A etapa veche

1 V. de Magalhaes-Vilhena, Hegel, Aristote et Anaxagore-une source meconnue de la p&nsee hegelienne, în ,,I
8 W. Windelbaud, Lekrbuch der Gesckichte der Pkilosophit, ed a V-a, Tiibingeti, I.C.B., Mohr. 1910, p. 34-35.

CXLVIII

ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI

menai unitatea dintre materie şi dinamism (nous ca miş­care), se determină într-un chip la fel de imprecis pe cît sînt de imprecise înseşi noţiunile de materie şi mişcare. Le uneşte şi le separă. Acest fapt duce la enunţuri în care distingem umbra mitului. Automişcarea îndeosebi apare, probabil, ca o manifestare cvasidemonică, astfel că Anaxa-goras, încercînd să sporească gradul de raţionalitate al conceptului de materie, este parcă nevoit să-1 separe de acela — greu descifrabil, daca nu mirific — de mişcare. De aceea e nous un „neamestecat" care totodată se află pretutindeni.

Aproximativ tot astfel stau lucrurile şi în ceea ce priveşte problema raportului dintre lucruri — e vorba deocamdată doar de cele corporale — şi ordinea existentă în natură. Nefiind în măsură să ridice conceptul vag de ordine a naturii la forma lui matură care e categoria de legitate, filosoful e nevoit să refuze şi acest atribut — şi el încă impenetra­bil, cvasimitic — în conţinutul substanţelor corporale de­numite homoiomerii. Dar filosoful tinde spre o viziune fizicală şi ca atare nu-î rămîne altceva de făcut decît să ,,îngrămădească" atît mişcarea cît şi principiul de ordine a naturii, acest embrion de legitate devenit „inteligenţă", într-un anumit sediu care să rămînă fizical. El adaugă deci, într-un mod teoretic aglutinat, abrupt si opac, un surplus de atribute uneia dintre homoiomerii. Atîta timp cît cele­lalte homoiomerii îşi pot îndeplini funcţia prin alte mijloace mecanice — atracţia sau rotirea — ele o fac fără a „face apel" la nous. Cînd nu, intră în acţiune homoiomeria nous, „care ştie tot şi poate tot" (fr. B 12), dar nu spune nimic (sau aproape)! Spre deosebire de Gomperz care spunea că nous nu e nici materie, nici spirit, am prefera să spunem că e si materie st spirit; e primordial materie, dar subsec­vent încărcată de spiritualitate. Kl ne apare ca un fel de creier mecanic al lumii, material ca orice creier şi suscep­tibil de gîndire ca orice creier de pe cea mai înaltă treaptă a materialităţii. Pare a fi un fel de extindere — primiti-vistă, hylozoistă şi cumva idealistă — asupra naturii, a tezei psihologice enunţata tot de Anaxagoras cu privire la faptul că la om „de la creier provin toate simţurile"

CXLIX

ION BANU

(fr. A 108). Dar un gen de substanţă cerebrală care ar fi răspîndită prin tot „trupul" Universului.

5. Cu aceasta atingem tema atitudinii lui Anaxagoras faţă de zeitate şi religie.

Dacă, într-adevăr, obiectivul urmărit de Anaxagoras a fost acela de a raţionaliza conceptul de materie, el trebuia să fie însoţit de preocuparea de a continua laicizarea con­ceptului de Univers. Nimeni nu a adus împotriva imaginii mitologice a kosmos-ului argumente atît de neechivoce ca filosoful homoiomeriilor. Ideii mitologice de zeificare a astrelor, acesta îi opune nu simpla afirmare a fizicalităţii lor, ci note fizicale determinate, descriind soarele, luna şi alţi aştri drept masse incandescente dintr-o materie ana­logă cu aceea a pămîntului, concluzie dedusă, probabil, după cum s-a relevat, din examinarea meteoritului căzut, în vremea lui, la Aig6s-Potam6s. Chiar cînd avem simple supoziţii, ca atunci cînd vorbeşte de lună ca de un astru locuit, sau cînd presupune existenţa mai multor lumi, toate locuite, ele reprezintă negarea finalismului geocentric. Considerat ateu, el a atras asupra sa indignarea tradiţionali­ştilor bigoţi ai Atenei încît, învinuit în mod public de impie­tate, s-a decis întemniţarea lui, expulzarea ba, după unii, chiar condamnarea lui la moarte.

Coroborarea tuturor acestor date infirmă teza lui Jacques Chevalier1, care vorbeşte de caracterul „divin" al lui nous, teologizînd astfel sistemul preceptorului lui Pericle.

6. Vorbind despre Bmpedocles, am relevat impasul în care riscă să intre acela care 1-ar aprecia după definiţiile moderne ale materiei şi materialismului.

Rezervele de acolo se potrivesc în totul şi lui Anaxagoras. Unii interpreţi au văzut în corporalitatea lui nous un argu­ment în favoarea materialismului acestui învăţător al lui Pericle. în faza structurală căreia îi aparţine acesta, indiferenţa faţă de distincţia dintre corporal si incorporai continuă să domine, din substraturi ante deliberative, cuge­tarea filosofică. Spiritul continuă încă să fie gîndit drept

1 Vd. Jacques Chevalier, Histoire de la pensie, Paris, Flam-marion, 1955, p. 122 — 123.

CL

ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI

corporal, iar opoziţia dintre materialism şi idealism vizează chestiunea raportului dintre ceea ce, în lume, e conştient şi ceea ce nu e (conştiinţa-materie), iar nu chestiunea dacă sfera conştiinţei este ori nu corporală, în sensul acestei statorniciri istorice, Anaxagoras e materialist, nu datorită corporalizării „inteligenţei", ci în măsura în care socoteşte primordial principiul de homoiomerie — care reprezintă substanţa fizicală în principiu nonconştientâ, oarbă — si în măsura în care, în homoiomeria-nous, elementul „inte­ligent" este, ca predicat, un subordonat al fizicalului sau, dacă vrem, o injecţie de raţionalitate administrată unui corp fizical.

Dar nici nu reiese din texte că nous este cu adevărat conştiinţă în sens propriu, chiar dacă luăm în considerare semnificaţia conceptului de conştiinţă în secolul lui Anaxa-goras. în filosof ia timpului, conceptul se conturează, dar chiar cînd se merge către admiterea, aici, a unei particulari­tăţi calitative, delimitările rămîn mult timp imprecise ; închipuitele aderenţe reciproce ale conceptelor de materie şi spirit continuă sa înceţoşeze meditaţia presocratică. Delimi­tările sînt pentru antecedenţii lui Socrate mai uşor de intuit, mai greu de definit, cu atît mai greu, pentru noi, de definit obiectul intuiţiei lor.

O compoziţie sui-generis are pentru aceşti materialist! timpurii şi noţiunea de divin. Bi se delimitează de lumea divinităţilor adorate în temple, de cea a zeităţilor, statui­lor şi imnurilor, aceasta e limpede. Ce anume păstrează în interiorul acestei delimitări nu e prea limpede. Exaltarea forţei şi creativităţii umane — această sevă a întregii civilizaţii greceşti — se exprimă adesea în termeni de cult religios. Un limbaj în care semnificatul e complex, făcînd extrem de anevoioasă decantarea de către noi — aserviţi limbajului şi aparatului nostru conceptual — a sensurilor simbolice de cele proprii, a reveriilor de demersul logic, a fondului autentic uman de cel iluzoriu, mitic.

M. Detienne gîndeşte poate într-un chip analog cu al nostru, atunci cînd constată la Anaxagoras spirit laic „opus demersurilor gîndirii religioase" şi, în acelaşi timp, în mod aparent paradoxal, posibila înrudire a cugetării

CLI

ION BANU

sale cu aceea a lui Hermotim, reprezentant al rarissimu-lui „şamanism" grec, ce admite „călătorii cataleptice" misterioase, clarviziune extatică. Spiritul anaxagoric e concomitent laic şi autodivinizat1.

7. Sînt autori care văd în nous piatra fundamentală a edificării istorice a conceptului de eu. în accepţiunea propusă mai sus, potrivit căreia nous este o entitate ontică obiec­tuală, el nu justifică acest punct de vedere. Dacă discer­nem la Anaxagoras preludii de antropologie filosofică, avem în vedere altceva. O admirabilă frază a sa (fr. B 2P): noi oamenii sîntem ceea ce sîntem prin ,,experienţă" - e(jLTC£ip(oc (empeiria), „memorie" -frv^Y) (mneme), prin „înţelepciune" - ao

Dar nous nu e enumerat aici, ceea ce nu se explică dacă ar fi avut sensul de valoare spirituală subiectivă.

Umanul anaxagoric e aşezat la răscrucea ce separă viziunea despre om ca obiect, între altele, al transformărilor din natură, de viziunea socratică ce-1 defineşte ca subiect autonom logic şi etic. Max Miihl, referindu-se la rolul atot-stăpînitor al lui nous, cum şi la maxima anaxagorică a „totului în tot", crede că acestea se referă şi la omenire, dînd epura unei reprezentări despre o strînsă „comuni­tate umană mondială", despre colectivitatea socială în care „indivizii simt că-şi aparţin unii altora, într-o unitate inte­gratoare"2.

Textele menţionate nu exclud o asemenea semnificaţie. Oricum, caracterul pur obiectual al lui nous nu ne împiedică

1 M. Detienne, Leş origines de la notion d'intellect: Hermotime et Anaxagore, în „Rev. philos. de la France et de l'etr.", 2, 1964, p. 168-169, 174.

* Vd. Max M ii h l, Die antike Menschheitsidee in ihrem geschichi-Hchen Entwicklung, Leipzig, Dieterich, 1928, p. 6.

GLII

ÎNŢELEPCIUNEA MATERIEI

să observăm că filosoful ce construieşte ontologia lui noîis, comite, fără voia lui si independent de obiectivul teoretic urmărit, o extrapolare la natură a unor facultăţi umane, înstrăinate şi obiectivate ca dealtfel toţi făuritorii de mituri. Considerînd acum nu lucrul obiectivat, ci substanţa-su-biect a înstrăinării recunoaştem, dincolo de intenţiile înflă-căratului filosof al naturii, capacităţi, ritmuri, imperative logice şi proiecte teleologice umane, care pot fi cu dreptate consemnate ca antecedente ale descoperirii socratice de Eu.

Anaxagoras si Empedocles reprezintă în mişcarea ideilor filosofice capacităţi egale de maturitate logică şi teoretică, puncte nodale în procesul ce conduce spre faza clasică a societăţii, filosofici şi culturii greceşti.

8. Istoria înregistrează ca discipoli ai lui Anaxagoras, între alţii, pe Archelaos şi pe Metrodoros din Lampsakos, deşi fondul gîndirii lor nu justifică în prea mare măsură o asemenea etichetare.

Archelaos, din Atena sau din Milet, ne oferă un oarecare moment anaxagoric, dar tras pe trepte inferioare. Princi­piul nous nu ar mai fi o entitate exterioară homoiomeriilor, ci o entitate cu caracter divin, inerentă materiei. Lui Archelaos i se cuvine atenţie doar întrucît, ca filosof ce respiră deja atmosfera spirituală a unui alt moment istoric, cel clasic, de care va fi vorba imediat, se ocupă de morală, de politică si de problema începuturilor societăţii omeneşti. Metrodoros din Lampsakos (diferit de alt Metrodoros, din acelaşi oraş, filosof epicurian) aminteşte de Anaxagoras întrucît filosoful din Klazomenai identifica pe nous cu Zeus sau atribuia zeiţei Atena semnificaţia de meşteşug (artă).

x

MIT SI DEM1TIZARE

„Pierderea mîinilor înseamnă nimicirea înţeleptei Atena"

Metrodoros din Lam-psahos, ir. 6

1. Punctul de vedere în virtutea căruia investigarea divinului ar constitui un act de blasfem nu este familiar cugetării grecilor, aceşti temerari exploratori ai oricărui cîmp posibil. Socrate însuşi — primul care proclamă ex-pressis verbis un atare punct de vedere prohibitiv — nu-1 respectă nici el în mod prea strict. Bxistă dimpotrivă, la greci, din timpuri îndepărtate, predilecţia pentru explo­rarea şi comentarea obiectului denumit zeu si a acţiunilor acestuia. Unii o fac cu pietate, alţii nu, dar toţi durează o punte peste adîncul ce separă lumea lor de cea „divină". Kroii, semi-zeii, daimonii sînt şi ei mărturii în acest sens, amintind istoriografului că zeii au început, în istoria reli­giilor, prin a fi, conştient sau nu, oameni-zei. Arn luat cunoştinţă pînă acum de implicaţiile cosmologice ale teolo­giei si de modalitatea în care se separă de divinitate mate­rialismul ; de divinitate, dar nu şi de zei, a căror negare formală va fi opera abia a etapei clasice. Asistăm însă, în generaţiile din ajunul momentului istoric clasic, la anu­mite evenimente intelectuale semnificative în această or­dine de idei.

2. Credincioşii, ca Acusilaos, mitograf din ultima parte a secolului VI şi prima parte a secolului V, comentează mitul, propulsionat de înclinarea de a supradimensiona divinul. Cînd afirmă originea din Haos a zeilor, nu e mai puţin devot decît Hesiod. Cînd divinizează rîuri, cînd caută legitimări divine profunde războiului troian — ce apăruse

CLIV

MIT ŞI DEMITIZARE

multora ca un „măcel pentru o femeie" —, cînd întreprin­de construcţia mitică a istoriei omenirii, se vădeşte dînd parcă o replică bigotă, de pseudogeografie si pseudo-istoriografie, contemporanului său, Hekataios din Milet, veritabil geograf şi istoric., Anaximandros schiţase teoria unei antropogeneze de tip pur biologic, natural. Şi aici teza lui Acusilaos va fi răsunat ca o înfruntare : oamenii au fost făuriţi printr-o procedură mitică, la iniţiativa divină, anume din pietrele aruncate în spatele lor de către Deuca-lion şi Pyrrha.

Relevăm în acest punct viziunea lui Acusilaos, spre a îngădui surprinderea, în dimensiunea ei reală, tipul de inter­pretare a demersului mitologic, în ansamblul său, de către Theagenes din Rhegion şi Metrodoros din I/ampsakos, pomenitul discipol al materialistului Anaxagoras.

3. Theagenes din Rhegion este activ în ultima treime a secolului al şaselea şi în prima parte a celui următor. Este acela care inaugurează în cultura greacă conduita tălmăcirii alegorice a zeilor. S-a spus că nu a făcut-o cu intenţii ateiste. Că, dimpotrivă, şocat de felul cum apar zeii în cînturile homerice — frivoli, luptînd unii cu alţii, ca în Cîntul XX al Iliadei — ar fi vrut să-i ferească de oprobriu, spunînd că nu despre zei e vorba acolo, ci de entităţi ce doar poarta numele lor. Aşa, lupta Atenei cu Ares ar exprima, simbolic, lupta înţelepciunii împotriva neînţelepciunii. Peste tot unde la Homer apar zeii, el vede denumiri pentru substanţe şi corpuri din natură ori valori etice, Care va fi fost intenţia lui, nu ştim. Dar publicul, atît de familiarizat cu textele homerice şi cu populaţia de zeităţi ce trăieşte în ele, nu puţin va fi fost tulburat să afle că, acolo unde, spre pildă, versul povesteşte despre isprăvile Afroditei, avem de-a face în realitate cu aventuri ale patimilor omeneşti. Kfectul practic cel mai probabil nu era cel nimicitor de idoli ?

4. Am vorbit de Metrodoros din I/ampsakos, discipol ai lui Anaxagoras. despre care ştim ca fusese prigonit pentru impietate. Or, elevul său nu va fi fost mai evlavios atunci cînd, ocupîndu-se tot de interpretarea lui Homer^ identifică pe Agamemnon cu etherul sau pe Ahile cu soarele

CLV
ION BANU

în privinţa zeilor, ei ar fi tot una cu organe ale corpului. Cînd, după relatarea lui Tatian, afirmă că „nici Hera, nici Atena, nici Zeus nu sînt ceea ce consideră acei ce le ridică incinte şi altare, ci ipostaze ale naturii şi combinaţii ale elementelor", face el oare altceva, în fapt, decît Theagenes ? Nestle socoteşte, tot privitor la Metrodoros, că a „des­coperi în Demeter, ficatul" este ceva de prost gust, „o culme a absurdităţii"1. Adevărat, nu sună graţios în ure­chile delicate ale unui elenist din secolul douăzeci, dar nu şi în cele ale unui elen de acum douăzeci şi patru de secole, care credea, ca şi mesopotamienii, ca ficatul este sediul vieţii trupului iar Demeter, fiinţa vieţii naturii si mamă a Kore-ei, rodul ogoarelor.

Acum, la cumpăna dintre două epoci, se schiţează o mişcare de idei tranzitorie către concluzia pe care. cum vom vedea, o va formula filosof ul-sof ist, clasic, Prodicos : zeii sînt o născocire a oamenilor.

Dar, pentru omul grec, îndeosebi pentru intelectualul grec si mai ales în veacurile preelenistc, miturile mai «rut si altceva decît viziuni cosmogonice si ontologice, doar acestea din urmă cîmp al demitizării. Ele sînt si naraţiune ce se vrea istorică, transfigurînd în felul ei trecutul, oferin-du-se ca susţinător al legăturii /l egămîntului cu tradiţia, cu ideea de tradiţie, cu ideea de tradiţie eroică de incompara­bilă măreţie, de care elenul e ataşai cu pathos si veneraţie, independent de diversitatea din planul ideologic. Sînt de asemenea un fond poetic, din care generaţiile continuă să soarbă satisfacţii estetice, indiferent de modificările ce afectează psihologia lor. Miturile mai sînt un tezaur tematic ce va mai inspira secole de-a rîndul pe poeţi si plasticîeni, independent de schimbările de idei literare. Mai reprezintă, în fine, substanţă etică, oferind modele de urmat (ori de evitat!), de care pedagogia nu se va lipsi, indiferent de modificarea ţelurilor ei. în toate aceste planuri termenul de „demitizare" este inoperant.

1 Wilhelm Nestle, op. cit., p. 130.

CLVI

XI

VALENŢE STRUCTUBALE ALE CUGETĂRII PRECLASICE

Filosofii cu care ne-am întîlnit pînă acum gîndesc potri­vit unei structuri comune de cugetare teoretică, fapt semni­ficativ pentru diferenţa obiectuală ce se constată între preclasic şi clasic, deşi trecerea de la un stadiu la altul se face prin prezente tranzitorii şi prin ritmuri care variază de la o valenţă structurală la alta.

Univocitatea corporal-real, peste tot întîlnit ă, nu este o concepţie rezultată dintr-o cumpănire mentală asupra realului, cumpănire între două soluţii posibile, dintre care una, aceea a corporalităţii, ar triumfa asupra celeilalte. Este, în afara oricărei cumpăniri, singura modalitate în care e luată determinaţia de real. Un gînd care s-ar opri asupra incorporalităţii e un gînd ce s-ar opri asupra nean­tului. Numim această poziţie, adeliberativă. I/a Parmeni-des, lucrurile doar în aparenţă ar sta altfel. I,a eleat, cre­dem, teoria nonexistentului este expresia unei condiţii care, înainte de a lua formă logică, are o rădăcină psiholo­gică. E deci o transpunere în modul teoretic a unei propensii structurale primordiale, ateoretice. în lipsa neutralităţii de atitudine care, se presupun, precede o autentică dez­batere lăuntrică, este, în fond, o falsă dezbatere, o nondelibe-rare. Univocitatea reaî-corporal nu este, la drept vorbind, în preclasic, o „teorie" nici asupra corporalităţii, nici asu­pra realului, ci un mod de a fi ,,al teoriei" despre real.

De asemenea, stadiului de gîndire preclasică îi este pro­prie şi Univocitatea calitativă între subiect în genere şi obiect

CLVII
ION BANU

în genere. Una din expresiile ei este indistincţia calitativă dintre „natural" şi social, ceea ce determină ca şi în gîndi-rea filosofică ontologia să se confunde cu filosofia socială (cu totul embrionară). Realitatea înconjurătoare e privită deocamdată în mod global, ca un tot în care socialul şi naturalul sînt, sub raport calitativ, tot una. în vechiul Orient, începuturile filosofice ale gîndirii şi ale filosofici au acelaşi caracter. Astfel, la vechii chinezi, yin şi iang reprezintă în acelaşi timp pămîntul si cerul, întunecosul şi luminosul, negativul şi pozitivul, femininul şi masculi­nul, uneori nefavorabilul şi favorabilul, noţiuni ce includ si cosmicul şi biologicul şi eticul. Dharma şi adharma vechi­lor djainişti au, în acelaşi timp, o dublă accepţiune, cos­mică şi etico-politică. Or muză şi Ahriman, la iranieni, sînt fecunditate şi sterilitate (ca însuşiri cosmice) şi totodată bine şi rău (în sens etic). Dao, în filosofia laodziană, ca şi lbgos-u\ heraclitic, exprimă în mod indistinct atît ordinea din natură cît şi pe cea din societate. Referitor la greci, constatăm că atunci cînd Anaximandros vrea să exprime permanenţa materiei în variabilitatea ei calitativă, folo­seşte o expresie de ordin etic, vorbind de „nedreptatea" care trebuie compensată în timpuri. Armonia ontologică generală a lui Pythagoras a început prin a fi, în mintea lui, rînduială politică. I,a Heraclit, contradicţia statorni­ceşte în mod nediferenţiat atît opoziţia dintre arc şi săgeată, pe aceea dintre zeu şi om, cît şi pe cea dintre stăpîn şi sclav. Forţele cosmice fundamentale care apar în sistemul lui Empedocles sînt Philla si Nelkos, noţiuni de ordin social-etic. Deocamdată, realitatea socială domină în asemenea măsură conştiinţa oamenilor, încît aceştia nu pot să gîn-dească asupra realităţii fără a trece noţiunile filosofice prin prisma socialului. Aceasta nu implică şi conştienta faptului. Dimpotrivă, vechii filosofi nu văd probleme teo­retice sociale care să le reţină atenţia ca probleme sociale distincte, ei văd doar lumea reală în mod global. Pentru ei problemele sînt de un caracter univoc, ceea ce, în lim­bajul nostru, se exprimă prin constatarea univocităţii, în sensul că ei gîndesc natura prin prisma socialului si aceasta

CLVIII

VALENŢE STRUCTURALE ALE CUGETĂRII PRECLASICE

în detrimentul clarităţii vederilor atît asupra uneia cît şi asupra celuilalt.

Această prioritate a socialului se explică prin aceea că, în fapt şi înainte ca omul să-şi dea seama de aceasta, mediul social este, în raport cu omul, învelişul cel mai apropiat. Omul a învăţat demult să se distingă pe sine de natură, dar el însuşi e socialitate. Putem vorbi de om şi natură ca de entităţi care sînt în anumit sens exterioare una alteia, dar omul şi societatea sînt entităţi cosubstanţiale. Aici noţiu­nea de exterioritate e inaplicabilă, căci societatea există exclusiv prin oameni. De aceea problema om-natură apare mai înainte de problema om-societate. Dialectica acestor relaţii constă, pe cît se pare, în faptul că atîta timp cît omul nu înţelege distincţia calitativă dintre societate şi natură, el priveşte globalitatea lor prin prisma apropierii — duse pînă la indistincţie — dintre sine şi societate. Univocitatea social-cosmic este corolarul univocităţii uman-social, altă \ralenţă structurală a gîndirii preclasice. Socia­lul va apărea distinct, ca urmare a unui dublu proces, unul de distanţare spre „centru" şi altul de diferenţiere spre „periferie"; distanţare a socialului de om, pe de o parte, diferenţiere a socialului de natură, pe de alta. Privirea logică pe care omul o aruncă în sfera naturii care-1 încon­joară nu poate ajunge acolo fără a străbate sfera socialu­lui, în speţă modul său de existenţă socială, care într-un anumit sens este în el însuşi. La filosofii preclasici din Grecia, unitatea om-societate se manifestă nu numai prin condiţionarea socială a liniilor generale de gîndire ale filo­sofilor, ca în orice epocă, dar, în plus, prin faptul că pome­nita indistincţie social-cosmic constituie un tot ce apare ca o extindere a socialului, ca si cînd relaţiile din natură ar fi „socialificate".

Reamintim, în seria determinaţiilor de univocitate şi pe aceea dintre biotic şi abiotic, temei al hylozoismului.

Este afirmată demult si am menţionat-o mai sus, ca notă specifică a gîndirii de care ne ocupăm, ne diferenţierea din­tre ceea ce numim noi filosofic, de o parte, ştiinţă, de altă parte. Această notă nu este doar contrapartea paupertăţii observaţiilor si, în mod adiacent, a speculativismului,

CLIX
fireşti, amîndouă, condiţiei de început. Pentru a delimita filosoficul, este necesară o clarificată iscusinţă şi o înde­lung practicată conştiinţă despre inteligibil, despre univer­sal şi despre însăşi conştiinţa, lucru dificil în condiţia in-distincţiei calitative subiect-obiect.

i

B. ETAPA CLASICĂ PÎNĂ LA PLATON

XII

SOCIETATEA GREACA L\T SECOLUL LUI PERICLE SI CUGETAREA FILOSOFICĂ

„(Statul nostru) se numeşte democraţie pentru că aparţine celor mulţi, iar nu unui număr mic de oa­meni . . . Sărăcia sau obscuritatea originii nu înde­părtează pe cineva (de funcţiunile publice) dacă poa­te fi util statului . . . Cel ce are drept ocupaţie mua-ca manuală nu e lipsit de capacitate politică."

Pericle despre democraţia sclavagistă de la Atena (Tucidide, Istoria războiului pelopone-siac, II, 37 — 40).

1. Apogeul filosofic şi general-cultural prin care se în­scrie în istoria Greciei antice epoca clasică (cuprinzînd aproximaţii" a doua jumătate a secolului V si primele trei sferturi ale secolului IV î.e.n.) este inseparabil de numele Atenei, d& schimbările economico-sociale care au dus la instaurarea, in cetatea atica, a regimului lui Pericle. Modifi­cări de ordin social au chemat cugetarea filosofică să-şi pună probleme teoretice noi. Tensiunea socială fără pre­cedent a cuprins în dinamismul ei şi conştiinţele, supunîn-du-le de asemenea încordării, înăsprind ciocnirile de idei, biciuind imaginaţia creatoare în toate sferele spirituale, inclusiv cea filosofică. Se observă semnificative concor­danţe între ineditul raporturilor interumane şi acela al tematicii filosofice, între intensitatea trăirii sociale şi maturitatea cugetării filosofice care gîndeste noua tematică. Focarul atenian iradiază departe, aşa încît noile valori al căror nucleu e dat de creaţiile lui Socrate, Platon si Aristotel, se afirmă si în alte cetăţi, ca de pildă Abdera lui Demo-erit si Protagoras, Cos, patria lui Hippocrates, sau Ceos unde se naşte Prodicos.