısı, demokratiya tehlükədə olsa, onun uğrunda mübarizə edəcəklər; öz təbiətlərinə görə avtoritar olanların çox hissəsi, əksəriyyətin ardınca gedərək, demokratik məsləklər ifadə edirlər.

İstənilən ideya yalnız şəxsiyyətin strukturunda möhkəmləndiyi halda inandırıcı ola bilər. Və heç bir ideya öz emosional matrisasından inandırıcı ola bilməz. Dinə psixoanalitik yanaşma, beləliklə, təfəkkür sistemlərinin arxasında olan insana xas reallıqların dərk edilməsinə yönəlib. Psixoanaliz, təfəkkür sisteminin doğurdanmı təsvir etməyə səy etdiyi duyğunu ifadə etməsi və ya bunun əks yanaşmanı gizlədən rasionallaşdırma olması məsələsini qarşısına məqsəd qoyur. O, daha sonra, güclü emosional matrisdən təfəkkür sisteminin inkişaf etdiyinə və ya mənasız rəy olduğuna cavab istəyir.

Lakin analitik yanaşma prinsipini təsvir etməyin nisbətən sadə olmasına baxmayaraq, bu və ya digər təfəkkür sisteminin analizinin özü son dərəcə çətin məsələdir. Analitik təfəkkür sisteminin arxasında duran insani reallıqları üzə çıxarmağa çalışaraq, ilk növbədə ümumiyyətlə bütün sistemi nəzərdən keçirməlidir. Fəlsəfi və ya dini sistemlerin istənilən hissəsinin mənası yalnız bu sistemin bütün konteksti çərçivəsində müəyyən oluna bilər.

Əgər hissə konteksdən ayrılarsa, onda istənilən əsassız və yanlış şərh mümkündür. Sistemi bütövlükdə diqqətlə gözdən keçirmək prosesində onun daxilində istənilən meydana gələn disbalanlan və ziddiyyətləri öyrənmək xüsusilə vacibdir, onlar adətən şüurlu qəbul edilən mülahizələr arasındakı uyğunsuzluqları və onların arxasında gizlənən duyğuları göstərir. Məsələn, insanın xilas edilməsi haqqında və ya onun əbədi lənətlənməsi haqqında qərarın hələ onun doğulmasından əvvəl qəbul edilməsinə onun özündən isə heç nəyin asılı olmamasına uyğun olan Kalvinin alın yazısına baxışları, ilahi məhəbbət ideyası ilə yolverilməz ziddiyyətdədir. Psixoanalitik müəyyən təfəkkür sistemini təbliğ edən və yalnız individlərin yox, həm də qrupun şəxsiyyətini və xarakter strukturunu öyrənməlidir.

Onu söylənilən mülahizə ilə xarakter strukturunun uyğunluğu maraqlandırır və o, təfəkkür sisteminin xarici davranışın ən kiçik təfərrüatlarından çıxış edərək barəsində, onun nəticə çıxardığı qeyri-şüuri təsirlər nöqteyi-nəzərindən şərh edərək, analitik, nümunə üçün insanın olduğu kimi yaxın adamına görünməsi və ya uşaqla söhbət etməsi, küçədə gəzməsi və ya insanların əlini sıxması və ya qrupun onun tərkibinə daxil olan azlığa münasibətdə özünü necə idarə etməsinə diqqət yetirərkən, görür ki, bütün bunlar istənilən açıq söylənilən əqidəyə nisbətən daha yüksək dərəcədə inam və məhəbbət büruzə verir. Xarakterin strukturu ilə əlaqəli, təfəkkür sisteminin öyrənilməsindən çıxış edərək, analitik təfəkkür sisteminin rasionallaşdırma olub-olmaması və hansı dərəcədə olması və bu sistemin nə qədər əhəmiyyətli olması sualına cavab tapmağa çalışır.

Psixoanalitik eyni insani reallığın müxtəlif dinlərin arxasında gizlənə bildiyini, həmçinin zidd insani məqsədlərin eyni dinin əsasını təşkil edə bilməsini açıb göstərir. Məsələn, insana xas olan reallıqlar Buddanın, İsaiyanın, İsanın, Sokratın və ya Spinozanın təlimlərində mahiyyətcə eynidirlər. O, məhəbbətə, həqiqətə və ədalətə can atma ilə müəyyən olunur. İnsana xas olan reallıqlar, Kalvinin teoloji sistemində və avtoritar siyasi sistemlərdə də çox oxşardır. Mahiyyətcə bu - hakimiyyətə itaətin olması və fərdə sevgi və hörmətin olmamasıdır.

Uşağa valideyn qayğısı məhəbbətin təzahürü ola bildiyi, lakin həm də kontrol və hökmranlıq istəyini ifadə edə bildiyi kimi, dini müddəa da tamamilə zidd insan məqsədlərini göstərə bilər. Biz müddəani rədd etmirik, lakin onlara müəyyən perspektiv üçün baxırıq və onların arxasında duran insana xoş olan reallıqlar bizə üçüncü ölçünü verir. Bu xüsusilə məhəbbət postulatının səmimiliyinə aiddir: “Onların səmərəsinə görə onları tanıyacaqsınız...”(Mf. 7:20). Əgər dini təlim ona inanan insanların inkişafına, qüdrətinə, azadlığına və xoşbəxtliyinə kömək edirsə, biz məhəbbətin səmərəsini görürük. Əgər onlar insani qabiliyyətlərin məhdudlaşdırılmasına, bədbəxtliyə, hər hansı səmərənin olmamasına aparıb çıxarırsa, onda sevgi yaranmayıb və ehkamın, bu məsələni nесə təsvir etmək istəməsinin əhəmiyyəti yoxdur.
Psixoanalitik – “ruhun həkimidir”.
Psixoanalizin müxtəlif məktəbləri - Freyd nəzəriyyəsinin çox və ya az ciddi tərəfdarlarından freydist konsepsiyaya²⁸ gətirdikləri dəyişikliklərlə fərqlənən “revizionistlərə” kimi mövcuddur. Lakin bizim üçün sosial uyğunlaşma problemi ilə məşğul olan psixoanalizlə, “Ruhun sağlamlaşması”²⁹ yönələn psixoanaliz arasında fərq daha vacibdir.

Psixoanaliz öz inkişafının ilkin mərhələsində tibbin bir qolu idi, onun məqsədi xəstəliklərin müalicəsi ilə tamamlanırdı. Psixoanalitikin yanına gələn pasiyentlər onlara gündəlik həyatda mane olan simptomlardan əziyyət çəkirdilər; belə simptomlar dini mərasimlə əlaqədar kompulsiv nevrozlarda, zəhləaparan ideyalarda, fobiyalarda, paranoidal təfəkkür sistemlərində və s. təzahür edirdi. Bu pasiyentlər adilərdən yalnız onların xəstəliyinin səbəblərinin bədəndə deyil, psixikada olması ilə fərqlənirdilər; terapiya, bu səbəbdən, somatik deyil, psixi fenomenlərə aid edilirdi. Lakin psixoanalitik terapiyanın məqsədinin özü təbiidən fərqlənmirdi - bu simptomların aradan qaldırılması idi. Əgər pasiyentdən psixoqen ürək bulanması və ya bu qəbildən öskürək keçib gedərdisə, əgər o, məcburi fəaliyyətdən və ya zəhləaparan ideyalardan xilas ola bilərdisə, onda o, müalicə edilmiş hesab edilirdi.

İşin gedişində Freyd və onun əməkdaşları anlamağa başladılar ki, simptomlar yalnız ən çox gözə çarpan və sanki nevrotik pozulmaların “dramatik” təzahürüdür və sırf simptomatik deyil, uzun sürən rahatlığa nail olmaq üçün pasiyentin xarakterini təhlil etmək və ona orientasiyasını dəyişdirməyə kömək etmək lazımdır. Bu yanaşma pasiyentlərin özləri arasında möhkəmləndi və yeni tendensiya oldu. Psixoanalitikin yanına gələn əksər insanlar sözün ənənəvi mənasında xəstə deyildilər, onlar haqqında yuxarıda danışılan heç bir aşkar simptomlara malik deyildilər. Onlar həmçinin dəli də deyildilər.

Çox vaxt onların qohumları və dostları onları xəstə hesab etmirdilər; və bununla belə onlar “həyatda çətinliklər” - əgər Sallivan²⁰ tərəfindən psixiatriyanın predmetinə verilmiş tərifdən istifadə etsək – hiss edirdilər ki, bu da onları psixoanalitikin yanına gətirib çıxarırdı. Belə həyati çətinliklər, əlbəttə, hansısa yeni hadisə deyildi. Özlərini inamsız və ya məzlum duyan, nigahda xoşbəxtlik tapmayan, işin icrası zamanı çətinlik hiss edən, zəhmətin sevincindən məhrum olan, digər insanlardan qorxan və s. insanlar həmişə olmuşlar. Onlar kömək üçün keşişin, dostlarının, filosofun yanına gəlir və ya heç kimdən kömək istəməyərək öz bədbəxtlikləri ilə “sadəcə yaşayırdılar”. Freyd və onun məktəbi ilk dəfə hər şeyi əhatə edən xasiyyət nəzəriyyəsini təklif etdilər və izah etdilər ki, belə “həyati çətinlik” onda xasiyyət strukturunun nəticəsidir; beləliklə dəyişikliyə ümid yarandı. Bununla da, psixoanaliz, aksentin yerini nevrotik simptomların terapiyasından, nevrotik xasiyyətdə olan “həyatda çətinliklər” terapiyasına dəyişdi.

İsterik ürək bulanma və ya zəhləaparan fikirlər olarsa, terapevtik məqsədin nədən ibarət olması qərarına gəlmək nisbətən asandır, lakin xasiyyətin nevrozu olarsa, terapevtik məqsədin nесə olmalı olmasını qət etmək elə də sadə deyil. Hətta bu halda pasiyentin nədən əziyyət çəkdiyini söyləmək asan deyil.

Aşağıdakı misal mənim nəyi nəzərdə tutduğumu aydınlaşdıracaq³⁰. 24 yaşlı cavan oğlan analitikin yanına gəlir və kolleci bitirəndən iki ildən bəri özünü bədbəxt hiss etdiyini deyir. O, atasının firmasında işləyir, lakin işinə sevinmir, onun həvəsi yoxdur, tez-tez atası ilə araları dəyir; bundan başqa hətta ən kiçik qərarları qəbul etmək ona çətindir. Bütün bunlar kolleci bitirməyə bir neçə ay qalmış başlayır. Müəllim onun nəzəri fizikaya istedadı olduğunu deyir və o, aspiranturaya daxil olmaq və özünü elmə həsr etmək istəyir. Ata – varlı biznesmen, iri fabrik sahibi – oğlunun istehsalla məşğul olmasını, işi əlinə almasını və onun işini davam etdirməsini israr edir, o, bunu isə onunla esaslandırır ki, onun daha övladı yoxdur, firma onun öz əlləri ilə yaranıb, amma həkim ona tam gərginliklə işləməyi məsləhət görmür və bu halda yalnız nankor oğul atasının istəyini həyata keçirməkdən imtina edər. Cavan oğlan nəhayət tabe olur və firmanın işlərilə məşğul olur. Bu zaman da onun bədbəxtlikləri başlayır.

Burada problem nədədir və müalicə necə olmalıdır? Situasiyaya iki nöqteyi-nəzərdən baxmaq olar. Demək olar ki, atanın mövqeyi tamamilə haqlıdır və əgər ataya irrasional müqavimət, dərində gizlənmiş antaqonizm olmasaydı, oğul atanın məsləhətinə sakitcə əməl edərdi və onun fizik olmaq arzusu heç də bu antaqonizmə və ataya qeyri-şüuri pislik etmək istəyinə olduğu qədər, elmə marağa əsaslanmır. Oğulun ataya qulaq asmasına baxmayaraq, onunla mübarizə etməkdən əl çəkməyib; hətta o, tabe olduqdan sonra antaqonizm güclənib. Problemlər məhz bu antaqonizmden yaranır. Əgər dərin səbəbləri anlayıb onu aradan qaldırsa, ağıllı qərarların qəbul edilməsində heç bir çətinliklər olmayacaq, narahatlıq, tərəddüd və s. yox olacaq.

Situasiyanı başqa cür də qiymətləndirmək olar. Atanın oğlunun işə daxil olmasını arzu etməyə bütün əsasları olmasına və bu arzunu bildirmədə haqlı olmasına baxmayaraq, oğulun da ona vicdan və duyğusunun dediyini etməyə ixtiyarı-əxlaqi yanaşmada hətta borcu var. Əgər o, fizikanın onun qabiliyyətlərinə və arzularına daha çox dərəcədə uyğun gəldiyini duyursa, onda qəlbinin bu çağırışına qulaq asmalı, atasının istəyini yerinə yetirməməlidir. Antaqonizm həqiqətdə də var, lakin bu xəyali səbəblərdən yaranan, analizdən sonra yox olan irrasional antaqonizm deyil, atanın avtoritar-xüsusiyyətçi münasibətinə reaksiya kimi formalaşan rasional antaqonizmdir. Əgər biz pasiyentin çətinliyinə bu nöqteyi-nəzərdən baxsaq, onda xəstəlik və terapevtik məqsədi başqa cür müəyyənləşdirəcəyik.

İndi simptom özünütəsdiqə kifayət etməyən qabiliyyətdə və arzularının ardınca getməyə qorxuda təzahür edir. Pasiyent əgər atası qarşısında qorxudan xilas olsa sağalacaq; terapiyanın məqsədi ona cəsarət əldə etməyə, özünütəsdiq etməyə və xilas olmağa kömək etməkdir. Biz ataya münasibətdə xeyli sarılmış ədavət müəyyən edirik, lakin bu ədavət səbəb kimi deyil, xəstəliyin nəticəsi kimi başa düşülməlidir. Əlbəttə, istənilən şərh doğru ola bilər, və, pasiyentin xarakterinin və onun atasının xarakterinin ətraflı məlumatından çıxış edərək, onlardan hansının bu halda doğru olacağını qərara almaq lazımdır. Lakin analitik fikrinə həm də onun fəlsəfi və dəyərlər sistemi təsir göstərir. Əgər siz, sosial formalara "uyğunlaşma"nın, həyatda ən ali məqsəd olduğuna, firma işlərinin davamı kimi praktik düşünmənin, qazancı artırmanın, valideynlərə minnətdarlığın ən yüksək insani düşüncə olduğuna inanmağa meyllisinizsə, onda həm də oğulun xəstəliyini, onun atası ilə irrasional antaqonizm ifadəsi ilə şərh etməyə meylli olacaqsınız. Əgər, digər tərəfdən, siz hesab edirsinizsə ki, bütövlük, sərbəstlik və maraqlı iş insan üçün vacibdir və yüksək dəyərlərdir, onda aradan qaldırılmalı olan əsas çətinlikləri – oğulun özünütəsdiq etməyə acizliyi və onun atası qarşısında qorxusu hesah etməyə meylli olacaqsınız.

Daha bir misal gətirim. İstedadlı yazıçı baş ağrılar və başgicəllənmə tutması şikayəti ilə analitikin yanına gəlir. Müalicə edən həkimin fikrincə onun orqanizmi tam qaydadadır. Yazıçı indiki anacan, öz həyatının tarixini danışır. İki il bundan əvvəl ona pul, mövqeyin sabitliyi və prestij nöqteyi nəzərindən cəlbedici olan bir yerdə işləmək təklifi olur. Adi planda, belə iş əldə etmək həqiqi uğur idi. Digər tərəfdən o, indi onun əqidəsi ilə ziddiyyət təşkil edən şeyləri yazmalı idi. Yazıçı öz fəaliyyətini vicdanı ilə uyğunlaşdırmağa çalışaraq, bu qulluğun əslində onun intellektual və əxlaqi təmizliyinə toxunmadığını sübut etmək üçun mürəkkəb konstruksiyalar icad edərək, çoxlu enerji sərf edir.

Baş ağrıları və başgicəllənməsi duyğuları başlayır. Simptomların pula və prestijə meyl – bir tərəfdən və onun mənəvi əzabı – digər tərəfdən, arasında həlledilməz konfliktin təzahürü olduğunu görmək çətin deyil. Amma biz bu konflikdə patoloji, nevrotik elementin nədə olduğunu soruşsaq, onda müxtəlif psixonalitiklər situasiyanı müxtəlif şəkildə qiymətləndirə bilərlər. Sübut etmək olar ki, belə qulluğa girmə tamamilə normal qərardır, mədəniyyətə təmiz uyğunlaşmanın əlamətidir və yazıçı tərəfindən atılmış addımı istənilən normal, sağlam insan da edə bilərdi. Situasiyada nevrotik element öz şəxsi qərarını qəbul etməyə acizlikdir.

Ola bilsin ki, biz burada uşaqlığa xas olan əvvəlki günah duyğusuna – Edip kompleksi, onanizm, oğurluq və s. bağlı günah duyğusuna – rast gələcəyik. Burada həmçinin məhz o, uğur əldə edəndə onu özünü pis hiss etməyə vadar edən özünü cəzalandırmaya meyl də var. Bu nöqteyi-nəzərdən terapevtik problem onun müstəqil şüurlu qərar qəbul etməyə acizliyindədir; sağalmaq üçün o, vicdan əzabından xilas olmalı və özünün indiki vəziyyətindən razı qalmalıdır.

Digər analitik, məsələyə tamamilə əks tərzdə baxır, o, insanın intellektual və mənəvi bütövlüyünün pozulmasının onun bütün şəxsiyyətinə zərər gətirməsi ehtimalından başlayır. Pasiyentin mədəniyyətdə təqdir edilmiş nümunəyə əməl etməsi prinsipcə heç nəyi dəyişmir. Bu insan digər çoxlarından yalnız onun vicdanının səsinin kəskin konflikt törətmək üçün kifayət qədər güclü olması ilə fərqlənir, digərləri isə konflikti dərk etməyə və о qədər də aydın simptomlara malik olmaya bilərlər. Bu nöqteyi-nəzərdən problem yazıçı üçün vicdanının səsinə əməl etməyin çətin olmasındadır və əgər o, öz hazırkı vəziyyətindən xilas ola və özünə hörmət edə bildiyini əvvəlki həyat tərzini bərpa edə bilərsə, o, sağalmış hesab ediləcək.

Daha bir hadisə, problemi bu qədər başqa tərəfdən aydınlaşdırır. Biznesmen – ağıllı, sözünün üstündə duran, bəxti gətirən insan – möhkəm içməyə başlayır. O, psixonalitikə müraciət edir. Bütün Onun həyatı rəqabətə və pullara həsr olunub; onu daha heç nə maraqlandırmır; şəxsi həyat da bu məqsədə qulluq edir.

O, tanış olmağı və təsir götərməyi bacarır, lakin qəlbinin dərinliyində kontakta girdiyi hər kəsə - öz rəqiblərinə, alıcılarına, qulluqçulara nifrət edir, o, satdığı mallara nifrət edir. İnsan bu nifrəti anlamır, amma tədricən onun yuxularından və sərbəst assosiasiyalardan aydın olur ki, o, özünü öz biznesinin, öz mallarının və bütün bunlarla bağlı olanların qulu hiss edir; о, özü-özünə hörmət etmir və öz natamamlıq və miskinlik duyğusunu sərxoşluqla yüngülləşdirir. O, heç vaxt sevməyib və öz seksual istəklərini bayağı və mənasız əlaqələrlə təmin edir.

Onun problemi nədədir? Bu sərxoşluqdurmu? Və ya sərxoşluq – yalnız real problemin simptomu – onun şüurlu həyat sürməyə acizliyidirmi? İnsan özündən bu dərəcəyə kimi uzaqlaşa, о qədər böyük nifrətlə və о qədər az sevgi ilə yaşaya, həqarət və qorxu duymaya bilərmi? Şübhəsiz, çoxları bu simptomları keçirməyərək və hər hansı çətinlik anlamayaraq yaşayırlar. Onların problemləri işlə məşğul olmayanda və tək qalanda başlayır.

Lakin bizim mədəniyyət özü-özündən xilas olmağın, təmin olunmamanın istənilən təzahürünü azaltmağın çoxsaylı vasitələrinə imkan yaradır. Lakin güclü ifadə edilmiş simptomlar təzahür edən insanlarda, insani qüvvələr hələ tam boğulmayıb. Onlarda nə isə protestə edir, bununla da konflikti göstərir. Onlar yaxşı uyğunlaşanlara nisbətən yüksək dərəcədə xəstə deyillər. Əksinə, insani düşüncədə bunlar daha sağlam insanlardır. Bu axırıncı nöqteyi-nəzərdən biz, simptoma qalib gəlmək lazım gələn düşmən kimi baxmırıq, əksinə, bizə xəstəliyi göstərəni dost hesab edirik. Pasiyent, qeyri-şüuri olsa da, daha yüksək insani həyat tərzinə can atır. Onun problemi sərxoşluqda deyil, mənəvi uğursuzluqdadır; və müalicə aydın simptomların aradan qaldırılmasında da bilməz.

Əgər o, həyatda heç nəyi dəyişməyərək, içməyi dayandırsa, onda narahatlıq və gərginlik qalacaq, o, daha kəskin rəqabətə cəlb olunacaq və ola bilsin ki, tez və ya gec onda onun təmin olunmamasının təzahürü olan digər simptom yaranacaq. Onun əslində ehtiyacı olduğu bu ali insani qüvvələrin belə itirilməsinin səbəblərini aydınlaşdırmaq və onları bərpa etməkdir.

Biz nəyi xəstəlik hesab etməyi və müalicənin necə olmalı olmasını təyin etməyin asan olmadığını görürük. Hamısı bizim, nəyi psixoanalizin məqsədi güman etməyimizdən asılıdır. Bir konsepsiyaya görə, analitik müalicənin məqsədi pasiyenti uyğunlaşdırmaqdır. Uyğunlaşma altında insanın bu mədəniyyətdə əksər insanların hərəkət etdiyi kimi hərəkət etmək qabiliyyəti nəzərdə tutulur. Bu baxışa görə, cəmiyyət və mədəniyyət tərəfindən təqdir olunan mövcud davranış formaları bizə məhz ruhi sağlamlığın meyarlarını verir. Onlara universal insan normaları nöqteyi-nəzərdən tənqidi baxılmır; sosial relyativizm qeyd-şərtsiz bu “həqiqətlə” razılaşır və deviant davranışı yanlış və buna görə qeyri-sağlam hesab edirlər. Təkcə sosial uyğunlaşmağa yönələn terapiya nevrotikin həddindən artıq əzablarını yalnız bu formalara müvafiq əzabların ən adi səviyyəsinə kimi azalda bilər.

İkinci baxışa görə terapiyanın məqsədi – uyğunlaşdırılmada deyil, şəxsi qabiliyyətlərin optimal inkişafında və individuallığın reallaşdırılmasındadır. Burada psixoanalitik – “uyğunlaşma məsələləri üzrə məsləhətçi” deyil, Platonun sözləri ilə desək, “ruhun həkimidir”. Bu nöqteyi-nəzərin əsasını insan mahiyyətinə və insan davranışına xas olan və istənilən mədəniyyətdə fəaliyyət göstərən dəyişməz qanunların mövcudluğuna dair baxışlar təşkil edir. Bu qanunları şəxsiyyətə ciddi zərər yetirmədən pozmaq olmaz. Əgər kimsə öz mənəvi və intellektual bütövlüyünü pozursa, onda öz şəxsiyyətini zəiflədir və hətta sarsıdır.

O, bədbəxtdir və əzab çəkir. Əgər onun həyat tərzi mədəniyyət tərəfindən təqdir edilirsə, əzablar dərk edilməyə və ya nəsə onun real problemi ilə heç bir əlaqəsi olmayan kimi başa düşülür. Lakin onun nə düşünməyindən asılı olmayaraq ruhi sağlamlıq əsas insan problemlərindən – insan həyatının məqsədlərinə: azadlıq, bütövlük və sevmək bacarığına nail olmaq – ayrıla bilməz.

Uyğunlaşmanı və ruhun sağalmasını fərqləndirərək, mən terapiyanın ümumi prinsiplərini təsvir etdim; buradan belə nəticə çıxmır ki, praktikada belə fərqləndirməni mütləq şəkildə aparmaq olar. Hər iki prinsipin birlikdə fəaliyyət göstərdiyi çoxlu növ psixoanalitik proseduralar var; bəzən biri, bəzən də digəri xüsusi olaraq qeyd edilir. Ancaq bu prinsiplərin fərqini anlamaq vacibdir, çünki yalnız onda biz istənilən konkret analizdə onların nisbətini başa düşə bilərik. Mən həmçinin elə anlamaq istəməzdim ki, nə isə birini seçmək lazımdır: ya sosial uyğunlaşmanı, ya da ruha qayğını və insan bütövlüyünün xeyrinə seçim zəruri olaraq sosial yoxsulluq səhrasına gətirib çıxarır.

“Uyğunlaşan insan”, mənim fikrimcə, özünü əmtəə kimi göstərən, onda kef vermək təlabatından başqa sabit, müəyyən heç nə olmayan və rolunu dəyişməyə hazır olan insandır. Bu ona müyəssər olan kimi o, müəyyən dərəcədə təhlükəsizlikdə olur; lakin ali Mənə, insani dəyərlərə xəyanət, onun müvəffəqiyyət uğrunda mübarizəsində nə isə sarsilan kimi meydana çıxan daxili boşluğa və səbatsızlığa aparıb çıxarar. Lakin hətta əgər hər şey keçib gedərsə də o, öz insani uğursuzluğu üçün mədə yarası, ürək xəstəliyi və ya ruhi səbəblərlə törənən istənilən digər xəstəliklərlə əvəz verəcək. Daxili qüvvəyə və bütövlüyə nail olmuş insanın, çox vaxt onun yaxşıya-pisə baxmayan qonşusu kimi, о qədər də bəxti gətirmir, lakin onun özünə inamı, fikir yürütmək və obyektiv qiymətləndirmək qabiliyyəti var və buna görə o, dəyişən zəmanə və özgə fikirlər üçün daha az diş batandır; və bu onun əməli işinə bir çox yerdə kömək edir.

Əgər “dini” kimi biz erkən humanist dini təlimlər üçün səciyyəvi olan münasibətləri başa düşürüksə, aydındır ki, “uyğunlaşdıran terapiya” dini funksiya yerinə yetirməyə də bilər. Mən indi göstərmək istərdim ki, ruhun müalicəsi kimi psixoanaliz, bir qayda olaraq, teist ehkamların tənqidi qiymətləndirilməsinə aparıb çıxarsa da, tamamilə dini funksiya yerinə yetirir.

Lao-szı, Budda, peyğəmbərlər, Sokrat, İsa, Spinoza və maarifçi filosofların düşüncələrinin arxasında duran insani münasibətləri təsvir etməyə çalışaraq, biz, bütün fərqlərə baxmayaraq, onların xeyli əlaqəli olduqlarını görüruk. Tam və dəqiq tərif verməyə səy etməyərək, bu ideya və normaların ümumi mahiyyətini aşağıdakı şəkildə xarakterizə edək: insan həqiqəti anlamağa can atmalıdır və o, bu vəzifəni yerinə yetirməyə müvəffəq olduğu dərəcədə insandır. O, müstəqil və azad olmalıdır, insan – bu digər insana yetişmək məqsədi üçün vasitə deyil, özlüyündə bir məqsəddir. O, ətrafındakılara sevgi ilə yanaşmalıdır. Əgər onda sevgi yoxdursa, onda o, hətta özündə bütün hakimiyyəti, bütün var-dövləti, bütün zəkanı cəmləşdirsə də, yalnız boş qabıqdır. İnsan xeyir və şər arasındakı fərqi anlamalıdır, o, vicdanının səsinə qulaq asmağı və ona əməl etməyi öyrənməlidir.

Ruhun psixoanalitik müalicəsinin məqsədi – pasiyentə həyata ınənim “dini” adlandırdığım yanaşmaya nail olmağa kömək etməkdən ibarətdir.

Freydin baxışlarını müzakirə edərək, mən göstərdim ki, həqiqətin qəbul edilməsi – psixoanalitik prosesin əsas məqsədidir. Psixoanaliz həqiqət anlayışına yeni ölçü verib. Analitik təfəkkürə kimi, güman edilirdi ki, insan öz sözlərinə inanırsa, həqiqəti söyləyir. Psixoanaliz göstərir ki, subyektiv yəqinlik heç bir halda səmimiliyin kafi meyarı deyil. İnsan ədavət duyğusundan hərəkət etdiyinə inana bilər, lakin onun həqiqi motivi – qəddarlıqdır. O, onun motivinin məhəbbət olduğuna inana bilər, lakin əslində onu mazoxist asılılığa cəhd hərəkətə gətirir. İnsan onun əsas motivinin – şöhrətpərəstlik olmasına baxmayaraq, onu, vəzifənin idarə etdiyinə inana bilər.

Onların istifadə etdikləri rasionallaşdırmanın əksəriyyəti həqiqi güman edilir. İnsan yalnız digərlərinin onun rasionallaşdırmasına inanmağını istəmir, həm də özü onlara inanır; və o, öz həqiqi motivlərini dərk etməkdən özünü mühafizə etməyi daha çox istədikcə, onlara daha çox inanmalıdır. Daha sonra, psixoanaliz prosesində insan anlamağa başlayır ki, onun hansı ideyaları emosional matrisaya malikdir, hansılar onun xarakterinin strukturunda əsaslardan məhrum və mahiyyətə və etibara malik olmayan şərti çeynənmiş sözlərdir. Psixoanalitik proses özü-özlüyündə həqiqət axtarışıdır. Bu axtarışın məqsədi fenomenlər haqqında – lakin xarici deyil, daxili fenomenler haqqında – həqiqətdir. Onun prinsipi budur ki, əgər biz düşüncə və duyğularımızı diqqətlə öyrənməsək və harada bizim rasionallaşdığımızı, harada isə bizim qənaətlərin duyğulara əsaslandığını müəyyənləşdirməsək, ruhi sağlamlığı və xoşbəxtliyi əldə etmək olmaz.

Tənqidi özünüqiymətləndirmə və buradan çıxan doğru və yalan təcrübəni fərqləndirmək iqtidarı dini yanaşma üçün vacibdir və bu buddizmin yaranmasının qədim dini sənədində çox gözəl ifadə edilib. Biz Tibet müəllimlərinin Nəsihətlərində səhvlərin səbəbi kimi çıxış edə bilən ən illüziyanın sadalanmasına rast gəlirik.

1. 
   “İstəyi” həqiqət kimi güman etmək olar.
   
2. 
   Məhəbbəti dərin hörmət və mərhəmət kimi zənn etmək olar.
   
3. 
   Düşüncə prosesinin dayanmasını həqiqi məqsəd olan hüdudsuz ağılın sükutu kimi qəbul etmək olar.
   
4. 
   Cismani duyğunu (və ya fenomeni) reallığın kəşfi (və ya əlaməti) kimi güman etmək olar.
   
5. 
   Reallığın sadə əlamətini onun tam mahiyyəti kimi zənn etmək olar.
   
6. 
   Dini təbliğ edən, lakin tətbiq etməyən şəxs həqiqi dindar edilmiş kimi qəbul edilə bilər.
   
7. 
   Ehtirasların qulu bütün şərtliklərdən azad olmuş yoqa ustası kimi qəbul edilə bilər.
   
8. 
   Öz maraqları ilə başlanan fəaliyyəti səhv olaraq alturist kimi zənn etmək olar.
   
9. 
   Yalan ehtiyatlılıq kimi qəbul edilə bilər.
   
10. 
    Şarlatanları müdriklər kimi qəbul etmək olar³¹.
    

Psixoanalizin əsas məqsədi – insanlara özlüyündə hə­qiqəti yalandan fərqləndirməyə kömək etməkdir, bu “Həqiqət sizi azad edir” tezisinə empirik əlavə olan terapevtik metoddur.

Həm humanist dini təfəkkürdə, həm də psixoanalizdə həqiqət axtarışına insan iqtidarı, azadlıq və müstəqilliyə nail olmaqla qırılmaz əlaqəli hesab edilirdi.

Freydə görə, Edip kompleksi – bütün nevrozun özəyidir: ruhi xəstəlik uşağın əks cinsdən valideynə infantil bağlılığı aradan qaldıra bilmədiyi halda yaranır. Freyd insestuoz impulsların dərin kök salmış insani ehtiraslar olmasını zəruri nəticə sayır. O, bu təəssüratı klinik materialların öyrənilməsindən olur; insestə hər yerdə tabunun olması bu tezisin lehinə əlavə arqument kimi çıxış edir. Lakin Freydin kəşfinin bütün əhəmiyyəti biz bu nəticəni seksual sferadan şəxsiyyətlərarası münasibətlərə aid etdikdə ortaya çıxır. İnsestin mahiyyəti bir ailənin üzvlərinə seksual meyldə deyil.

Bu meyl ona rast gəlindiyi şəkildə yalnız ananın – ilk və ən mühüm olduğu, onu saxlayan şəxslərə bağlı uşaq qalmaq istəyinin daha dərin və əsas ifadələrdən biridir: Rüşeym ana ilə birlikdə və onun hesabına yaşayır; və doğulma aktı yalnız azadlığa və müstəqilliyə birinci addımdır. Uşaq anadan olandan sonra hələ də bir çox yanaşmada ananın ayrılmamış hissəsidir; müstəqil insan kimi onun doğulması çoxlu illər tələb edir – bu proses əslində bütün həyat boyu davam edir.

Fiziki deyil, psixoloji mənada göbəkbağının ayrılması – insanın inkişafının böyük çağırışı, həm də onun ən çətin məqsədidir. İnsan ana, ata, ailə ilə bu ilkin tellərlə bağlı olana kimi özünü təhlükəsizlikdə hiss edir. O, hələ də rüşeymdir, kimsə başqası onun əvəzinə məsuliyyət daşıyır. О, öz hərəkətlərinə görə məsuliyyət daşıyan, fikir yürütməli olan, “ayrıca” varlıq olmağı, “həyatı öz əllərinə almağı” arzulamır. Uşaq qalaraq insan yalnız öz Mənini ayrıca varlıq kimi tam dərki zamanı zəruri yaranan əsas həyəcanlardan xilas olmur, həm də təhlükəsizliyə, mehribanlığa və şübhəsiz yaxınlığa sevinir; amma o, bunun üçün yüksək qiymət ödəyir. Ona kamil insani varlıq olmaq, ağıl və sevgiyə qabiliyyətlərini inkişaf etdirmək müyəssər olmur; o, asılı qalır və əsas teli qırılma təhdid edən kimi, meydana çıxan müvəqqətilik duyğusunu saxlayır.

Onun bütün əqli və emosional fəaliyyəti əsas qrupun avtoriteti ilə bağlıdır; buna görə də onun mülahizə və intuisiyaları ona məxsus deyil. O, simpatiya duyur, amma bu azadlıq və müstəqilliyin özünün şərti kimi ehtimal edilən insan məhəbbəti deyil, heyvani simpatiyadır, burdan mehribanlığıdır. İnsestuoz yönəldilmiş insan tanışları ilə yaxınlıq duyğusuna qadirdir, amma özünü “naməlum şəxslərlə”, daha doğrusu belə digər insan varlıqları ilə sıx əlaqələndirməyi bacarmır. Belə orientasiyada bütün duyğu və ideyalar, xeyir şər, həqiqət və yalan anlayışları ilə deyil, tanış və naməlum anlayışlarla qiymətləndirilir.

İsa: “...çünki mən oğulu onun atası ilə və qızı onun anası ilə və gəlini onun qayınanası ilə ayırmağa gəlmişəm” (Mf. 10:35) deyəndə o, valideynlərə nifrətin təbliğini nəzərdə tutmurdu, amma, insanın insan olması üçün insestuoz əlaqəni qırması və azadlıq əldə etməsi lazım gəldiyi prinsipi tamamilə aydın və sərt söyləyib.

Valideynə bağlılıq – insestin daha mühüm olsa da, yalnız bir formasıdır; sosial təkamül prosesində xalq, millət, irq, dövlət, sinif, siyasi partiya, çoxlu digər institual forma və təşkilatlar xüsusi və doğma olur. Burada həm də öz növbəsində özünü və digər insanları azad varlıqlar kimi qavramağa insan acizliyinin simptomlan olan millətçilik və irqçiliyin kökləri var. Demək olar ki, bəşəriyyətin inkişafı insestdən azadlığa istiqamətdə gedir. İnsestə tabunun universallığının izahının açarı bundadır. Əgər insanın yaxınlığa təlabatı, onu ana, ata və qardaş-bacıdan ayırmasaydı, bəşəriyyət inkişaf edə bilməzdi. Arvada məhəbbət insestuoz meylləri aradan qaldırmağı tələb edir: "Buna görə insan öz atasını və öz anasını tərk edəcək və öz arvadından yapışacaq..." (Varlıq, 2:24). Lakin insestə tabunun əhəmiyyəti bu hüduddan kənara çıxır. Ağılın inkişafı və bütün rasional dəyərli fikirlər insanın doğru və yalan meyarları ilə tanışlığına əsaslanmış insestuozluğu aradan qaldırmağını tələb edir.

Kiçik qrupların daha irilərdə birləşməsi, bu birləşmənin bioloji nəticələri – inseste tabu olmadan mümkün ola bilməzdi. Məqsədin sosial təkamül nöqteyi-nəzərindən güclü və universal tabu ilə о qədər inadlı mühafizə edilməsi təəccüblü deyil. Amma biz insestin aradan qaldırılmasında irəli getsək də, bəşəriyyətin hələ ona üstün gəlməsinə çox var. İnsanın insestioz əlaqə duyduğu qruplar artır və azadlığın sahəsi genişlənir, lakin qəbilə və əcdadların məmləkətini əvəz edən bu iri birləşmələrlə əlaqə hələ çox güclüdür. Və yalnız insestuozluğun tam aradan qalxmağı insanların qardaşlığına nail olmağa imkan verər.

Yekun vuraq. Freydin Edip kompleksinin, insestuozluğun “nevrozun özəyi” olması fikri, əgər biz onu seksual anlayışların dar formulundan xilas etsək və geniş, şəxsiyyətlərarası münasibətlər planında anlasaq, bu, ruhi sağlamlıq problemi üçün böyük əhəmiyyətə malikdir. Freyd özü də seksual sferadan kənara çıxan bir şeyi nəzərdə tutduğunu göstərib³². Mahiyyətcə, onun insanın reallıqla əlaqəli olması üçün ata-anasını tərk etməli və inkişaf etməli olması fikri dinin insanın əl-qolunu bağlamasına, onu asılı etməsini və insan varlığının ali məqsədlərinə - azadlıq və müstəqilliyə nail olmağa yol verməməsinə görə tənqidə məruz qaldığı “Biz illüziyanın gələcəyi”ndə din əleyhinə əsas arqumenti təşkil edir.

Əlbəttə, guya yalnız “nevrotikə” bu, özünü xilasetmə məqsədini, həyata keçirmək müyəssər olmadığını, ən adi uyğunlaşan insanın isə burada uğur əldə etdiyini güman etmək səhv olardı. Əksinə, insanların çox böyük əksəriyyəti, radikal nevrotiklərdən də əvvəl, müstəqillik uğrunda mübarizədə geri çəkildiklərinə görə yaxşı uyğunlaşırlar. Onlar əksəriyyətin rəyi ilə tamamilə razılaşırlar və buna görə onlar nevrotikin düşdüyü qeyri-təbii konfliktə toxunmurlar.

Onlar “uyğunlaşma” nöqteyi-nəzərindən sağlam olsalar da, öz insani məqsədlərini həyata keçirmək nöqteyi-nəzərindən nevrotiklərə nisbətən daha yüksək dərəcədə xəstədirlər. Onların qərarını doğru hesab etmək olarmı? Əgər insan varlığının əsas qanunlarını zərər olmadan nəzərə almamaq mümkün olsaydı, o, doğru olardı. Lakin bu mümkün deyil. Həqiqət və məhəbbətlə yaşamayan “uyğunlaşan” insan yalnız açıq konfliktlərdən mühafizə edilib. Əgər o, işə sərf olunursa, onda öz acizliyi və insan zəifliyi uçurumunun qarşısında tənhalıq qorxusundan xilas olmaq üçün bizim mədəniyyətin təklif etdiyi çoxsaylı yollardan istifadə etməlidir.

Bütün böyük dinlər insəstə tabunun qısaca və dürüst ifadə edilməsi ilə başlayıb və sonra azadlığın pozitiv formuluna keçiblər. Budda ifratçılığı tələb edir: insan özünü və özünün real qüdrətini tapmaq xatirinə bütün “adət halını almış” əlaqələrdən xilas olmalıdır. İudeoxristianlıq о qədər də radikal deyil, amma tamamilə aydındır. Cənnət haqqında mifdə insan varlığı tamamilə təhlükəsiz təsvir edilir. İnsanın xeyir və şər haqqında məlumat yoxdur və onun tarixi, eyni zamanda azadlıq və ağılın inkişafına ilk addım olan itaətsizlik aktı ilə başlayır.

Yəhudi və xüsusilə də xristian ənənələri günah elementini xüsusi qeyd ediblər, lakin məhz cənnətin təhlükəsizliyindən azad olmağın insanın həqiqi inkişafının əsasını təşkil etməsi faktına diqqət yetirməyiblər. “Torpaq və sığınacaq” buxovunu qırmaq tələbi tamamilə Əhdi-ətiqdən gəlir. İbrahimə, onun məmləkətini tərk etmək və qərib olmaq əmr edilmişdir. Musa ailəsindən və hətta öz xalqından uzaqda yad şəraitdə tərbiyə edilir. Allahın seçdiyi xalq kimi İsrailin missiyasının şərti – onun Misiri tərk etməsi və qırx il ərzində səhrada gəzib dolaşmaq olur. Məskən salaraq yəhudilər yenidən məmləkətə, bütlərə və dövlətə insestuoz sitayiş edirlər.

Peyğəmbərlərin təlimlərinin əsas nöqtesi – insestuoz sitayişə qarşı mübarizədir. Onlar bütün bəşəriyyət üçün ümumi olan dəyərləri – həqiqəti, məhəbbəti, ədaləti təbliğ edir, dövlətə və bu normalara əməl etməyən dünyəvi təsirlərə hücum edirlər. Əgər insan dövlətə о dərəcədə bağlı olsa ki, dövlətin rifah, gücü və əzəməti xeyir və şər meyarları ola, onda dövlət yox olmalıdır. İnsanları yenidən səhraları gəzməyə göndərmək lazım gəlməsi və yalnız azadlıq əldə ediləndə və torpaq və dövlət bütlərinə sitayiş etməyi dayandıranda, öz məmləkətlərinə geri dönə bilmələri ideyası Əhdi-ətiqin və xüsusilə, peyğəmbərlərin messian konsepsiyalarının əsasını təşkil edən prinsipin məntiqi kulminasiyasıdır.

Yalnız insestuoz əlaqələri aradan qaldıraraq insan öz qrupuna tənqidi yanaşa bilər; yalnız onda o, ümumiyyətlə mülahizə yeridə bilər. İbtidai qəbilə, millət və ya din olaraq qrupların əksəriyyəti özlərinin yaşamasının və öz başçılarının hakimiyyətinin saxlanılmasının qayğısına qalır və öz üzvlərinin daxili mənəvi duyğularını yadellilərə qarşı yönəldərək istifadə edirlər. Amma insanı öz qrupunun dalınca getməyə vadar edən insestuoz əlaqə qruplar tərəfindən onun mənəvi duyğuları və mühakimə qabiliyyəti boğmaq üçün istifadə edilir; beləliklə, insan öz qrupunu mənəvi prinsiplərin pozulmasına görə tənqid etmək vəziyyətində olmur.

Bütün böyük dinlərin faciəsi-dini bürökratiya tərəfindən idarə edilən kütləvi təşkilat olan kimi, azadlıq prinsiplərini pozması və təhrif etməsindədir. Dini təşkilatlar və onları təmsil edən insanlar hansısa dərəcədə ailə, qəbilə və dövlətin yerini tutmağa başlayırlar. Onlar insanı azad saxlamaq əvəzinə, onun əl-qolunu bağlayırlar və insan Allaha deyil, onun adından danışmaq üçün buna iddia edən qrupa sitayiş etməyə başlayır. Bu bütün dinlərdə olub. Onların baniləri insanı Misirdən kənara, səhraya aparıblar, lakin sonra digər başçılar onu həsrəti çəkilən Yer adlandırsalar da, geriyə, yeni Misirə gətiriblər.

“Öz yaxın adamını özün kimi sev” (Rim. 13:8). Nəsihəti çox kiçik variantlarla bütün humanist dinlər üçün ümumi olan əsas prinsipin formulundadır. Lakin əgər sevmək, insanların əksəriyyətinə təsvir edildiyi kimi, о qədər sadə işdirsə, onda nə üçün bəşəriyyətin böyük ruhani müəllimlərin insanın sevməyini nəsihət etdiklərini başa düşmək çətindir? Məhəbbət nədir? Asılılıq, itaət, adət edilmiş “burdağı” tərk etmək acizliyi, hökmranlıq, xüsusiləşdirmə və idarə etmək istəyi – məhəbbət anlayışına həm də bu duyğularamı daxildir? Seksual ehtiras və tənhalığa davam yetirmək acizliyi çox güclü məhəbbətin dəlillərindən hesab edilir.

İnsanlar sevməyin sadə, sevilməyin çox çətin olduğunu düşünürlər. Bizim bazar orientasiyamızdan bir kifayət qədər “cəlbedici” olmadığımız üçün bizi sevmədiklərini düşünürük, həm də cazibədarlıq altında nə istəsəniz – xarici görünüş, paltar, ağıl və puldan cəmiyyətdə mövqeyə və prestijə kimi – başa düşülür. İnsanlar anlamırlar ki, real problem məhəbbətin – çox sadə iş olmamasındadır və yalnız, əgər siz özünüz sevirsinizsə, sizi sevəcəklər; məhz sizin sevmək bacarığınız digər insanda sevgi doğurur. Ən çətini- məhz sevgiyə əsl bacarıqdır.

Düşünürlər ki, məhəbbət fenomenini və onun təhrif edilməsini düzgün şəkildə yalnız analitik müsahibələrin köməyi ilə öyrənmək mümkündür. “Öz yaxın adamını özün kimi sev” tələbinin vacib həyat norması olmasına və onun pozulmasının – bədbəxtliyin və əqli xəstəliklərin əsas səbəbi olmasına ən yaxşı dəlilləri məhz psixoanalitik gətirir. Nevrotik nəyə narazılıq etsə də, simptomlar necə görünsə də - əgər bir məbəbbət altında digər insanlara yanaşmada qayğı, məsuliyyət, hörmət və anlama duyğularını, bu digər insanların inkişaf etməyi arzusunu həyata keçirməyi nəzərdə tuturuqsa, onda bütün onlar onun sevməyə acizliyindən irəli gəlir. Analitik terapiya, mahiyyətcə, pasiyentə sevgi bacarığını əldə etməyə və ya bərpa etməyə kömək etmək cəhdidir. Əgər bu məqsədə nail olunmursa, onda yalnız ən yüngül dəyişikliklər baş verir.

Psixoanaliz həm də sevginin öz mahiyyətinə görə, bir insanda qapanıb qala bilmədiyini göstərir. Yalnız bir insani sevən və “öz yaxınlarını” sevməyən insan əslində sevmir, itaət etməyi və ya ağalıq etməyi istəyir. Bundan başqa əgər kimsə yaxın adamını sevir, lakin özünü sevmirsə, bu yaxın adamına sevginin həqiqi olmadığını sübut edir. Sevgi inam və hörmətə əsaslanır və əgər insan özü-özünə yanaşmada bu duyğuları keçirmirsə - axı Mən də əvvəl-axır insan varlığı və həm də yaxın adamdır – onda onlar qətiyyən mövcud deyil. Humanist dinlərdə insanın Allaha sevgisi konsepsiyasının arxasında duran insan reallığı, hərislik, itaət və hökmranlıq olmadan, yaradıcı sevmək, bütün şəxsləri sevmək bacarığıdır. Buna uyğun olaraq ilahi məhəbbət zəiflik deyil, qüvvət dolu məhəbbətdir.

İnsanın necə yaşamalı olmasını postulatlaşdıran normaların mövcudluğu, onların pozulmasını, qəbahət və günah konsepsiyasını şərtləndirir. Günaha və onun dərk edilməsi və aradan qaldırılması yollarına hansısa şəkildə toxunmayan din yoxdur. Günah konsepsiyaları, əlbəttə, fərqlənir. İbtidai dinlərdə günah, demək olar ki, etik vəzifəyə və ya onun itirilməsinə qətiyyən aid edilməyərək, tabunun pozulması kimi başa düşülə bilər. Avtoritar dinlərdə günah hər şeydən əvvəl hakimiyyətə itaətsizlik və yalnız sonra – etik normaların pozulmasıdır. Humanist dinlərdə vicdan – hakimiyyətin nəzarət edən səsi deyil, insanın öz səsidir, bizim müstəqilliyimizi itirmək təhlükəsi olanda bizi yanına çağıran, bizim bütövlüyümüzü saxlayandır. Günah – hər şeydən əvvəl Allaha deyil, özünə yanaşmada günahdır³³.

Öz günahkarlığının təsdiq edilməsinə avtoritar yanaşma vahimə doğurur, çünki günah işlətmək – günahkarı labüd olaraq cəzalandıran qüdrətli hakimiyyətə itaət etməmək deməkdir. Mənəvi düşgünlük – çox vaxt yalnız eyş-işrətə tabe olmaqla yerini doldura biləcəyi üsyan aktıdır. Günah duyğusuna reaksiya hüquqdan məhrum və aciz olmaq, bağışlanmaq ümidi ilə özünü tamamilə hakimiyyətin etimadına həsr etməkdən ibarətdir. Peşmanlığın belə forması insanı qorxuya və həyəcana salır.

Peşmanlığın nəticəsində “günahkar” öz əxlaqsızlığına qapılaraq mənəvi cəhətdən zəifləyir, özünə kin və nifrətlə hərəkət edir və buna görə vicdan əzabı çəkmə orgiyası bitəndə gələcəkdə günaha meylli olur. Əgər din ona onu günahdan xilas edəcək tövbə ritualı və ya keşiş təsəllisi təqdim edirsə, reaksiya о qədər də kəskin deyil. Lakin insan dərddən yüngülləşməyinin əvəzini günahı bağışlamaq imtiyazına malik olanlardan asılı olmaqla ödəyir.

Müxtəlif dinlərin humanist istiqamətlərində biz günaha tamamilə digər münasibət müəyyən edirik: nifrət və dözülməzlik – həmişə avtoritar sistemlərdə itaət üçün bunun kompensasiyaları olmayanda – insana xas olan həyat normalarının pozulmasına acıqla və nifrətlə deyil, anlama və məhəbbət ilə baxırlar. Günahın başa düşülməsinə reaksiya – özü-özünə nifrət deyil, islah olmaq üçün bir stimuldur. Bəzi xristian və yəhudi mistiklər hətta günahı xeyirxahlığın zəruri şərti hesab edirlər. Onlar öyrədirdilər ki, yalnız biz günah işlədəndə, səma isə günaha yanaşanda – qorxu ilə deyil, nicat tapmaq qayğısı ilə - sözün əsl mənasında insan ola bilərik. Onların mərkəzi kədər deyil, insan qüvvəsinə inam, onun Allaha bənzərliyi, sevinc təcrübəsi olan düşüncələrində günahın dərk edilməsi acizlik təcrübəsi deyil, insan qüdrətinin tam təsdiq edilməsidir.

İki fikir günaha bu humanist yanaşmağa nümunədir. Biri İsaya məxsusdur: “Sizlərdən kim günahsızdırsa, birinci daş...atsın” (İn.8:7). Digəri mistiklər üçün səciyyəvidir: “Etdiyi pisliyi danışan və dərindən düşünən şəxs törədilmiş əclaflığı düşünür, insan isə nəyi düşünürsə, ona da sövq edilir - bütün ehtirası ilə haqqında düşündüyünə cəlb edilir, beleliklə hələ də əclaflığa qapılır. Və əlbəttə o, dönə bilməz, çünki onun ruhu etiraz edir və qəlbi çürüməyə başlayır, bundan başqa onu qüssə basır. Nədir? Palçığı yoğursan da, yoğurmasan da, bu – günahdır. Biz günah etmişik, ya yox – bundan göylərə nə xeyir var? Bunun haqqında düşüncəyə sərf etdiyim vaxta mən ilahi zövq üçün mirvari düzə bilərdim. Buna görə yazılıb: “Pislikdən uzaqlaşaraq, yaxşılıq et” – psilikdən tamamilə çəkin, onun haqqında fikirləşmə və yaxşılıq et. Sən səhv etmisən? Onda tərəzini düzəldərək yaxşı iş et”³⁴.

Psixoanalizdə günah problemi dindəkinə nisbətən az rol oynamır. Bəzən günah - əsas simptomlardan biridir. İnsan lazımi qədər valideynlərini sevməyəndə, işi pis yerinə yetirəndə, kiminsə duyğularına toxunanda günah hiss edir. Günah bəzi pasiyentlərin şüurunu doldurur və onlar ona özünün natamamlıq, əxlaqsızlıq duyğusu və çox vaxt şüurlu və ya qeyri-şüurlu cəzalanmaq istəyi ilə reaksiya edirlər. Adətən bunun hər şeyə nüfuz edən günah reaksiyasının avtoritar orientasiyanın nəticəsi olduğunu müəyyənləşdirmək çətin deyil. İnsanlar qorxduqlarını – cəzadan və ya, çox vaxt, barəsində itaətsizlik göstərdikləri hakimiyyətin onları daha sevməyəcəyindən qorxduqlarını deyərək, öz duyğularını daha düzgün ifadə edə bilərdilər. Analiz prosesində pasiyent tədricən onun avtoritar günah duyğusunun arxasında sözün humanist mənasında onun özündən, onun vicdanından çıxan digər duyğunun gizləndiyini anlamağa başlayır. Fərz edək ki, pasiyent qarışıq cinsiyyət həyatı sürdüyündən günah duyğusu keçirir. Analizin birinci mərhələsində aydınlaşır ki, əslində o, ifşa edilməkdən və valideynləri, arvadı, ictimai rəy, kilsə tərəfindən, qısaca desək, hakimiyyəti təmsil edənlərin hamısı tərəfindən töhmətdən qorxur. Və yalnız onda o, anlaya bilir ki, avtoritar günah duyğusunun arxasında digər duyğu gizlənir, onun “sevgi macəralarının” arxasında əslində sevgidən qorxu, sevmək bacarıqsızlığı, hər hansı yaxın və məsuliyyətli münasibətlərə acizlik gizlənir. О, onun günahının - özünə qarşı günah, sevgiyə öz bacarığını mənasız sərf etmək günahı olduğunu anlayır.

Əksər pasiyentlər əsla günah duyğusu ilə əzab çəkmirlər. Onlar psixogen simptomlardan, depressiv əhval-ruhiyyədən, işləmək acizliyindən və ya nigahda xoşbəxtliyə yetişməməkdən şikayət edirlər. Lakin burada da analiz yolu ilə gizli günah duyğusunu müəyyənləşdiririk. Pasiyent anlamağa başlayır ki, nevrotik simptomlar mənəvi problemlərdən asılı olmayaraq, mövcud ola biləcək ayrıca fenomenlər deyil. O, öz vicdanının mövcudluğunu anlayır və onun səsinə qulaq asmağa başlayır.

Analitikin məqsədi avtoritar orqan, pasiyenti məsuliyyətə cəlb etmək hüququ olan hakim sifətilə olmayaraq, ona bunu anlamağa kömək etməkdir. Analitikin pasiyentin qayğısına qalmaq iqtidarı var, ona verilmiş yeganə səlahiyyət pasiyent barəsində və özünün vicdanı barəsində qayğıdır.

Pasiyent günaha avtoritar reaksiyanı aradan qaldıranda və ya mənəvi problemlərin mövcudluğunu inkar etməkdən əl çəkəndə, biz humanist dini təcrübə üçün səciyyəvi olana çox oxşar yeni reaksiya müşahidə edirik. Bu prosesdə analitikin tamamilə əhəmiyyətsizdir. O, pasiyentə öz tənhalığını qorumağa mane olan suallar verə və özünə mərhəmətlə və ya digər istənilən vasitələrlə nicat verə bilər: o, pasiyenti ruhlandıra bilər və, istənilən rəğbət bəsləyən insan varlığının olması, qorxu duyanın cəsarətini artırdığı kimi, ona cəsarət vərə bilər. Və o, müəyyən əlaqələri aydınlaşdıraraq və simvolik dili yenidən bizim ayıq həyatımızın dilinə tərcümə edərək pasiyentə kömək edə bilər. Lakin analitik digər istənilən insan kimi pasiyenti özündə baş vərən qəlbindəkini duyma, hiss etmə, qavrama prosesinin çətin yolunu dəyişdirə bilməz. Mahiyyətcə, ruhi axtarış analitik olmadan da həyata keçə bilər, onu, öz gücünə arxayın və qəm-qüssəyə hazır, istənilən insan edə bilər.

Əgər bir səhər müəyyən vaxtda oyanmağı bir gün əvvəl qətiyyətlə qərara alsaq, bizim əksəriyyətimizə bu vaxtda oyanmaq müyəssər olacaq. Erkən gizlədiləni görmək məqsədilə oyanmaq (əgər ciddi sürətdə bu arzu edilsə) – buna da, çətin olsa da, nail olmaq mümkündür. Bir şey aydındır. Düzgün həyat və ya xoşbəxtlik üçün mücərrəd qayda yoxdur. Əgər biz vicdanımızın səsinə qulaq asmağa və ona reaksiya verməyə öyrənmişiksə, bu, rahat və arxayın əqli və ya “ruhi” dincliyə, sakitlik və məmnunluğun passiv vəziyyətinə deyil, həqiqi vicdan dünyasına və daim onun səsinə cavab verməyə həssaslığa və hazır olmağa gətirib çıxarar.

Mən bu fəsildə ruhun psixoanalitik müalicəsinin sözün avtoritar deyil, humanist mənasında məqsədə nail olmaqda pasiyentə kömək etməyə yönəldiyini göstərməyə çalışdım. Psixoanalitik insana həqiqəti görmək, sevmək, azad və məsuliyyətli, vicdanın səsinə həssas olmaq qabiliyyətini aşılamağa çalışır. Lakin mən, oxucu soruşar, burada dini yox, etik adlandırmaq düzgün ola bilən yanaşmanı təsvir etmişəmmi? Mən məhz dini etik olandan fərqləndirəni ötürmürəmmi? Fikirləşirəm ki, dini və etik olanın fərqi tamamilə olmasa da, əhəmiyyətli dərəcədə sırf epistemoloji xarakter daşıyır. Görünür, etikliyin sərhədlərindən kənara çıxan dini təcrübənin bəzi formaları üçün ümumi faktor mövcuddur³⁵. Lakin ümumiyyətlə mümkün olsa, da onu formulə etmək olduqca çətindir. Yalnız bu dini təcrübəni hiss edən bu formuləni edə bilər, lakin məhz onların da formulalara ehtiyacı yoxdur. Bu çətinlik ciddidir, lakin formaca o, istənilən hissi təcrübənin şifahi simvollarda ifadə edilməsi problemindən çox da fərqlənmir; və mən aydınlaşdırmaq istərdim ki, bu spesifik dini təcrübə altında həm də onun psixoanalitik prosesə münasibətinin necə olmasını nəzərdə tuturam.

Dini təcrübənin aspektlərindən biri – təəəcüb, heyrət, həyatın və öz mövcudluğunun dərk edilməsi, insanın dünyaya münasibətinin sirridir. Mövcudluq şəxsən özümün və digər insanların nəsə özü-özlüyündə anlaşılan deyil, bu problemdir; cavab deyil, sualdır. Sokratın “təəccüb bütün müdrikliyin səbəbidir” fikri yalnız müdriklik barəsində deyil, həm də dini təcrübə haqqında düzdür. Heç vaxt çox təəccüblənməyən, həyata və öz mövcudluğuna cavab – bununla belə yeganə mümkün cavabın yalnız yeni sual doğurması paradoksaldır – tələb edən fenomen kimi baxmayan şəxs çətin ki, dini təcrübənin nə olduğunu başa düşsün.

Dini təcrübənin daha bir xüsusiyyəti – Paul Tillixin²² “ifrat qayğı” adlandırdığıdır. Bu arzuların yerinə yetirilməsinə dair ehtiraslı qayğı deyil; bu daha çox təəccüblə - həyatın mənasının, insanın özünüreallaşdırmağının, həyatın onun qarşısına qoyduğu məqsədlərin yerinə yetirilməsinin ifrat təlaşı ilə bağlıdır. Bu ifrat qayğı ruhun sağlamlığına və Mənin reallaşmağına kömək etməyən bütün arzu və məqsədləri ikinci plana çəkir; mahiyyətcə, onlar bu ifrat qayğının məqsədləri ilə müqayisədə əhəmiyyətsizdirlər. O, zəruri olaraq dini və dünyəvinin ayrılmasını – istisna edir, çünki dünyəvi ona tabedir və onun köməyilə inkişaf edir.

Təəccüb və qayğıdan başqa, dini təcrübədə haqqında hamıdan aydın mistiklərin yazdığı üçüncü element mövcuddur. Bu – yalnız özü ilə və yalnız başqaları ilə deyil, həm də bütün həyatla və bundan başqa kainatla vəhdətdir. Bəziləri hesab edirlər ki, Mənin nadirliyi və individuallığının inkar edildiyi bu yanaşma, müstəqillik təcrübəsini azaldır.

Bu yanaşmanın paradoksal təbiəti onun öz Mənini eyni zamanda ayrıca və nadir varlıq kimi acı, hətta iztirablı dərk etməkdə və bu individual orqanizmin hüdudlarından xilas olma, cəhdi kainatla vəhdətdə olmaqdadır. Bu mənada dini istiqamət eyni zamanda həm individuallığın daha tam təcrübəsi, həm də onun əksidir; bu və ya digərinin qarışığı deyil, ziddiyyətidir; onlar arasında gərginlikdən də dini tərcübə meydana çıxır. Bu məğrurluq, bütövlük və eyni zamanda özünü əsas universiumun yalnız bir sapı kimi duymadan yaranan sadəlikdir.

Bu dini təcrübə forması psixoanalitik proseslə bağlıdırmı?

Mən artıq axırıncının ifrat və qayğını şərtləndirdiyini demişəm. Onun pasiyentə təəccüb və sual duyğusu oyatmağa cəhd etdiyi də о qədər doğrudur. Əgər bu duyğu oyanıbsa, pasiyent cavabı müstəqil surətdə tapacaq. Əgər o, yoxdursa, lap yaxşı və doğma olsa da, psixoanalitik tərəfindən verilmiş heç bir cavab fayda gətirməyəcək. Təəccüb – analiz ən vacib terapevtik faktordur. Pasiyent adətən öz reaksiya, arzu və narahatlıqlarını nəsə özü-özlüyündə anlaşılan hesab edir, öz bədbəxtliklərini özgənin fəaliyyətinin, uğursuzluqlarını öz şəxsiyyətinin xüsusiyyəti kimi şərh edirlər və s. Buna görə pa­siyentin öz bədbəxtliklərinin səbəbləri haqqında yeni nəzəriyyə mənimsəməklə effekt əldə edilmir; o, həqiqətən təəccüblənmək bacarığına sahib olur; o, özündə mövcudluğunu hətta güman etmədiyi şeyləri kəşf edərək təəccüblənir.

Özünün təşkil edilmiş Mən – Eqonun – sərhədlərini aşmaq və müstəqilliyin istisna edilmiş, ayrılmış hissəsi ilə təmas – fərdiliyi aradan qaldıran dini təcrübə və kainatla vəhdət duyğusu ilə qeyri-şüuru sıx bağlıdır. Lakin mənim burada işlətdiyim qeyri-şüuri anlayışı freydist və yunqist variantlardan fərqlənir.

Freydə görə, qeyri-şüuri əsasən bizim üçün pis, ruh düşgünlüyü olanlar – bizim mədəniyyətin və ali Mənimizin tələbləri ilə bir araya sığa bilməyənlərdir. Yunqun sistemində qeyri-şüuru kəşflərin mənbəyi, dini dildə Allahın özü olan simvoludur. Onun nöqteyi-nəzərincə, bizim göstərişə qeyri-şüuri tabe olmağımız faktı artıq dini fenomendir. Güman edirəm ki, qeyri-şüurluluğun hər iki konsepsiyası mahiyyətcə həqiqətin birtərəfli təhrif edilməsidir. Bizim qeyri-şüurluluğumuz, daha doğrusu bizim Mənimizlə eyniləşdirdiyimiz təşkil edilmiş Eqodan kənar edilən müstəqilliyin həmin hissəsi, həm ən primitivi, həm də ən alini, həm ən pisi, həm də ən yaxşısını ehtiva edir.

Biz qeyri-şüurluluğa itaət etmək lazım gələn Allah, öldürmək lazım gələn əjdaha kimi deyil, sakitcə, dərin yumor hissi ilə yanaşmalıyıq; bizim özümüzün bu digər hissəmizə olduğu kimi qorxusuz, pərəstiş etmədən baxmalıyıq. Biz özümüzdə şüurlu orqanizminizdən çıxan və bizim özümüzdə deyil, digərlərində gördüyümüz arzu, qorxu, ideya, fıkirləri müəyyənləşdirırik. Ola bilsin ki, bizdə ehtiva olunan bütün imkanların yalnız məhdud hissəsini reallaşdıra bilirik.

Digər əksəriyyətini isə biz kənar etməliyik, çünki belə kənar etməmiz bizim qısa və məhdud həyatımızı yaşaya bilmərik. Amma Eqonun konkret orqanizminin hüdudlarından kənarda bütün insan qabiliyyətləri, əslində ümumiyətlə bütün insanlıq mövcuddur. Biz bu ayrılmış hiss ilə təmasda olanda biz Eqomuzun strukturunun fərdiliyini saxlayırıq, lakin bu nadir və fərdiləşmiş Eqonu yalnız sonsuz sayda variantlardan biri kimi qavrayırıq; buna uyğun olaraq, damcı bütün digər damalardan fərqlənir və bununla belə vahid okeanın xüsusi növ müxtəlifliyi olaraq onlarla oxşardır.

Bu ayrıca mövcud oları qeyri-şüurluluq aləmi ilə təmasa girərək bir sakitləşdirmə prisipini nüfuz etmə və inteqrasiya prinsipi ilə əvəz edirik. Sakitləşdirmə güc, oradan qaldırma, “qanun və nizam” aktıdır. O, bizim Eqo ilə Eqonun yarandığı və bizim Mənimizi nəsə tamamlanmış, inkişaf etməmiş və hərəkətsiz edən qeyri-mütəşəkkil həyat arasındakı əlaqəni yox edir. Sakitləşdirmədən imtina edərək biz özümüzə gerçək prosesi duymağı, nizama deyil, həyata inanmağı rəva görürük.

Psixoanalizin dini funksiyasının müzakirəsini – о, nесə natamam olsa da – çox vacib məqamı xatırlamadan bitirmək olmaz. Mən Freydin metoduna qarşı daha bir-birinə yaxın və ciddi etirazlardan birini, məhz ayrıca insanın onun tətbiqində, həddindən çox vaxt və qüvvə ayırdığını nəzərdə tuturam. Fikirləşirəm ki, Freydin dahiliyinə onun insana azadlıq və xoşbəxtliyi əldə etməyə kömək edərkən tələsməmək məsləhətindən daha yaxşı sübut yoxdur. Qərb sivilizasiyasında humanist istiqamətlə nəticələnən maarifçilik fərdin heysiyyət və nadirliyinə ali dəyər kimi xüsusi əhəmiyyət verir. Amma bizim zamanda intellektual atmosfer artıq əvvəlki kimi deyil. Biz kütləvi istehsal və texniki yenilik anlayışları ilə düşünməyə meylliyik, lakin söhbət əmtəə barəsində gedənə kimi bu məqbuldur. Lakin insan probleminə və psixiatriya sahəsinə keçirilmiş kütləvi istehsal ideyası və texnikaya pərəstiş əşyaların istehsalını – öz keyfiyyətinə görə ən yaxşı və çoxlu miqdarda – şüurlu prinsip ilə edən əsasın özünü məhv edir.
Psixoanaliz din üçün təhlükədirmi?
Mən yuxarıda göstərməyə çalışdığım kimi, biz avtoritar və humanist dinləri, həmçinin “uyğunlaşma üçün məsləhətləri” və “ruhun sağalmasını” fərqləndirərək bu suala cavab verə bilərik. Lakin mən hələ dinin müxtəlif aspektlərini nəzərdə keçirməmişəm: onlardan bir hissəsi psixoanaliz və müasir mədəniyyətin digər faktorlarının təsirinə məruz qalır, digərləri isə toxunulmamış qalır. Aşağıdakı aspektləri müzakirə etmək istərdik: 1) təəssürat; 2) elmi-magik aspekt; 3) ritual; 4) semantik aspekt.

Təəssürat altında mən dini hiss və ibadəti nəzərdə tuturam. Bütün böyük şərq və qərb dinlərinin baniləri həyatın ən ali məqsədini insan ruhuna qayğı və sevgi və ağılın gücünü açmağı hesab etmişdilər. Psixoanaliz burada hər hansı bir təhlükə ifadə etmir, əksinə, o, bir çox hallarda bu məqsədlərə nail olmağa kömək edir. Bu aspekti digər elmlər də təhdid etmir. Təbiətşünaslıqda edilmiş hər hansı bir kəşfin dini hiss üçün təhlükə ola biləcəyini təsəvvür etmək olmaz. Əksinə, bizim yaşadığımız kainatın təbiətin daha dərindən dərki yalnız belə duyğuya imkan yaradır, insani daha təvazökar və varlığın öz qüvvəsinə inanan edir. Sosial elmlərə gəldikdə isə insanın mahiyyətinin və onun mövcudluq qanunlarının dərk edilməsi dini istiqaməti təhdid etməkdən daha çox onun inkişafına kömək edir.

Din üçün təhlükəni elm deyil, gündəlik yaşayış praktikası ifadə edir. Burada insan həyatda ali məqsədlərin axtarışı ilə məşğul olmaqdan əl çəkib və özündən onun öz əli ilə də qurulmuş iqtisadi maşına xidmət edən alət edib. O, xoşbəxtlik və ruhun inkişafının deyil, effektlik və müvəffəqiyyətin fikrini çəkir. Daha dəqiq desək, dini istiqaməti daha çox mənim müasir insanın “bazar orientasiyası” adlandırdığım təhdid edir³⁶.

Bazar orientasiyası yalnız bizim dövrdə üstünlük təşkil etməyə başlamışdır. Şəxsiyyətlər bazarında bütün sənətlər, peşələr və statuslar təzahür edir. İcarədar, icarəyə götürülən və azad işçi qüvvəsi – bütün bunlar onların xidmətlərindən kimin istifadə edəcəyindən asılıdır.

Burada əmtəələr bazarında olduğu kimi istehsal dəyəri mübadilə dəyərini müəyyənləşdirmək üçün kifayet deyil. “Şəxsiyyət faktoru” bacarığa nisbətən daha əhəmiyyətlidir, bazar dəyər qiymətlərində isə o, çox vaxt həlledici rol oynayır. Hətta ən cəlbedici şəxsiyyətin hər hansı bacarıqsız keçinə bilmədiyi doğru olsa da - əks halda bizim iqtisadi sistem işləyə bilməzdi - müvəffəqiyyəti yalnız bacarıq və düzlüyün gətirdiyi nadir haldadır.

Müvəffəqiyyət formuluna həmçinin şəxsiyyətin uğuru tətbiq edilərək təstiqlənmiş qabda möhürlənən “özünə xəyanət etmək”, “öz şəxsiyyətini sındırmaq”, “ağıllı olaq”, “ambisiya”, “sadəlik”, “aqressevlik” və s. kimi komponentlər daxildir. Həmçinin mənşə, sütun, əlaqə və təsir kimi digər cüzi şeylər də əhəmiyyətlidir; onlar, bu və ya digər şəkildə, təklif edilən əmtəənin dəyəri kimi nəzərdən keçirilir. Dinə etiqad etmək və onunla məşğul olmaq – uğur əldə etmək üçün zəruri tələblərdən biridir. Hər bir sənət və sferanın özünün üstünlük verdiyi şəxsiyyət tipi var. Satıcı, bankir, istesalçı və kamerdiner – onlardan hər biri özünəməxsus və müxtəlif dərəcədə irəli sürülən tələblərə cavab verir, amma onların rolları bilinir, onlar müəyyən edilmiş ölçülərə uyğun gəlir, onlara “ehtiyac olur”.

İnsanın özü münasibəti müvəffəqiyyətin bu standartları ilə zəruri şərtlənir. Şəxsən özünün mənlik duyğusu əsas şəkildə insan qabiliyyətlərinin neçəyə layiq olmasına və onların cəmiyyətdə necə tətbiq olmasına əsaslanır; mənlik onun bazarda satış dəyərindən və ya digərlərində bu və ya digər insanın “cazibədarlığı” barəsində rəydən asılıdır. İnsan özünü daha əlverişli, qiymətli şərtlərlə alıcıları cəlb etməyə ayrılmış əmtəə hiss edir. Təklif edilən qiymətlər yüksək olduqca, müəyyən edilən dəyərlər də yüksəlir. İnsan - əmtəə ümidi ilə birkanı nümayiş etdirir, piştaxtada olan çeşiddən fərqənməyə səy edir.

O, ən bahalı qiymət siyahısına layiq olmağa çalışır, əgər onu görmürlərsə, digərini isə götürürlərsə, onda o, keyfiyyətsizliyi və gərəksizliyi ilə tapşırılandırıla bilər. Onun insani keyfiyyətləri və bacarıqları nесə yüksək olsa da, onun bəxti gətirməyə bilər və bu zaman onu dəbdən çıxmaqla taqsırlandıracaqlar.

Erkən uşaqlardan insan dəbdə olmağın – tələb edilənə malik olmaq demək olduğunu və onun da həmçinin şəxsiyyətlər bazarına çıxmağa məcbur olacağını öyrənir. Lakin insana öyrədilən yaxşılıqlar – şöhrətpərəstlik, özgənin əhvalına həssaslıq, digərlərinin tələblərinə uyğunlaşmaq qabiliyyəti – müvəffəqiyyəti təmin etmək üçün həddindən artıq ümumi xarakter daşıyır. O, daha konkret nümunələr üçün populyar ədəbiyyat, qəzet, filmlərə müraciət edir və təqlid üçün daha yaxşı, son modellərə rast gəlir.

Heç də təəccüblü deyil ki, bu şəraitdə insanın özünüdəyərləndirmə duyğusu çox ziyan çəkir. Özünəhörmət üçün şərait onun ixtiyarında deyil. İnsan təqdir edilmək və daima təriflənmək ehtiyacına görə başqalarından asılıdır; zəruri nəticə acizlik və qətiyyətsizlikdir. Bazar orientasiyasında insan özü ilə eyniliyini itirir; o, özündən uzaqlaşır.

Əgər insanın ən ali dəyəri – müvəffəqiyyətdirsə, əgər məhəbbət, həqiqət, ədalət, mehribanlıq, mərhəmət ona lazım deyilsə, hətta bu idealları təbliğ edərək də onlara can atmayacaq. Sevgi Allahına itaət etdiyini güman edərək o, əslində bütə - onun bazar orientasiyasından meydana çıxan real məqsədlərinin ideallaşdırılmasına itaət edir. Yalnız din və kilsənin yaşamasını düşünənlər bu situasiyadan istifadə edə bilərlər. İnsan kilsə və dində sığınacaq axtarır, çünki daxili boşluq onu hər hansı sığınacaq axtarmağa vadar edir. Amma insanın dini təbliğ etməsi hələ onun dindar olması demək deyil.

Dini duyğunun fikrini çəkənlər – bu insanların dindar olub-olmaması əhəmiyyətli deyil – həddindən artıq doldurulmuş kilsə və yeni din qəbul etməklə sevinməyəcəklər. Onlar dünyəvi praktikanı ən kəskin tənqidə məruz qoyacaqlar və təstiq edəcəklər ki, bütün bizim dünyəvi mədəniyyətimizdə - heç də psixologiya və ya istənilən digər elmdə deyil – kök salan məhz insanın özgələşməsi, onun özünə və digərlərinə laqeydliyi dini istiqamət üçün real təhlükədir. Elmi tərəqqinin dinin elmi-magik aspektinə təsiri tamamilə başqa cürdür.

İnsanın ilkin yaşamaq təşəbbüslərinə həm təbiət qüvvələrinin kifayət qədər dərk edilməməsi, həm də onlardan istifadə etməkdə nisbi acizlik mane olurdu. İnsan təbiət haqqında nəzəriyyələr irəli sürür və onun, onun dininin bir hissəsinə çevrilən təsirlərin öhdəsindən gəlmək üçün ixtiralar edir. Mən dinin bu aspektini elmi-magik adlandırıram, çünki burada elm ilə ümumi olan - təbiəti müvəffəqiyyətlə manipulyasiya etmək üsullarını inkişaf etdirmək məqsədilə dərk edilməsidir. İnsanın təbiəti idarə etmək üçün bilik və bacarığı kifayət qədər inkişaf etməyənə kimi dinin bu aspekti insan təfəkküründə zəruri olacaq çox vacib rol oynayırdı. Ulduzların hərəkətindən, ağacların böyüməsindən daşqın və zəlzələlərdən heyrətlənən insan bu hadisələri öz insan təcrübəsi ilə analogiyada izah edən hipotezlər irəli sürür.

Öz şəxsi həyatında hadisələri müəyyən şəxslərin iradəsi və insan münasibətləri ilə izah etdiyi kimi, eyni ilə bu hadisələrin arxasında Allahların və iblislərin durduğunu güman edirdi. Kənd təsərrüfatında və sənayedə istehsal qüvvələrinin inkişaf etmədiyi zamanda о, kömək üçün Allahlara yalvarmağa məcbur idi. Əgər onun yağışa ehtiyacı olsa, o, yağış üçün dua edirdi. Əgər yaxşı məhsula ehtiyac duyurdusa, məhsuldarlıq Allahlarına sitayiş edirdi. Əgər daşqın və zəlzələlərdən qorxurdusa, bu fəlakətlərə görə cavabdeh hesab etdiyi Allahlara ibadət edirdi. Mahiyyətcə, din tarixi müxtəlif tarixi dövrlərdə nail olunan elm və texnikanın inkişafı barəsində mühakimə yürütmək imkanı verir. İnsan müstəqil surətdə təmin edə bilmədiyi praktik ehtiyaclarını təmin etmək uçün Allaha müraciət edirdi, xahiş etmədiyi isə, beləliklə, artıq onun ixtiyarında idi.

İnsan təbiəti daha dərindən dərk etdikcə və o, daha çox dərəcədə onu mənimsədikcə, dinə təbiəti elmi izah etmək və magik idarə etmək vasitəsi kimi daha az ehtiyac olur. Əgər bəşəriyyət hamını yedirib doyurmağa qadirdisə, onu gündəlik ruzi üçün dua etmək lazım deyil. İnsan buna öz gücü ilə də nail ola bilər. Qərb dini bu elmi – magik aspekti öz sistemlərinin ayrılmaz hissəsi etdi və bununla da özünü elmi biliyin proqressiv inkişafina qarşı qoydu. Şərqin böyük dinləri başqa cür etdilər. Onlar həmişə dinin insana aid olan hissəsini və təbiəti izah etməyə çalışan aspektlərini fərqləndirmişlər. Qərbdə qızğın mübahisələr doğuran, bunlara görə təqib edilən məsələlər – dünya sonludurmu, kainat əbədikdirmi və s. kimi – induizmdə və buddizmdə yumor və ironiya ilə müzakirə edilirdi. Buddadan bu haqda soruşanda o, dönə-dönə cavab verirdi: “Bilmirəm və bilmək də istəmirəm, çünki cavab necə olsa da onun yeganə vacib problemlə: insan əzablarını necə yüngülləşdirməklə əlaqəsi olmayacaq”. Riqvedanın²³ himnlərindən biri də bu ruhda işlənib:
Kim həqiqətən bilir? Kim burada təntənə ilə deyər?

Haradan yaranıb, haradan bu məxluq?

Daha sonra Allahlar bunu (dünyanı)

Yaratmaq yolu ilə (peyda olanlar).

Beləliklə, kim bilir ki, haradan o, peyda olub?

Haradan bu məxluq peyda olub:

Ola bilər, özü özünü yaradib, ola bilər, yox-

Kim ki, buna (dünyaya) yüksək səmadan nəzarət edir,

Yalnız о bilir və ya bilmir³⁷.
Elmi təfəkkürün inkişafı və kənd təsərrüfatında və sənayedə tərəqqi ilə dini və elmi müddəalar arasında konflikt zəruri kəskinləşir. Maarifçiliyin antidini arqumetləri daha çox dini istiqamətə qarşı deyil, dinin onun “elmi” müddəalarını həqiqət kimi qəbul etmək lazımdır iddiasına qarşı yönəldi. Axırıncı illər çoxsaylı cəhdlər – dini xadimlər kimi “bəzi” alimlər tərəfindən də dini baxışlar və təbiətşünaslığın son nailiyyətləri arasında konfliktin əlli il bundan əvvəl güman edildiyi kimi о qədər də böyük olmadığını göstərmək üçün edilib. Əksər sübutlar bu tezisi müdafiə etmək üçün irəli sürülüb. Lakin mən bununla vacib olanın ötürüldüyünü düşünürəm. Hətta kimsə dünyanın əmələ gəlməsinə iudeo-xristian baxışın elmi hipotez kimi istənilən digərinə nisbətən daha az sübut edilməyini desə, bu arqument şəxsən dinin özünə deyil, dinin "elmi" tərəfinə aid olacaq. Təbiət və onun yaranması haqqında hipotezlər deyil, insan qəlbinin xoşbəxtliyi əhəmiyyətlidir; və bu Veda və ya budda zamanında olduğu kimi doğrudur.

Əvvəlki fəsillərdə mən dinin ritual aspektinə toxunmadım, baxmayaraq rituallar – bütün dinlərin ən vacib elementlərindən biridir. Psixoanalitiklər rituala xüsusi diqqət yetirirdilər, çünki bu onun dini formalarının mahiyyətinə yeni nüfuz etmə vəd edirdi. Müəyyən forma pasiyentlərin onların dini təfəkkürü ilə heç bir əlaqəsi olmayan və eyni zamanda, görünür, dini formaları çox xatırladan xüsusi ritualları yerinə yetirdikləri müəyyənləşib.

Psixoanalitik tədqiqatlar göstərə bilər ki, məcburi ritual hərəkətlər özü-özlüyündə pasiyent üçün aydın olmayan və özü də anlamadan ritual köməyilə onun öhdəsindən gəldiyi güclü affektlərin nəticəsidir. Xüsusi hallarda, dəstəmaz ritualında biz bunun dərin günah duyğusundan xilas olmaq cəhdi olduğunu müəyyənləşdiririk; axırıncı pasiyentin real hərəkətlərinin deyil, onun tərəfindən dərk edilməyən dağıdıcı impulsların nəticəsidir.

Dəstəmaz ritualında daima insanın qeyri-şüuru planlaşdırdığı və heç bir halda onun şüuruna yetişməməli olan dağıdıcılığı neytrallaşdırır. İnsan günah duyğusunun əvəzini çıxmaq üçün bu rituala ehtiyac duyur. Əgər о, dağıdıcı impulsun mövcudluğu barəsində bilsə, onda onunla bilavasitə əlaqəli ola bilər və onun mənbəyini anlayaraq əvvəl-axır onu məqbul səviyyəyə qədər zəiflədə bilər. Məcburi ritual bir mənalı funksiya daşımır. O, həm pasiyenti dözülməz günah duyğusundan mühafizə edir, həm də bu impulsları onlarla birbaşa əlaqədə olmayaraq ədəbiləşdirir.

Təəcüblü deyil ki, dini rituallarla məşğul olan psixoanalitiklər öz pasiyentlərində müşahidə etdikləri xüsusi zəhləaparan rituallarla dinlərdə müəyyən edilən sosial determinasiya mərasimlərlə oxşarlıqdan heyrətə düşürdülər. Onlar dini rituallarının zəhləaparan vəziyyətlərdə nevroz ilə eyni mexanizmə malik olduğunu düşünürdülər və məsələn onların güman etdikləri kimi ritualda ya birbaşa ifadə olunması, ya da qarşının alınması lazım gələn Allah təsəvvür edilən ata şəxsiyyətinə məhvedici nifrət kimi qeyri-şüuri meyl axtarırdılar.

Şübhəsiz ki, psixoanalitiklərin konkret izahları tamamilə düz olmasa da onlar burada dini ritualların mahiyyəti barəsində vacib kəşf etdilər. Amma patoloji fenomenlərə sərf edilmiş tədqiqatla onlar heç vaxt ritualların zəruri irrasional xarakter daşımağını, bunun zəhləaparan vəziyyətin nevrozunda necə baş verdiyini müşahidə etməmişdilər; onlar irrasional impulsların yatırılmasına əsaslanan irrasional ritual və tamamilə başqa mahiyyətə malik olan rasional ritualları fərqləndirmirdilər.

Biz yalnız bizim yaşayışımıza hər hansı məna verən və digər insanların həmfikir olduğu orientasiya sisteminə ehtiyac duymuruq; biz həmçinin ən adi dəyərlərə öz sədaqətimizi ümumi hərəkətlərin köməyi ilə ifadə etməyə ehtiyac duyuruq; ümumiyyətlə desək, ritual ümumi dəyərlərə əsaslanan ümumi səyləri ifadə edən əksər fəaliyyətlər uçün ümumidir.

Rasional ritual irrasionaldan hər şeydən əvvəl funksiyalarına görə fərqlənir, ruh düşgünlüyü impulsunun qarşısını almır, lakin individin çox mühüm saydığı səyi doğurur. Buna görə onun irrasional ritualdan fərqləndirən zəhləaparan məcburi xarakteri yoxdur; əgər axırıncı heç olmasa bir dəfə icra edilmirsə, ruh düşgünluyünü canını qurtarmaq təhdid edir və buna görə istənilən səhv güclü narahatlıq yaradır. Rasional ritualın icra edilməyində səhvlərin nəticəsi olmur; yerinə yetirməmə barədə peşman olmaq olar, lakin ondan əsla qorxmursan. Əslində irrasional ritualı həmişə onun icra edilməyində istənilən səhv zamanı yaranan qorxunun dərəcəsinə görə tanımaq olar.

Müasir dünyəvi rasional rituallara sadə nümunələr bi­zim digər insanlarla salamlaşmaq, artistlərə alqışlarla təşəkkür etmək, “mərhumlara” ehtiramla yanaşmaq və çoxlu digər vərdişlərdir.

Dini rituallar həmişə irrasional deyil. Dəstəmaz dini ritual hər hansı zəhləapanna və irrasional komponentlərsiz daxili təmizlənmənin dərk edilmiş və rasional ifadəsi kimi, tam konsentrasiya və sədaqət tələb edən fəaliyyətə hazırlayan ritual kimi icra edilən, daxili təmizlik istəyimizin simvolik ifadəsi kimi başa düşülə bilər. Daha sonra, orucluq, dini nigah mərasim, konseptrasiya və meditasiya praktikasi kimi rituallar tamamilə rasional ola bilər və yalnız onlarda ehtiyac olunan mənanın dərk edilməsinə istiqamətlənən analizdən başqa analizə ehtiyac duymurlar.

Yuxu və miflərin simvolu, dili, fikir və duyğuların hissi təcrübə üsullarının köməyilə ifadəsinin xüsusi forması olduğu kimi, ritual fikir və duyğuların hərəkətin köməyilə simvolik ifadəsidir.

Ritualların dərk edilməsinə psixoanalizin qiymətli hədiyyəsi ritual hərəkətlərinə təlabatların psixoloji əsaslarını aydınlaşdırmaqdan ibarətdir; psixoanaliz həmçinin zəhlətökən və irrasional və ideala bizim ümumi bağlılığımızı ifadə edən ritualları fərqləndirib.

Bu gün dinin ritual aspektinin vəziyyəti necədir? Məşğul olan dindar adam öz kilsəsinin müxtəlif rituallarında iştirak edir və şübhəsiz, məhz bu onun gəlməsinin ən vacib şərtlərindən biridir. Bir halda ki, müasir insanın digər insanlarla ibadətə dair fəaliyyətini bölməyə imkanı yoxdur, ritualın istə­nilən forması hətta gündəlik həyatda olan vacib duyğu və səylərlə heç bir əlaqəsi olmasa da çox güclü cazibəyə malikdir.

Avtoritar siyasi sistemlərdə rəhbərlər ümumi rituala təlabatı yaxşı anlayır və bu təlabatı təmin edən və orta vətəndaşları yeni siyasi inama bağlayan siyasi boyanmış mərasimlərin yeni formalarını təklif edirlər. Müasir demokratik mədəniyyətlərdə rituallar azdır. Buna görə təəccüblü deyil ki, ritual praktikasına təlabat ən müxtəlif formalar qəbul edir. Birgə fəaliyyətdə bu ehtiyacı yalan məqsədilə təkmilləşdirilmiş rituallar, dövlətin vətənpərvərliyə ehtiramı ilə bağlı rituallar, nəzakətli davranış ritualları və bir çox digərləri ifadə edir; lakin çox vaxt bu yalnız ibadətin məqsədinin azalmasının əlaməti və din və etika tərəfdən rəsmi qəbul edilmiş ideallarla uyğunsuzluqdur. Mərasimə dair kitabçalarda təsvir edilən münasib davranışların udulması kimi qardaşlıq təşkilatlarının cazibədarlığı ınüasir insanın yeni rituallara təlabatının nə qədər böyük olduğunu inandırıcı sübut edir; bu həm də onun indi və icra etməyə davam etdiyi ritualların mənasızlığını sübut edir.

Rituala təlabat şübhəsizdir və o, lazımi qədər qiymətləndirilmir. Hər şey sanki bizim qarşımızda alternativin olması kimi görünür: ya biz dindar insanlara çevriləcək mənasız rituallar icra edəcəyik, ya da ümumiyyətlə bu təlabatı təmin etməyərək yaşayacağıq. Əgər ritualları icad etmək sadə məsələ olsa idi, biz yeni humanist rituallar yaradardıq. Belə cəhdlərə artıq XVIII əsrdə Ağıl dininin carçıları “kvakerlər”²⁴ tərəfindən onların rasional humanist ritualları ilə təşəbbüs edilib; bunu həm də kiçik humanist cəmiyyətlər də etməyə çalışıblar. Amma rituallar sənaye əmtəələri kimi istehsal olunmurlar. Onlar həqiqi ümumi dəyərlərin mövcudluğundan asılıdırlar və bu dəyərlərin yarandığı və insan reallıqlarının bir hissəsinə çevrildiyi dərəcədə biz əhəmiyyətli rasional rituallarm meydana çıxmasını gözləyə bilərik.

Ritualların mənasını müzakirə edərək biz artıq dinin dördüncü – semantik aspektinə toxunduq. Din öz nəzəriyyələrində, rituallarda olduğu kimi, bizim adi dilimizdən fərqli – simvollar dilində danışır. Simvolik dilin mahiyyəti daxili həyəcan, fikir və duyğuların əgər onlar hiss üzvləri ilə qavranıla bilən duyğular olsa idilər kimi ifadə edilməsindədir. Hətta bu yalnız xəyallarda baş versə də biz hamımız bu dildə “danışırıq”. Lakin xəyalların dili mif və dini təfəkkürdə istifadə edilən dildən heç nə ilə fərqlənmir. Simvolik dil – bəşəriyyətin bildiyi yeganə universal dildir.

O, Hindistanda, Çində, Nyu-Yorkda və Parisdə³⁸ eynidir. İlkin qayğı daxili duyğuların dərk edilməsi olan cəmiyyətlərdə bu dildə yalnız danışmırdılar, onu həm də başa düşürdülər. Bizim mədəniyyətdə, onun ilə xəyalla danışılmasına baxmayaraq, onu nadir hallarda başa düşürlər. Başa düşməmək əsas etibarilə simvolik dilin məzmununun əşyalar aləmində real hadisələr əvəzinə qəbul edilməsində ehtiva olunur; onları ruhun təcrübəsinin simvolik ifadəsi kimi şərh etmirlər. Bu səbəbdən xəyalları təxəyyülün mənasız məhsulu, dini mifləri isə reallıq haqqında uşaqlıq anlayışları hesab edirlər.

Məhz Freyd bizim üçün unudulmuş bu dili bərpa etdi, simvolik dilin xüsusiyyətlərini anlamağa yol açdı, onun stukturunu və əhəmiyyətini göstərdi. Eyni zamanda o, dini miflərin dilinin, mahiyyətcə, məna ifadə edən duyğuların şüurlu ifadəsi olan xəyalların dilindən fərqlənmədiyini göstərdi. Və onun xəyal və miflərə inteqretasiyasının birtərəfli olmasının doğru olmasına baxmayaraq, seksual meylin əhəmiyyətini sişirtdiyi dərəcədə az olmayaraq о, mif, doğma və ritualda dini simvolların yeni anlamının əsasını qoydu. Bu simvolik dilinin başa düşülməsi – dinə qayıdış deyil, amma simvolik dildə dinin köməyilə ifadə edilmiş dərin və əhəmiyyətli müdrikliyə yeni baxışlara aparıb çıxarır.

Beləliklə, bu gün din üçün təhlükəni nə təşkil edir sualına cavab dinin konkret hansı aspektinin nəzərdə tutulmasından asılıdır. Əvvəlki fəsilin əsas mövzusu – dini problemin Allah problemi deyil, insan problemi olduğunu sübut edir; dini formullar və simvolik insan təcrübəsinin müəyyən formalarını ifadə etmək cəhdidir. Burada bu təcrübənin mahiyyətinin özü əhəmiyyətlidir. Simvolik sistem – yalnız bizim ondan həqiqi insan reallıqlarına dair nəticələr çıxara biləcəyimiz işarələrdir. Təəssüf ki, Maarifçilik dövründən din ətrafında mübahisələrdə əsas diqqət müəyyən insan məqsədlərinə deyil. Allaha inamı təsdiq və ya inkar etməyə ayrılmışdır. “Siz Allahın mövcudluğuna inanırsınızmı?” – bu sual dindar insanlar üçün həlledici əhəmiyyətə malik idi, Allahın inkarı isə kilsə əleyhinə mübarizə aparanların mövqeyinə çevrildi.

Lakin Allaha inamı təbliğ edənlərin əksəriyyətinin öz insani istiqamətlərinə görə bütpərəst və ya inamdan mərhum olduqlarını, eyni zamanda bəzi daha qızğın “ateistlərin” öz həyatlarını bəşəriyyətin xoşbəxtliyinə həsr edərək, dostluq edərək və sevərək inam və dərin möminlik biruzə verdiyini görmək asandır. “Allah” simvolunu inkar və ya təstiq etməyi xüsusi olaraq qeyd etmək dini problemi insan problemi kimi dərk etməyə mane olur və humanist mənada dini adlandırıla bilərək dünyaya insan münasibətinin inkişafına əngəl törədir.

“Allah” simvoluna ənənəvi monoteistdən fərqli məna verərək, onu saxlamaq üçün çoxsaylı cəhdlər edilib. Ən məşhur nümunə Spinozanın teologiyasıdır. Ciddi teoloji dildən islifadə edərək Spinoza “Allahın” ənənəvi indeoxristian mənada onun inkarına yaxın tərifini verir. Lakin o, hələ “Allah” simvolu zəruri təvəssür edilən dini atmosferlə çox bağlı idi və öz tərifi ilə Allahın mövcudluğunu inkar etdiyini anlamırdı.

XIX əsr və bizim dövrün bir çox teoloq və fılosoflarının əsərlərində “Allah” sözünü ona bibliya peyğəmbərlərinin və ya orta əsrlər xristian və yəhudi teoloqlarının daxil etdiklərindən əsaslı surətdə fərqlənən məna verərək saxlamağa bənzər cəhdləri müşahidə etmək olar. Hər şeyin mənasının sırf tarixi xarakter daşıyan simvolun saxlanmasına müncər edilməməsinə baxmayaraq onlarla mübahisə etməyə ehtiyac yoxdur. Hər necə olsa da bir şey şübhəsizdir. Real olaraq Allaha inamla “ateizm” arasında konflikt deyil, humanist dini istiqamətlə şüurlu təfəkkürdə necə ifadə olunmasından və ya necə maskalanmasından asılı olmayaraq bütpərəstliyə bərabər yanaşma arasında konflikt mövcuddur.

“Allah” sözünün işlədilməsi hətta ciddi monoteist nöqteyi-nəzərdən də problematikdir. Bibliya iddia edir ki, insan Allahın obrazını yaratmağa cəhd etməməlidir. Şübhəsiz ki, bu əmrin aspektlərindən biri Allaha xilaskar pərəstişi mühafizə edən tabudur. Digər aspekt – insanda olan hər şeyin və eyni zamanda insanda olmayan hər şeyin simvolu kimi, bizim özümüzdə həyata keçirməyə cəhd edə biləcəyimiz, lakin təsvir və ya müəyyən edə bilməyəcəyimiz ruhi aləmin simvolu kimi Allaha dair təsəvvürlərdir. Allah bizim baxışlarımıza sərhəd qoyan səviyyə kimidir. Sadəlövh ağıl üçün O, nəsə real, nəsə toxunmaq mümkün olan kimi görünür; lakin səviyyənin axtarışı ilə məşğul olmaq – xəyal axtarmaq deməkdir. Biz irəliləyəndə səviyyə geri çəkilir, lakin yenə də sərhədd olaraq qalır.

Və heç vaxt zəbt etmək mümkün olan şey olmur. Allahın müəyyən edilməkliyi ideyası Musanın Allahının təzahürünə dair bibliya tarixində aydın ifadə edilib. İsrail oğulları ilə danışmaq və onları əsarətdən azadlığa aparmaq vəzifəsi tapşırılan, amma onların yaşadığı köləliyin və bütpərəstliyin mahiyyətini bilən Musa Allaha deyir: “Bax, mən İsrail oğullarının yanına gedəcəm və onlara deyəcəm: Sizin atalarmızm Allahı məni sizin yanınıza göndərdi. Onlar isə məndən soruşacaqlar: Onun adı nədir? Mən onlara nə deyim? Allah Musaya deyir: mən mövcud olanam. Və dedi, İsrail oğullarına belə də de: mövcud olan məni sizin yanınıza göndərdi”. (İsx. 3:13-14)

Bu sözlərin mənası biz qədim yəhudi mətnini diqqətlə oxuyanda daha çox aydın olur: “Mən var olan varlığam” – ehje asher ehje. Musa Allahdan onun adını soruşur, çünki ad – nəsə anlamaq və sitayiş etmək mümkün olandır. Allah bütün nəticə boyu Musaya güzəştlər edir və öz adını deyir. Lakin bu adda dərin ironiya gizlənib. O, əşya kimi adlandırmaq mümkün olan nə isə sonu olanı deyil, varlıq prosesini ifadə edir: Mətnin mənası aşağıdakı tərcümədə düzgün verilərdi: “Mənim adım ADSIZDIR”.

Xristian və yəhudi teologiyasının inkişafında biz Allaha dair tam təsvir və ya tərif əlamətlərindən qaçan, daha xalis anlayış əldə etməyə təkrar-təkrar cəhdləri müşahidə edirik (Plotin, Maymonid)²⁶. Böyük alman mistiki Maysler Ekxart²⁷ dediyi kimi “Allah adlandınlan şey Allah deyil; Allah adlandırılmayan şey, belə adlandırılandan daha çox Allahdır³⁹ .

Məntiqi tamamlanmasına kimi çatdırılmış monoteist nöqteyi-nəzərincə, Allahın mahiyyəti barədə mübarizə etmək mümkün deyil; heç kimin Allah barəsində ona digərlərini tənqid etməyə və ya bəyənməməyə və ya şəxsən özünün Allah ideyasının müstəsna həqiqət olduğuna iddia etməyə imkan verən hər hansı biliyə malik olduğunu güman etməyə ixtiyarı yoxdur. Qərb dinləri üçün son dərəcə xarakterik olan dini dözülməzlik məhz belə iddialardan meydana gəlib. Psixoloji nöqteyi-nəzərdən o, inamın və уa məhəbbətin yoxluğundan yaranır və bütpərəstliyin yeni formalarına aparıb çıxararaq dini inkişafa məhvedici təsir göstərir. Allahın obrazı artıq ağacdan və daşdan deyil, sözlərdən hazırlanır və insanlar “müqəddəs şeylərə” sitayiş etməyə başlayır. İsaq monoteizmin belə təhriq edilməsini aşağıdakı sözləriə tənqid edir: “Nə üçün biz oruc tuturuq, sən isə görmürsən? Öz ruhumuzu itaətə gətiririk, sən isə bilmirsən? Bax, sizin orucluq gününüzdə siz öz iradənizi həyata keçirirsiniz və digərlərindən ağır zəhmətlər tələb edirsiniz. Siz vuruşmaq, ədavət üçün və cəsarətli əllə digərlərinə qarşı mübarizə aparmaq üçün oruc tutursunuz; siz bu zaman sizin səsinizin yüksəklərdə eşidilməsi üçün oruc tutmursunuz. Mənim seçdiyim vəzifə, insanın qamış kimi öz başını əziyyətə salan və özünün altına cındır paltar və kül sərən zaman öz ruhuna əzab verdiyi gün belədirmi? Bunumu Allahın istədiyi vəzifə və gün adlandıracaqsan? Mənim seçdiyim vəzifə budur: yalan zəncirini həll et, əsarət qandalını aç və məzlumları azadlığa burax və hər cür köləliyi ləğv et; ac ilə öz çörəyini böl və sərsəri həyat keçirən kasıbı evinə gətir; çılpaq onu geyindir, öz həmtayfandan gizlənmə. Onda şərəf kimi sənin ağ günün başlanacaq, həm sənin sağalman tezliklə güclənəcək, həm sənin həqiqətin sənin qabağında gedəcək, həm də Allahın əzəməti səni müşayiət edəcək”. (Is. 58:3-8)

Əhdi-ətiq və xüsusilə peyğəmbərlər təsdiq – Allahın qəbul edilməsi kimi inkar – bütpərəstliklə mübarizənin də o qədər qeydinə qalırdı. Lakin biz bütpərəstlik probleminin qayğısını çəkirikmi? Biz hansısa “ibtidai insanın” ağacdan və daşdan olan bütlərə sitayiş etdiyinə rast gələndə ona maraq göstəririk və bununla biz belə sitayişdən yüksəkdə durduğumuzu, bütpərəstlik problemini həll etdiyimizi göstəririk, çünki bu mənəvi simvollardan heç birinə sitayiş etmirik. Biz unuduruq ki, bütpərəstliyin mahiyyəti konkret bu və ya digər bütə sitayiş etməkdə deyil, xüsusi insan münasibətindədir. Bu münasibəti şeylərin, xüsusiyyətlərin ilahiləşdirilmək və onlara itaət etmə kimi təsvir etmək olar.

Həm də açıqdan-açığa əks insan münasibətləri də mövcuddur, burada insan həyatı ali həyat prinsiplərinin – məhəbbət və ağıl prinsiplərinin həyata keçirilməsinə, insanın potensial olaraq – Allaha oxşar yaradılmış varlıq kimi olması məsələsinin həll edilməsinə həsr edilir. Bütlər yalnız daş və ağaclardakı təsəvvürlər deyil. Sözlər, maşınlar, rəhbərlər, dövlət, hakimiyyət və siyasi qruplar da bütə çevrilə bilərlər. Elm və yaxınların rəyləri də büt ola bilərlər; çoxları üçün büt Allahın özü olub.

Allah haqqında mübahisələrə son verməyin və bunun əvəzində bütpərəstliyin müasir formalarını aşkar etmək məsələsində birləşməyin vaxtı çatmayıbmı? Bu gün bu Baal və astarta deyil, bu avtoritar rejimli ölkələrdə dövlət və hakimiyyətin ilahiləşdirilməsidir; və bizim öz mədəniyyətimizdə maşınlar və müvəffəqiyyətlərin ilahiləşdirilməsi insanın daha dəyərli mənəvi nailiyyətlərini təhdid edir. Bizim dindar insanlar olub-olmamağımız, bizim yeni dinin və ya dinsiz dinin, ya da ki, indeoxristian ənənənin davamının zəruriliyə inanmağımızdan asılı olmayaraq – bizim təzahür deyil, mahiyyətin, söz deyil, duyğuların, kilsə deyil, insanın qayğısına qaldığımız dərəcədə biz bütpərəstliyin qətiyyətlə inkar edilməsində birləşə və bu inkarda, ola bilsin ki, Allah haqqında istənilən müsbət mülahizəyə nisbətən daha ümumi inama rast gələ bilərik. Və, əlbəttə, beləliklə biz daha çox təvazökarlığa və insansevərliyə nail ola bilərik.