Blaise Pascal

Blaise Pascal

CUGETĂRI

Studiu introductiv.

Istoria textului Cugetărilor este destul de complicată. De fapt, nici nu există vreo lucrare cu acest titlu semnată de Pascal. Ceea ce cititorul are acum în faţă este o reconstrucţie operată de editori, pe baza unei serii de fragmente manuscrise. Aşa stând lucrurile, este absolut necesar ca înainte de cercetarea conţinutului cărţii, să vedem în ce măsură aceasta este o reflectare fidelă a intenţiilor lui Pascal.

Născut la 19 iunie 1623 la Clermont, Blaise Pascal va fi atras foarte repede către studiul matematicilor. La numai 12 ani, el redescoperă una dintre teoremele lui Euclid, iar la 19 ani inventează o maşină aritmetică. Matematica şi ştiinţele exacte vor rămâne mult timp, pentru Pascal, domenii în care el va lăsa urma geniului său. Dar în 1646, el devine din ce în ce mai preocupat de chestiuni religioase. Apogeul convertirii sale va fi noaptea de 23 noiembrie 1654, când Pascal are o viziune mistică de o intensitate extraordinară, care îi dezvăluie o „bucurie eternă”. Anul următor el se va retrage la mănăstirea de la Port-Royal. Perioada care urmează este însă foarte tulbure, pensionarii de la Port-Royal fiind ţinta persecuţiilor motivate de lupta împotriva jansenismului. Destul de curând, Pascal se stinge, bolnav, la 19 august 1662.

Problema credinţei este aceea care va acapara gândurile lui Pascal în ultimii săi ani de viaţă. Pentru a-şi apăra convingerile teologice şi pentru a combate indiferenţa filosofilor şi libertinilor, el concepe proiectul unei Apologii a religiei creştine. Nu cunoaştem cu precizie data exactă la care el s-a hotărât să scrie această operă şi nici când a început efectiv lucrul la ea. Este probabil că în 1658 Pascal dispunea deja de majoritatea materialelor, dar starea sănătăţii sale şi apoi moartea sa prematură l-au împiedicat să treacă dincolo de o ordonare preliminară a notelor sale.

Prima ediţie a acestor documente reunite apare prin grija unui comitet de simpatizanţi ai şcolii de la Port-Royal, în 1670. În 1844 apare o ediţie care urmăreşte mai exact manuscrisul lui Pascal decât ediţia princeps. Acelaşi manuscris, aflat la Biblioteca Naţională a Franţei, este acela utilizat de Léon Brunschvicg, pentru ediţia sa din 1897. Aceasta este urmată adesea şi astăzi. Textul pe care îl prezentăm acum cititorului român este o traducere a celui stabilit de această ediţie.

Ediţia Brunschvicg are meritul incontestabil de a prezenta însemnările lui Pascal într-o formă eminamente lizibilă. Confruntat cu dezordinea inexplicabilă a notelor pascaliene, Leon Brunschvicg a abandonat ideea de a reproduce fidel intrările în ordinea din manuscris. Rezultatul este o excelentă grupare tematică a fragmentelor lui Pascal.

Numai că ceea ce ediţia Brunschvicg câştigă în claritate, pierde în fidelitate. Asamblând capitolele din fragmentele risipite în manuscris, editorul a renunţat să le mai prezinte în ordinea în care Pascal însuşi le-a clasat. Mai mult, manuscrisul are numeroase corecturi şi pasaje care nu sunt scrise de mâna lui Pascal. În sfârşit, ediţia Brunschvicg este excesiv de generoasă, pentru că ea reţine nu doar fragmentele clasate (singurele care erau destinate Apologiei) ci şi pe cele neclasate, care au un statut incert. Ediţia lui Louis Lafuma, din 1951, ţine seama de aceste obiecţii. Dar aceasta nu a reuşit să înlocuiască complet ediţia Brunschvicg, care rămâne în continuare o cale privilegiată de acces spre ansamblul gândirii pascaliene.

Iată că textul pe care îl avem acum în faţă, rezultat dintr-un travaliu de reconstrucţie, ne reclamă o lectură activă şi atentă pentru a-şi dezvălui înţelesurile. Aceasta nu este o întreprindere deloc uşoară. Unele dintre fragmentele pascaliene au evident doar rolul unor notiţe destinate unei munci de prelucrare care nu a mai avut loc niciodată. Un exemplu bun, în ediţia de faţă, este capitolul 11, care reuneşte aproape exclusiv pasaje din Scripturi ce tratează problema profeţiilor.

Scopul cel mai general al lucrării este, aşa cum spuneam, apologia creştinismului, o apologie al unui creştinism centrat în jurul problemei revelaţiei şi a cărei necesitate este dată în plan psihologic de intensitatea cu care Pascal trăieşte experienţa religioasă după convertirea şi retragerea sa la Port-Royal. Din acest moment, valorile credinţei vor avea pentru el o prioritate absolută în raport cu valorile seculare. Stricteţea dedicaţiei religioase, pe care Pascal o împinge până la marginea mortificării, este legitimată de un discurs care proclamă fără încetare vanitatea lumii şi a omului însuşi.

Apologia înseamnă pentru Pascal, printre altele, afirmarea superiorităţii creştinismului în raport cu celelalte religii, şi în special în raport cu mahomedanismul şi cu iudaismul. Islamul, ca dealtfel toate religiile păgâne, este „lipsit de fundament”, după cum aflăm din capitolul IX, dedicat contrastului dintre creştinism şi păgânism. Ceea ce pare să conteze în primul rând, în respingerea islamismului, este caracterul întemeietorului său, Mahomed. Comparat cu Iisus Christos, Mahomed a fost un fals profet, nu a făcut miracole, iar apariţia sa nu a fost prezisă de nimeni. Dacă diagnosticul islamismului este facil, nu acelaşi lucru se poate spune despre iudaism. Vechiul Testament este „cea mai veche” carte din lume şi „cea mai autentică”. Evreii şi creştinii au cunoscut pe acelaşi Dumnezeu. A existat întotdeauna pe pământ o religie care susţinea că omul a ieşit din starea sa de glorie şi a căzut în păcat, îndepărtându-se de Dumnezeu, şi care afirma că va veni un Mesia. Acesta va salva sufletele oamenilor. Evreii, cel mai vechi popor din lume, au păstrat credinţa în Mesia, dar nu într-o formă perfectă ci, conform profeţiilor biblice, precum o „carte închisă”. Este acum rândul religiei creştine să vestească învăţătura corectă despre Mântuitor. Este limpede că reconsiderarea iudaismului din perspectiva acordării unui rol privilegiat Mântuirii şi Mântuitorului serveşte ca introducere la reconstruirea mesajului creştin din aceeaşi perspectivă. Acum se dovedeşte şi vulnerabilitatea filosofilor, crede Pascal, care l-au reţinut pe Dumnezeu, dar fără Iisus Christos. Figura lui Christos este pusă în evidenţă şi în seria de fragmente grupate în capitolul XII, care tratează despre dovezile în favoarea existenţei lui Iisus. O afirmaţie importantă a lui Pascal pare să fie aceea că tăcerea vechilor istorici cu privire la persoana lui Christos ţine chiar de natura religiei creştine, care este aceea de a fi un adevăr ascuns prin multitudinea opiniilor comune.

Pentru Pascal, acest caracter al adevăratei credinţe se sprijină pe o ontologie care stipulează că divinitatea nu este nici exclusă din lume, dar nu este, în acelaşi timp, nici „prezenţă manifestă”. Capitolul VIII, dedicat „fundamentelor” religiei creştine, ne oferă imaginea unei divinităţi care „se ascunde”. Natura, la rândul său, are „perfecţiuni”, pentru a arăta că este imaginea lui Dumnezeu, şi defecte pentru a arăta că ea nu este decât o imagine. Acest caracter paradoxal al prezenţei divinităţii şi al operei sale impune o reconsiderare a manierei de a cunoaşte care este proprie religiei. Deşi la un moment dat Pascal arată că există trei mijloace ale credinţei (raţiunea, obiceiul şi inspiraţia), este limpede, din mai multe fragmente, că el este preocupat să întemeieze sistematic şi convingător credinţa într-o divinitate care scapă puterilor ordinare de cunoaştere ale spiritului omenesc. Această dificilă întreprindere pare să se bazeze pe distincţia pe care Pascal o operează între ordinea spiritului, care presupune demonstraţie raţională, şi ordinea inimii, care este maniera în care unii oameni sesizează, printr-un fel de persuasiune interioară, „principiile prime”. Cunoaşterea adevărurilor religiei poate fi dobândită pe ambele căi, a spiritului şi a inimii, însă calea demonstraţiei şi argumentului este inferioară şi provizorie, pentru că nu poate asigura decât o credinţă „omenească”, insuficientă pentru mântuire.

Mai multe consecinţe decurg evident din acest caracter al religiei pascaliene. Mai întâi, el ne explică de ce unele texte scripturale sunt atât de aluzive, dacă nu chiar obscure. Dumnezeu a făcut în aşa fel, pentru a-l face pe Mesia cognoscibil numai pentru cei buni şi de nerecunoscut pentru cei răi, încât acesta a fost prezis într-o manieră indirectă. Pentru cei buni, a căror cunoaştere depinde de „inimă”, aceasta este de ajuns. În al doilea rând, religia lui Pascal fiind una a contrastului marcat dintre divin şi uman, ea lasă loc irupţiei divinului în sfera lucrurilor omeneşti şi naturale, o irupţie cu neputinţă de cuprins şi de explicat în limitele intelectului omenesc. De aici decurge insistenţa lui Pascal asupra temei miracolelor. Alături de adevăr, miracolul este necesar pentru a-l convinge pe om în întregul său, trup şi suflet.

Religia este opusă, în mod constant, în Cugetări, concluziilor discursului filosofic. Filosofia nu trebuie să suplinească credinţa şi nici să o submineze. Cât priveşte filosofii combătuţi de Pascal, să observăm că el menţionează foarte multe nume, dintre care s-ar părea că scepticii, clasici şi moderni, sunt cei dintâi vizaţi de argumentele sale. Atitudinea lui Pascal faţă de „phyrronieni” este însă destul de ambivalenţă: pe de-o parte el asimilează unele teze cu privire la imposibilitatea unei cunoaşteri adevărate, iar pe de altă parte, el extrage tocmai de aici, din confuzia inevitabilă a simţurilor şi intelectului, posibilitatea unei cunoaşteri superioare. La orizont este idealul unei „ignoranţe savante”, caracteristică „marilor suflete”.

Să insistăm un moment asupra criticii filosofiei. O parte din temeiurile sale ţin de domeniul analizei discursului şi reprezentării. Imaginaţia, „inamica raţiunii”, este o sursă fundamentală de erori. Într-un al doilea timp, scepticismul intră pe teritoriul retoricii: cuvintele şi combinaţiile acestora au un potenţial considerabil de a ne îndepărta de la adevăr.

Filosofii şi oratorii, prin urmare, nu au un acces privilegiat la adevărurile ultime. Dimpotrivă, omul, fie el filosof ori doar exponentul opiniei comune, este expus rătăcirilor de tot felul, mai ales atunci când este vorba de guvernarea propriei sale vieţi. Altfel spus, falsele pretenţii de cunoaştere ale filosofilor implică o rânduială greşită a lucrurilor omeneşti. Filosofia (şi aici Pascal are în vedere mai ales scepticismul, stoicismul şi epicureismul) caută fericirea acolo unde ea nu este de găsit: fie pur şi simplu în afara noastră, fie în noi înşine. Ceea ce filosofia nu ne învaţă însă este că regatul lui Dumnezeu este în noi. Pentru a-l dobândi, omul trebuie să se urască pe sine şi să îl iubească doar pe Dumnezeu, lucru posibil doar în cadrele religiei, aşa cum o vede Pascal.

Numai că omul, conform lui Pascal, vede lucrurile dintr-o perspectivă destul de diferită. Fiinţa omenească, aşa cum este ea prezentată în textul Cugetărilor, este dominată de pasiuni puternice. În războiul dintre raţiune şi pasiuni, cea din urmă domină. Una dintre pasiuni ocupă un loc aparte în analiza lui Pascal: amorul-propriu. Oamenii se iubesc pe sine, iar această înclinaţie către sine este începutul oricărei dezordini, atât interioare cât şi sociale. Ambele forme ale dezordinii sunt întreţinute de dorinţele omeneşti, care converg spre acest amor-propriu. Pentru a-şi gratifica egoismul, fiecare om caută, cu vanitate, aprobarea şi stima celorlalţi. Scepticismul lui Pascal lasă loc ocazional chiar pesimismului, de pildă atunci când îl descrie pe omul pasional ca fiind caracterizat de nebunie. Oamenii sunt într-atât de nebuni, încât ar fi o nebunie să nu fim şi noi nebuni, la rându-ne. Chiar şi cele mai măreţe lucruri din lumea omului, cum ar fi puterea regilor, se sprijină tot pe aceste pasiuni adânci, contrare raţiunii.

Este evident că teologia lui Pascal lasă loc şi unei critici politice. Pascal este, e adevărat, destul de obedient în raport cu absolutismul regal, pe care pare să îl socotească drept un fel de remediu al pasiunilor anarhice care îl animă pe om. În aceasta, gândirea sa îşi dezvăluie o sursă neaşteptată de inspiraţie. Cu toate că nu se referă direct la acesta, este foarte probabil că filosoful francez cunoştea destul de bine teoriile lui Hobbes, care s-a refugiat în Paris între 1642 şi 1652. Inspirat probabil de Hobbes, Pascal proclamă dezordinea implicată de războaiele religioase drept cel mai mare rău cu putinţă. Dar nici autoritatea stabilită nu este scutită de critica sa, oricât de oblic ar fi aceasta formulată. În raport cu răul produs de conflictul intestin ce cuprinde corpul politic, este de preferat răul produs de un „prost” care domneşte în virtutea dreptului său de naştere doar pentru că acesta din urmă nu este nici la fel de mare şi nici la fel de sigur ca primul. Incriminările subtile ale lui Pascal la adresa ordinii politice a timpului cu care el de altfel era deja în conflict se exprimă şi ca o critică a „tiraniei”, despre care el afirmă că este o dorinţă de dominaţie „universală”. Opiniile lui Pascal asupra regalităţii franceze cât şi asupra autorităţii politice în general formează un adevărat sistem al pesimismului politic, care se exprimă cel mai adesea ca o evidenţiere a dezordinii pasiunilor pe scena publică.

Ajunşi în acest punct, devine evident că argumentaţia lui Pascal, în Cugetări, are ca element central o serie de teze cu privire la statutul ontologic al omului. Faptul că omul este o fiinţă supusă erorii, rătăcirii, nefericirii, vanităţii şi nebuniei nu este o întâmplare; el decurge cu necesitate din natura omenescului.

Omul este, înainte de orice, o fiinţă finită. Ca atare, el este o problemă pentru cunoaştere, pentru că nu se poate cunoaşte finitul fără a se cunoaşte totul, crede Pascal. Cunoaşterea finitului este parţială prin faptul că obiectul său este un obiect parţial, limitat. Infinitul: iată ce stă în contrast cu condiţia limitată a omului. El, omul, îşi poate cunoaşte în felul său propria natură finită, dar despre natura infinitului şi a lui Dumnezeu el nu poate însă spune nimic temeinic în afara credinţei. Iar finitul devine un pur neant în prezenţa infinitului, de unde rezultă direct tragedia condiţiei omeneşti, aceea de a fi un nimic, o minusculă existenţă contingentă, pe fondul imensităţii spaţiilor eterne.

Această condiţie dramatică poate fi surprinsă prin cunoaştere de fiinţa omenească. Însă procesul prin care omul îşi sesizează limitele propriei sale existenţe este susceptibil, la Pascal, de o descriere profund duală. Pe de-o parte, omul, această „trestie gânditoare”, îşi regăseşte prin ideea finitudinii proprii o demnitate care îl ridică deasupra tuturor celorlalte fiinţe şi lucruri din natură, pentru că el este singurul care ştie că moare, care are conştiinţa propriei dispariţii. Prin gândire este restaurată valoarea condiţiei omeneşti: măreaţă, pentru că se ştie pe sine mizerabilă în raport cu divinul.

Pe de altă parte, tot reflecţia asupra finitudinii este aceea care amplifică dezordinea existenţei omeneşti, îi sporeşte mizeria. Pasajele în care Pascal explică acest proces sunt printre cele mai profunde din întreaga lucrare. La originea sa este revenirea gândului către sine, altfel spus, chiar tentativa omului de a face lumină asupra propriei sale naturi. Din unele pasaje, se deduce că această reflecţie asupra sinelui poate fi chiar şi accidentală, de pildă în situaţia în care omul rămâne subit fară un obiect care să îi acapareze gândirea sa eratică. Oricum ar fi, ceea ce descoperă omul în adâncul său este o absenţă fundamentală: se descoperă pe sine ca absent potenţial din ordinea lucrurilor. Pe scurt, omul se descoperă pe sine ca muritor.

Această descoperire este însoţită de o tulburare a spiritului. Cum omul este prin natura sa o fiinţă muritoare, această tulburare produsă de contactul cu vidul din propria fiinţă este o marcă esenţială a vieţii omeneşti, în general. Omul este aşadar o fiinţă cuprinsă de „nelinişte” (inquietude). Această teorie despre „nelinişte” este însă relativ comună în secolul XVII, în contextul, mai larg, al concepţiei despre viaţa mentală a omului ca fiind caracterizată de mişcarea anarhică a pasiunilor. În unele cazuri (Hobbes, Locke) avem de-a face cu o reformulare în termeni fizici a acestei dinamici interioare. Pascal însă nu ne oferă o asemenea reconstrucţie, ci se opreşte la un gen de psihologie abisală a reacţiei omului în faţa neîmplinirii sale ontologice. Iar această reacţie este în primul rând una de eschivare în faţa abisului său interior.

Eschivarea de care vorbeam se manifestă ca o fugă, o tentativă de îndepărtare de finitudinea fiinţei omeneşti. Mişcarea aceasta de îndepărtare are nu numai o componentă fizică, ci şi una mentală, exprimată ca dorinţă de uitare a prezenţei neliniştitoare a morţii. Ceea ce rezultă este o agitaţie comportamentală a cărei formulă principală este căutarea „divertismentului”. Obiectul urmărit în divertisment nu este căutat, în primul rând, pentru valoarea sa intrinsecă, o valoare care, în treacăt fie spus, este adesea trivială, ci pentru calitatea sa de a ne ţine departe, prin faptul urmăririi sale, de adăstarea gândului la sine, deci la perspectiva propriei morţi. Dincolo de fericirea, superficială, a divertismentului, se ascunde mizeria şi nefericirea omului înspăimântat de limitele fiinţei sale.

Astfel, condiţia umană se deschide, în mod obişnuit, spre o experienţă aparte a temporalităţii. Aparte, în sensul că ea presupune tocmai o evadare, mentală, din cadrul timpului trăit, în favoarea celui imaginat. Prezentul ne răneşte, pentru că este momentul în care trebuie să fim noi înşine, să ne confruntăm cu angoasa finitudinii. Iată de ce omul preferă să trăiască în viitor, adică în domeniul imaginaţiei şi dorinţei, al aparenţei. Prin nelinişte, omul este împins spre nefiinţa pe care, zadarnic, încearcă să o evite.

Chestiunea morţii apare acum ca fiind fundamentală în arhitectura de idei a Cugetărilor. Ea trimite în mod direct la problema destinului: dacă este în natura omului de a trăi marcat de prezenţa misterioasă a morţii, atunci cum poate fi evitată disperarea?

Există însă speranţă în sistemul de idei al lui Pascal. Această speranţă este construită în parte tot pe baza opoziţiei între tezele credinţei şi cele ale filosofiei. Filosofia nu poate da un răspuns la redutabila întrebare cu privire la soarta sufletului. Filosofii care nu discută chestiunea nemuririi sufletului au elaborat doctrine false. Aceste doctrine au şi efecte devastatoare asupra guvernării morale a vieţii, crede Pascal, pentru că un răspuns pozitiv ori negativ la întrebarea cu privire la nemurirea sufletului induce o diferenţă fundamentală în morală. Cugetările sunt cu siguranţă destinate lămuririi temeiurilor credinţei în nemurirea sufletului şi a soartei sale după moarte, conform dogmelor religiei creştine.

Argumentul decisiv în favoarea afirmării adevărului învăţăturii creştine cu privire la suflet şi la destinul său pare să fie unul speculativ. Avem de-a face cu faimosul „pariu al lui Pascal”, prin care probabilitatea – o temă în legătură cu care Pascal are, în matematică, contribuţii de pionierat – este discutată în perspectivă metafizică. Dumnezeu şi lumea de apoi pot exista, ori nu. Noi putem decide să ne conducem viaţa în funcţie de una sau de alta dintre aceste două ipoteze, şi să credem că una, sau cealaltă, ne poate aduce fericirea. Totul se petrece ca şi cum noi am pune rămăşag pe una sau pe cealaltă dintre aceste două posibilităţi. Dar o evaluare atentă a consecinţelor l-ar învăţa pe jucător, crede Pascal, că cele două variante sunt departe de a fi echivalente.

În primul caz, al existenţei lui Dumnezeu şi al unei lumi de apoi în care sufletul îşi primeşte răsplata ori pedeapsa, avem totul de câştigat şi nimic de pierdut, în cazul în care am mizat pe această posibilitate. Cei care au mizat pe varianta opusă, au însă totul de pierdut în acest caz. Invers, dacă Dumnezeu sau lumea de apoi nu există, cei care au mizat pe ideea existenţei lor, nu au nimic de câştigat, dar nici nu pierd ceva, după moarte, la fel ca şi aceia care au optat pentru această ipoteză. Rezultă de aici că este mai raţional să admitem că Dumnezeu şi nemurirea sufletului există, pentru că astfel avem o „infinitate” de vieţi fericite de câştigat şi nimic de pierdut. Cei care se opun acestei idei, riscă o infinitate a pedepselor, contra unui câştig nul.

Trei menţiuni cu privire la acest raţionament. Mai întâi, statutul său final este departe de a fi extrem de clar în sistemul de idei al lui Pascal. Deşi el face obiectul unor fragmente extinse, de unde putem deduce importanţa sa, trebuie să nu uităm că există şi un fragment (908) în care este dezvăluită natura paradoxală şi deci incompletă a certitudinii bazate pe probabilitate: este probabil, se întreabă Pascal, că probabilitatea asigură?

În al doilea rând, argumentul lui Pascal, deşi redactat magistral de acesta, este departe de a fi, în logica sa, original. În perioada în care sunt scrise Cugetările, ideea pariului este folosită deja de William Chillingworth, în The Religion of Protestants a Safe Way to Salvation (lucrare scrisă între 1628 şi 1638). Răspunzând obiecţiei oponentului iezuit după care omul nu are dreptul de a-şi supune sufletul unui fel de pariu, Chillingworth susţine că acesta este un demers legitim în condiţiile incertitudinii implicate de natura chestiunii considerate. Este raţional să ne lăsăm ghidaţi de probabilitate şi în probleme religioase, cu toate că concluziile la care ajungem nu sunt de o certitudine perfectă. Oamenii procedează de altfel în acelaşi mod şi în cursul afacerilor cotidiene, de unde rezultă că acesta este un mod valid de derivare a concluziilor practice. Nu mult după aceea, schema cântăririi consecinţelor este folosită de John Tillotson, în The Rule of Faith (1666), care remarcă şi el că deşi existenţa lui Dumnezeu nu este imediat deductibilă din simţuri şi nici nu este „matematic demonstrabilă”, ateii totuşi greşesc atunci când reclamă asemenea dovezi. O asemenea certitudine nici nu este cerută de natura lucrului în discuţie, arată Tillotson. În context britanic, problema este ridicată mai ales de controversele purtate de polemiştii protestanţi cu privire la infailibilitatea şefului bisericii (catolice, de obicei), şi mai ales cu întrebarea dacă există cumva o cale de salvare în afara bisericii oficiale, al cărei conducător reclama o cunoaştere exclusivă a doctrinei mântuirii. Până la sfârşitul secolului XVII, ideea pariului va mai apare la Leibniz, La Bruyree (Caracterele, capitolul Des esprits forts, cugetarea 35) şi la John Locke (Eseul asupra intelectului omenesc din 1691; aceeaşi schemă argumentativă apare însă şi mai devreme în opera sa, într-un manuscris despre ateism, din 29 iulie 1676, compus în perioada în care Locke traducea Eseurile de morală ale unei cunoştinţe a lui Pascal, Pierre Nicole). Cum Locke este probabil cel mai influent gânditor invocat de iluminismul secolului XVIII, să notăm că acesta prezintă ideea pariului într-o manieră foarte apropiată de cea a lui Pascal: „… atunci când fericirea infinită este pusă pe un talger (al balanţei) iar nefericirea infinită pe celălalt, şi dacă cel mai rău lucru care i se poate întâmpla omului pios, dacă greşeşte, este cel mai bun lucru care i se poate întâmpla omului rău, dacă acesta are dreptate, cine ar fi atunci nebun să îndrăznească să ţină partea acestuia? Cine cu capul pe umeri ar alege să rişte o posibilitate a nefericirii infinite, dacă greşeşte, de vreme ce nu este nimic de câştigat în acel pariu? În acest timp, pe partea cealaltă, omul la locul lui nu riscă nimic împotriva infinitei nefericiri care poate fi câştigată, dacă se împlineşte alegerea sa. Dacă omul bun are dreptate, el va fi fericit în eternitate; dacă greşeşte, el nu este nefericit, pentru că nu ar simţi nimic. Pe de altă parte, dacă cel rău are dreptate, el nu e fericit, iar dacă greşeşte, el este infinit de nefericit”.

Sursa din care este posibil să se fi inspirat Pascal s-ar putea să fi fost scrierile unui autor creştin timpuriu, Amobius din Sicca. Acesta a prezentat un argument similar în Adversus nationes, lucrare scrisă probabil în jurul anului 300 şi tipărită pentru prima dată la Roma, în 1543: „Pentru că este în natura lucrurilor care urmează să vină să nu le putem sesiza şi înţelege decât prin anticipaţie, nu înseamnă oare că cel mai bun raţionament este acela că, dintre două posibilităţi la fel de incerte şi suspendate în îndoială şi aşteptare, noi să credem pe aceea care mai oferă ceva speranţă, decât în aceea care nu oferă deloc? În primul caz, nici un adevăr nu ar rezulta din faptul că ceea ce se presupune ca adevărat se dovedeşte van şi iluzoriu; dar al doilea implică cea mai mare pierdere, adică pierderea mântuirii dacă, atunci când va fi timpul, se va dovedi că nu era nici o înşelăciune (cu privire la Judecata de Apoi).”