A ştiinţifică si enciclopedică

CLASICII

FILOSOFÎEI UNIVERSALE

AR1STOTEL

ETICA w NICOMAHICA

EDITURA

CD

A ŞTIINŢIFICĂ SI ENCICLOPEDICĂ

* *^ o o

BUCUREŞTI, 1988

nanimo Pippidi

i Ttavro. TOJV £v

sstotel

nu a

. Da-

1 său

de-al

Eu-

.stăzi

i sa-

din

nesc

ipra

sa

der-per-

.N.,

?23. ert,

işa ea, iar ea ta

Traducere, studiu introductiv, comentarii si index de STELLA PETECEL

Clarissimo magnanimo professori D. M. Pippidi

„DATORIA" DE A FI FERICIT

oî) yvpfi 5e Katct loug TiapaivoOvtag av8pdmiv« tppoveîv âv9pa>7:ov ovia o68£ 9vriTot tov Ovtrcov, â'k'k' âq>' ooov evSe'/stai a9avcm£eiv Kai Trema TIOISÎV icpoq TO £fjv Katâ TO KpâTiatov tcbv £v auT$(EA<.. A", 7, 1177 b 31-34)

Dintre cele trei tratate de morală atribuite lui Aristotel de tradiţia manuscrisă, singurul a cărui autenticitate nu a fost niciodată pusă la îndoială este Etica Nicomahică 1. Da­torită celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la timpul său a revoluţionat exegeza aristotelică, autenticitatea celui de-al doilea tratat, Etica Endemică (atribuită pînă atunci lui Eu-demos, discipol al lui Aristotel) poate fi considerată astăzi şi ea unanim recunoscută, începînd cu cei mai prestigioşi sa­vanţi. Cit despre Marea Etică (în realitate un opuscul din care deţinem doar două cărţi, cunoscut sub titlul latinesc de Magna M or alia], serioase incertitudini planează ^încă asupra ei, suscitînd cele mai variate ipoteze, de la acceptarea aproape fără rezerve a paternităţii aristotelice8, pînă la negarea sa absolută 4.

1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles' Werk und Geist, Pader-born, 1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea într-o manieră per­sonală a majorităţii operelor din Corpus aristotelicum, printre care şi E.N-, nefiind îondate, nu le luăm în consideraţie.

2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin, 1923.

3 F. Dirlmeier, Aristoteles. "Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert, Berlin, 1958, teză acceptată şi de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Inter-pretation scines Denkens, Heidelberg, 1966.

4 P. L. Donini, L'etica dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aşa cum pe bună dreptate remarcă C. Mazzarelli (Aristotele. Etica Nicomachea, introduzione, traduzione e parafrasi, Milano, 1979, 60), această operă, chiar în cazul că ar fi autentică, nu aduce nimic nou faţă de celelalte două; în ceea ce ne priveşte, deşi înclinăm s-o privim ca o lucrare post-aristotelică, bazată probabil pe un nucleu original, considerăm problema încă deschisă.

ARISTOTEL

Şi totuşi Etica Nicomahică, la rîndul ei, a pus cercetăto­rilor numeroase probleme, începînd cu titlul5, datarea, iden­titatea cărţilor V—VII cu IV—VI din Etica Endemică, du­blele redactări, presupusele interpolări etc.6 Fără a ne opri asupra acestor aspecte (semnalate, dealtfel, în comentariul nostru de cîte ori am considerat că este cazul), vom aminti că E.N., ca şi celelalte opere aristotelice păstrate, reprezintă ^un curs pregătit pentru discipolii săi, destinat audierii şi nu'puHicărli7 (ceea ce explică firesc reluări de teze sau de con­texte întregi, variante interpretative, stratificări, intercalări de note marginale, exprimări eliptice sau obscure etc.), în timp ce, din scrierile destinate publicului larg (a căror armonie şi eleganţă stilistică erau recunoscute în antichitate, cum ne informează, ds pildă, Cicero), nu ne~au parvenit dec.ît frag­mente disparate. Ceea ce ne interesează sub acest unghi este în primul rînd momentul reprezentat de Etica Nicomahică în evoluţia gîndirii aristotelice 8, ca şi raportul ei atit cu cele­lalte opere ds morală 9, cît si cu ansamblul lucrărilor asupra

5 Cea mai plauzibilă dintre interpretările titlului de 'H9iKd

rămîne aceea că Nikomachos, fiul lui Aristotel, ar fi participat, sub condu­cerea lui Theophrastos, la publicarea E.N, (probabil între anii 310—300 î.e.n.), după moartea filosofului (322 î.e.n.). Pentru discuţia problemei, cf. R. A. Gau-thier-J. Y. Jolif, Aristote. L'Etique ăNicomaque, Paris, 1970, 2 voi., introduction, traduction et cormmntaire (t. I, l, Introduction, 85 — 89); C. Mazzarelli, op. cit., 61 etc.

6 Pentru o analiză aprofundata a acestor problems, cărora li s-a dedicat o întreagă literatură exegetică, cf. R. A. Gauthier-J: Y. Jolif, op.cit., 63 — 69; P. L. Domni, Aristotele, Milano, 1976, 490-515; C. Mazzarelli, op.cit., 58-62; cf. şi F. Dirlrasier, op.cit., I. Diiring, op.cit. etc.

7 Detalii în acest sens la Gauthier-Jolif, op.cit., I, 70 — 74 (cap. L'Etique ă Nicomaque, cahier de cours}.

8 Stabilirea după criterii riguroase a cronologiei operei aristotelice, dato­rata, după Jaegsr, unei lucrări nu mai puţin celebre, rămasă pînâ azi punct de referinţă fundamental pentru comentatori (F. Nuyens, L'evolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, 1948), situează atît E.E. cît şi E.N. în faza intermediară a gîndirii filosofului („la phase de l'instrumentisme mecaniste"), în care sufletul şi corpul, deşi considerate încă două „lucruri" de esenţa di­ferită, nu se mai află într-un raport antagonic (specific fazei iniţiale, cea a idealismului transcendent), ci complet adaptate unul altuia, corpul fiind conceput ca instrumant al sufletului (op.cit., 161 J. La rîndul său^ţîmnd seama de faptul că, în acsastă psrioadă, viziunea lui Aristotel este cu precădere cea a unui biologist, D'. Ross, Aristotle. Parva naturalia, Oxford, 1955, 12, o nu­meşte (complementar, am spune) „the biological period".

9 în afară de cele citate, printre ele ss numără Protreptikos, exhortaţie spre înţslepciuns (despre a căreiximportanţă ca prima operă de morală a lui Aristotel, v. Gauthier-Jolif, op.cit., I, 13 sqq), precum şi dialoguri ca Eudemos,

II

multiplelor domenii cercetate simultan (politică, retorică, poe­tică, fizică, biologie, logică, psihologie, metafizică), la care (cum va releva textul însuşi) filosoful nu se limitează să facă frecvente referiri; aplicîndu-i întreaga gamă a instrumentelor de investigaţie specifice altor domenii, de la date observa-ţionale pînă la riguroase demonstraţii logice, el conferă fun­dament ştiinţific şi totcdată supleţe metodei de cercetare, ca şi progresiei întregii structuri ideatice şi compoziţionale a Eticii Niconiahice, integrînd-o, prin numeroase interferenţe, în unitatea dinamică a gîndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la reliefarea viziunii specifice a tratatului de faţă, prin care Aristotel, iniţiator de sistem, trasează magistral prima elaborare etică coerentă n din filosofia greacă, la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai tîrziu.

Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparţin perioadei iniţiale, influenţate de platonismul tîrziu (din Timaios şi Legi), toate pierdute, cunoscute de noi în stare fragmentară.

10 Gauthier-Jolif, op.cit., I, 61, subliniază nepreţuitul aport al crono­logiei stabilite de F. Nuyens în reliefarea unităţii gîndirii lui Aristotel şi a valorii ştiinţifice a E.N. : morala conţinută în acest tratat, departe de a fi separată de psihologia şi metafizica sa, este strîns legată de ele, aşa cum strîns legată este şi de observaţiile lui în celelalte domenii cercetate; Aris­totel este prin excelenţă un căutător de adevăr, care, studiind o problemă, pune în joc toate resursele oferite în momentul respectiv de spiritul său, dar care, niciodată satisfăcut, repune mereu în discuţie bazele înseşi ale soluţiilor anterioare, încredinţat că astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu. Aceleaşi trăsături îl determină pe J. Tricot (Aristote. Etique ă Nicomaque, introduction, notes et index, Paris, 1983, 7) să avertizeze că, departe de a fi ceea ce se înţelege frecvent prin „operă de morală", adică o culegere de observaţii mai mult sau mai puţin banale asupra virtuţii şi feri­cirii, E.N. este o operă severă, concentrată, o expunere sistematică ce relevă aceeaşi grijă de a pune în relaţie faptele şi principiile, aceeaşi rigoare în înlănţuirea raţionamentelor, ca şi celelalte tratate din Corpus aristotelicum.

11 în acest sens, rapoi'ată la E.E. (redactată la Assos, cu un deceniu înainte), E.N., deşi păstrează în substanţă aceeaşi orientare (renunţarea la idealismul transcendent, prezent încă în Protr. şi Eudem., în favoarea unei noi concepţii antropologice, axată pe morala acestei vieţi), prezintă o schimbare de perspectivă ce reflectă maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei conştiinţe mult mai precise a scopului propus şi a metodelor de a-şi aborda subiectul. Privitor la această evidentă evoluţie, marcată atît pe plan concep­tual cît şi în expresie, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 54, observă că „E.E. este prima eboşă, iar E.N. expresia desăvîrşită" a moralei ce corespunde noii concepţii despre om, elaborată de Aristotel în această perioadă de tranziţie (concepţie ce rămîne pe de o parte ierarhică, asigurînd sufletului o superioritate incon­testabilă asupra corpului — instrumentul său —, pe de alta proclamă colaborarea lor, fără a le descoperi încă unitatea substanţială din De anima).

- III ,

ARISTOTEL

Problema fundamentală a eticii aristotelice gravitează în jurul naturii şi mijloacelor de realizare a Binelui suprem, ins­tituit ca scop absolut, spre care tinde totul12. Nu este vorba de Binele în sine, abstract şi transcendent, profesat de şcoala platonică, prin a cărui analiză critică Aristotel îşi defineşte net poziţia 13, ci de binele realizabil în practică, deci de un bine

Pentru precizări de detaliu asupra remanierii şi completării cursurilor ţinute la Assos şi Mitylene, ca şi a redactării de noi cursuri (printre care E.N.), odată cu revenirea la Atena şi înfiinţarea Lyceului (334 î.e.n.), cf. F. Nuyens, op.cit., 189 - 193.

12 Cf. intra, I, 1094 a 3. Binele „spre care aspiră toate" este cel a cărui

realizare o constituie procesul evolutiv a tot ce devine. Fugara aluzie de aici,

care mai tîrziu va fi dezvoltată în ample explicaţii, include omul, încă de la

început, în concepţia teleologică globală despre univers, caracteristică lui

Aristotel (cf., în acest sens, J. P. Lerner, La notion de finaliîe chez Ar., Paris,

1969, 131, n. 5; ibid., 162—167, despre originalitatea teleologici aristotelice).

\Aceasta concepţie situează omul într-o triplă ipostază: circumscris în lumea

S contingenţei (adică a ceea ce este supus schimbării, devenirii), el face parte

i integrantă din natură (a cărei finalitate este imanentă), reprezentînd treapta

j supremă în ierarhia fiinţelor naturale; ca fiinţă socială, omul se află circumscris

i în sfera cetăţii (polis), al cărei scop general îl constituie binele colectiv, iden-

\ tificabil cu binele individual; cayfiinţă raţională, în om există o connatura-

1 litate cu divinul (prin intelectul său, nous), spre care tinde conştient ca spre

ţ un reper ideal, ca spre un model de imitat spre propria-i desăvîrşire. Acest

; triplu raport în care se află omul determină triplul raport al eticii; cu fizica,

î politica, metafizica.

! 13 Infra, I, 4 (1096 a 11 — 1097 b 14), unde, pentru a demonstra că Bi-

nele, neputînd fi o idee universală şi separată, ceea ce 1-ar face irealizabil pentru om, deci străin de obiectul eticii, filosoful critică doctrina platonică a Ideilor. Urmîndu-1 pe Jaeger, Gauthier-Jolif, op.cit., I, 25, consideră că etapa decisivă ce consacră ruptura lui Aristotel cu această doctrină (admisă fără rezerve în Protr. şi Eudem.) ar data încă de la dialogul Despre filosof ie şi mai ales tratatul Despre Idei. CL, în acest sens, S. Mansion, La critique de la theorie des Idees dans IIspl iSsrâv d'Ar., „îlev. philos. ", Louvain, 47, 1949, 169-202; J. Pepin, „REG", 77, 1964, 453-458. V, însă şi P. Aubenque (Le -probleme de l'etre chez Ar., Paris, 1962, 121 sqq.; 444 sq.), care, pornind de la examinarea criticii doctrinei Ideilor, atrage atenţia că, în general, Aris­totel se arată în dezacord cu Platon nu atît asupra fondului problemei (el ajungînd adesea la teorii apropiate de cele platonice, dar pe o cale diferită), cit asupra metodei (s.n.). Spre deosebire de majoritatea exegeţilor, care văd prea tranşant un Aristotel platonizant urmat de unul antiplatonizant, Au­benque înclină să creadă că s-ar putea vorbi mai degrabă de un Aristotel dublu (s.n.), ceea ce ar explica tensiunile din opera lui, cu alte cuvinte contradicţiile. Considerăm, la rîndul nostru, acest punct de vedere valabil pentru întreaga sa operă, unde adesea distincţia dintre elementele fidele lui Platon şi cele ori­ginale, specific aristotelice, constituie o problemă delicată, clarificarea ei comportînd numeroase dificultăţi.

: , . • IV . - - ' '

ETICA NICOMAHICA

accesibil omului 14.

Dată fiind însă multitudinea scopurilor urmărite de acti­vităţile umane şi ierarhia lor 15, echivalenţa binelui suprem cu scopul suprem pune problema identificării acestui bine-scop, ca şi a stabilirii ştiinţei fundamentale ce trebuie să dirijeze acţiunea morală în vederea atingerii lui. Cum Aristotel con­clude că politica este ştiinţa în cauză16, face să intervină, încă de la început, raportul — de o importanţă capitală în înţelegerea eticii sale — dintre etic şi politic (privite ca inse­parabile), transpunînd pe alt plan raportul dintre stat si in­divid, dintre om si cetăţean, dintre binele individual si cel al colectivităţii l7. Celebra definiţie a omului ca „fiinţă socială

14 Cf. in f r a, I, 1097 a 24 şi n. 71, idee asupra căreia se revine constant în întreg tratatul; Aristotel insistă asupra faptului că acest bine-scop, „prin­cipiu prim" de ordin moral, este un operabil (Ttpcuocov), adică ceea ce omul are destinaţia de a realiza prin acţiunea practică, al cărei obiect este con­tingentul (cf. infra, l, 1095 a 16-17; 1096 b 34; VI, 1140 b 16-17; 1141 b 12; VII, 1151 a 16—17 etc. şi interpretarea lui P. L. Donini, L'etica dei Magna Moralia, ed. cit., 35—38). Discutînd problema sub multiplele ei as­pecte, Gauthier-Jolil, op. cit., I, 20, afirmă în final că „de la morala Binelui-în-sine la morala scopului operabil există întreaga distanţă ce separă plato­nismul de aristotelism" .

15 Infra, I, 1094 a 1-17.

16 Pentru interpretarea acestei afirmaţii ca tip de răspuns tradiţional la o întrebare nu mai puţin tradiţională (cf., de ex., Platon, Euthyd., 291 c), ca şi pentru permanenţa unei asemenea problematici în gîndirea greacă, cf. P. Aubenque, op.cit., 266 sqq. Aici este vorba însă (aşa cum Aristotel însuşi va preciza, infra, VII, 1152 b 1 — 4) nu de asimilarea eticii cu politica, luată în ansamblu, ci numai cu ipostaza ei superioară, cea legislativă, care, în esenţă, se confundă cu înţelepciunea practică ^((ppovriOK;), pivot al determinării conduitei morale (cf. infra, VI, n. 62). în raportul dintre etică şi politică se ajunge la concluzia că etica este cea care decide scopul, pe care politica, dîndu-i statut de lege, îl pune în practică; cu alte cuvinte, politica este în funcţie de etică, şi nu invers: obiectul eticii fiind binele individului, care coincide cxi cel al comunităţii indivizilor, deci al statul ui, precum si faptul în sine că ea decide acest lucru, o fac să reprezinte politica în sens superior (cf., pentru ; detalii, infra, I, n. 21). Această interpretare îşi găseşte confirmarea în ultimul capitol al E. N. (X, 9, 1179 b 28 — 1180 a 12), unde relaţia etic-politic devine cadru pentru o problemă nu mai puţin importantă, cea a educaţiei; constatînd ineficacitatea generală a învăţământului teoretic, ce se rezumă la raţionamente, Aristotel afirmă necesitatea legiferării normelor morale, deci a intervenţiei statului, pentru obţinerea unui comportament conform virtuţii din partea tutiiror cetăţenilor. (Despre rolul omului politic în educarea cetăţenilor, v. şi infra, VII, n. 98.)

17 Afirmarea identităţii dintre binele individual şi cel al cetăţii (infra, I, 1094 b 7-8; cf. şi PoZ./VIl, 2, 1324 a 5- 13;, prin care Aristotel' depăşeşte opinia lui Platon (Polit., 305 ej, subliniază importanţa fundamentală a ra-

V

ARISTOTEL

prin natura sa" (cpuasi TioXiTiKov £5)3v) 18, expresie sin -tetica a orientării generale a gîndirii epocii clasice greceşti (care nu concepea individul decît integrat în colectivitatea reprezentată d? polis, cetatea-stat), presupune societatea nu ca simplă asociere de indivizi 19, ci ca valoare superioară sumei componentelor 2°, constituind singurul mediu propice, condiţie sine qua non, de realizare a umanului („complete humanitas implies civitas" 21).

Definind omul ca fiinţă socială, Aristotel nu face însă decît să afirme că ci îşi actualizează capacităţile „doar în şi prin societate" 22. Problema societăţii angajînd două planuri (indi­vidualul şi colectivitatea), formula aristotelică trebuie exa­minata, după cum atrage atenţia I. Banu, ţinînd seama de faptul că, în ambele planuri, filosoful operează cu forme (s.a.) — umanul (s.a.) şi socialul (s.a.) — deci cu esenţe (universale) coexistente dar distincte, în jurul cărora se conturează două sfere, una obiectuală, alta subiectivă: prima se concentrează în jurul principiului social, unit cu cel material (totalitatea indivizilor), constituind societatea sau „statul"; cealaltă in­clude pe de o parte socialitatea, pe da alta capacitatea înfăp­tuirii unui ansamblu de valori apte să dăa semnificaţie „Vir­tuţii" (ambele trăsături fiind înnăscute în om ca potente ce se actualizează în viaţa colectivă).23

portului dintre etic şi politic, în recunoaşterea acestei concordanţe, I. Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ. Bucureşti, 1977, 225, vede un enunţ a cărui convingere, „depăşind sistemul aristotelic, domină, ca valenţă de convergenţă, ansamblul sistemelor filosofice din etapa clasică a filosofici greceşti".

18 Pol., l, 2, 1253 a 3; cf. şi E.N., I, 1097 b 11 şi n. 75. Atragem atenţia că traducerea (frecvent întîlnită) a acestei expresii prin „animal politic" este improprie, denaturîndu-i sensul.

19 Pentru caracterul şi scopurile constituirii cetăţii, cf. Pol., I, 2, 1253 a 37 — 38 etc.; cf. şi J, Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, 231.

20 V., în acest sens, I. Binu, op.cit., 228, care discerne în concepţia lui Aristotel despre societate posibilitatea unei. asocieri cu conceptul modera de structură (s.a.).

21 E. Birker, Palitical Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959, 225. Trebuie adiugat însă, aşi cum observă M. P. Lerner, op.cit., 149, că cetatea, dacă reprezintă o condiţie pentru o viaţă superioară, nu trebuie pri­vită şi ca scop în sine.

22 I. Binu, op.cit., 216.

23 Ibid., 223 — 224. Tot i. Banu (Filosofia elenismului ca etică, Bucureşti, 1980, 168—169; 183—187J, punînd în contrast poziţia de heteroraport

î?'s din perioada clasica cu cea de autoraport individ-interioritate

VI

ETICA NICOMAHICÂ

Problema etică fiind aceea de a realiza umanul în deplina sa esenţialitate, umanul devine astfel o formă particulară a relaţiei individual-universal 24, apropiind şi totodată distanţmd antropologia aristotelică de cea aclui Platon. Privind omul ca purtător de valori universale, transindividuale (chiar dacă ele se actualizează prin social), în ambele sisteme „perso­nalitatea singularizată se estompează în faţa unor contururi de dincolo de ea (...)• Implicit, antropologia filosofică a lui Aristotel tinde să se preschimbe în gnoseologie şi amîndouă în metafizică" 23. Ceea ce o distinge însă de antropologia plato-niciană este că, spre deosebire de aceasta din urmă, ea recu­noaşte imanenţa universalului uman, valorile supreme ale umanului fiind concepute nu prin acel model de Om-în-sine transcendent, ci în raport cu viaţa reală, terestră, sirigura în care este posibilă transformarea determinărilor esenţiale ale fiinţei umane în valori eficiente.26

din epoca elenistică, analizează modelul universalului uman trasat de Aris­totel, model dominat de determinarea socialitate-civitate, în care individul, privit din perspectiva integralei angajări în destinul universalizant, se legi­timează ca sediu de valori tipice, aşa cum le proclamă conştiinţa publică a Cetăţii. Asociind observaţiilor de mai sus tema libertăţii umane, autorul adaugă că, vizat de meditaţia timpului ca cetăţean, libertatea individului era con­cepută în etapa clasica doar drept corolar, nu al conceptului de individ pur şi simplu, ci al celui de civitate (s.a.) a individului (astfel încît se poate vorbi de o libertate în stat, care în perioada elenistică va fi înlocuită de concepţia unei libertăţi faţă de stat}.

24 De aici decurge şi problema stabilirii unei metode adecvate cercetării etice (cf. infra, I, n. 22; 36 etc.) ; avînd ca materie individualul, deci multi­tudinea cazurilor particulare, concrete, din care trebuie să extragă constante structurale universale, studiul ei face necesar un tip special de cunoaştere, cu o dublă deschidere: una empirică, fenomenologică (orientată spre ansamblul acestor circumstanţe), cealaltă orientată spre legile universale ce servesc drept fundament al imperativului moral (detalii în acest sens, la Mazzarelli, op.cit., 11). Universalul nefiind pentru Aristotel un rezumat sau o sumă de experienţe, ci limită (deci punct de echilibru) în care acestea se stabilizează, trecerea de la particular la universal se prezintă ca o progresie de la infiniţi spre finit, numai finitul liind cognoscibil; P. Aubenqxie, op.cit., 209 — 211, analizînd în profunzime această problemă, conchide că, dacă înţelegem prin. individual ceea ce este perfect determinat, atunci universalul este cel ce va poseda adevărata individualitate. V. şi teoria holomerului (respectiv indivi-dualul-generalul în indistincţia lor, în intima lor relaţie ca feţe ale aceluiaşi real), la C. Noica (Scrisori despre logica lui Hennes, Bucureşti, 1986, 52—62j, după care, în orice fel ar trebui să fie captat, condiţia individualului este aeeea, de a fi loc de interferenţă a generalurilor, de concentrare a acestora.

25 I. Banu, Şist. filos. al lui Ar., ed. cit., 217-218.

26 Cf. ibid., 217; 225 (unde este subliniata noutatea fertilă a acestei teze)

j rna sa esentialitate este echi-"

modul m care notiune pe (^reli"i ^tru a deîmi

ci (^auaovia) ^ ^ nt de: luau g£ ^^

la rmdul lui, ca • v tru fiecare - -t tea aspi-

binele câ^at Atâtea opiniilor determmmd di^rsi

altceva diversitatea op ^ conturează ^moau ^

raţiilor (in *^u£ o conduită morala au alta) , ^.^.^ ales, decizmd;^f ^teinatici numai dugao^ tele

tot^±ropSuie,^^^^^^^^^^ ^Se, tradiţionala

"

-

conceptul de bine, ^ terizeaza. -P fect si au,
considerata

Despre metoa CM(, s ar

rii Wosoiice la A^ ote IP ^ ., co d„a

' 3 VII, ».

al acestt,

m a
VIII

ETICA NICOMAHICA

suprema frumuseţe, supremul bine şi totodată suprema plă­cere, într-o unitate inseparabilă.35

Esenţa fericirii este determinată insă de natura actului specific omului în calitate de om (t6 spyov tou dv&pomox}) 36, act de natură pur spirituală, constind in activitatea sufletului/ (xyuxfiq svepY&ia) „conformă cu raţiunea sau nu lipsită de! raţiune"3?, îndeplinit la superlativ de omul desăvîrşit dini punct de vedere intelectual şi moral. Deci fericirea, ca bine: specific uman, va consta la rîndul ei în activitatea sufletului conformă cu virtutea, iar dacă acestea sînt mai multe, în con-; fermitate cu cea mai desăvîrşita, si asta de-a lungul unei în-j tregi vieţi desăvîrsite.38

, cf. infra, 1101 b U sq., E.E., l, 1219 b 8- 13, M.M., l, 2, 1183 b20-27. După Dirhneier (op.cit., 187—188J, este vorba de o distincţie tradi­ţională căreia Aristotel îi dă un sens precis: lauda (euaivoq) exprimă o va­loare relativă (ci. l, 1101 b 13), veneraţia (THIT\) o valoare absolută (ci. IV, TÎ23 b 17 — 20). Despre sensul filosofic al acestei distincţii, cf. L. Olle-L-aprune, Essai sur la morale d'Ar., Paris, 1881, 130—131; 156.

35 Infra, I, 1099 a 24-25. Cî. E.E., I, l, 1214 a 1-8.

3« Infra, I, 1097 b 24-25 si n. 78.

37 Infra, î, 1098 a 7 — 8; 13—15. După o amplă paralelă între antropo­logia platonică şi cea aristotelică din tratatele de etică, R.-Â. Gauthier {op.cit., 55) subliniază fidelitatea lui Aristotel în păstrarea acestei concepţii despre om: a îndeplini actul sau funcţia sa specifică, în care constă binele suprem pentru el, înseamnă pentru om a-şi exersa gîndirea. Dacă pentru Platon SPYOV era o funcţie a sufletului, în timp ce pentru Aristotel devine o funcţia a omului, deosebirea este practic inexistentă, din moment ce, pe parcursul întregii E.N., omul înseamnă intelectul (cf., de ex., X, 1178 a 3 — 4, unde ideea este exprimată direct).Aşadar, într-un anume sens, antropologia Eticilor poate fi rezumată prin formula platonică ,,1'homme, c'est l'esprit" (cf. M. Pohlenz, La liberte grecque, traci, fr., Paris, 1956, 126—128).