A etapa veche

6. Alcaios, Hybrias şi Theognis din Megara au fost partizani înflăcăraţi ai condiţiei sociale aristocratice. Alcaios, preocupat de înfruntările politice din Lesbos, patria sa, convins de superioritatea nativă a aristocraţiei, exprimă cu violenţă sentimentele si resentimentele sale parti­zane. El exaltă principiul Cetăţii, dar văzută prin prisma unui militant pentru dominaţia oligarhiei. E semnificativ faptul că spiritul său civic conservator se îmbină cu bigotismul, învederat de imnurile de laudă consacrate zeilor. A fost mult ascultat si urmat. Hybrias, în cele cîteva versuri ce ne-au rămas de la el, se exprimă la adresa duşmanului său, omul de rînd, cu o aroganţă si brutalitate puţin obiş­nuite.

Theognis, angajat şi el în luptele politice, este un aristo­crat pe care revolta populară ce şi-a atins scopul 1-a ruinat. Pentru el condiţia privilegiaţilor, de o parte, situaţia celor ,,de jos", de altă parte, ar fi justificate prin compoziţia morală naturală, imuabilă a unora şi a celorlalţi. Cei ,,de

SEMNIFICAŢII ÎN TEXTELE ÎNCEPUTURILOR

jos", prin care înţelege pe ,,cultivatori, exportatori, meş­teşugari, marinari . . . interesaţi în demolarea vechiului edificiu social"1, reprezintă „Răul", iar victoria lor, o victorie împotriva ,,Binelui", deci a firii. Elogiază aşadar tratamentul oricît de violent contra plebei. Cînd laudă înţelepciunea, se subînţelege că, după părerea lui, e apanajul elitei. Presupunem deci că şi ea, alături de valoarea etică, e considerată inerentă fiinţei celui născut nobil. Bl admite că zeii pot fi nedrepţi, dar interzice să li se ceară socoteală pentru aceasta. Am spune că la poetul din Megara, con­vingerea potrivit căreia casta din care face parte are ne­voie de zei, ca protectori ai vechilor rînduieli, e atît de puternică, încît solicită să fie slăviţi, chiar ştiindu-se că uneori încurajează injustiţia.

7. încă din ultimul deceniu al secolului anterior începuse să se afirme cugetarea lui Solon din Atena, marcînd o mentalitate radical diferită. A fost o figură proeminentă, datorită şi versurilor, dar mai mult personalităţii sale de reformator şi cugetător. Independent de originea nobilă a familiei sale, se vădeşte receptiv faţă de glasul vremuri­lor noi care, în acel timp, favorizează ieşirea din obscuritate a demos-ulm. Pentru acea vreme e noua profesiunea sa de credinţă, în virtutea căreia toate îndeletnicirile — comerţ, agricultură, meşteşuguri, poezie, divinaţie, medi­cină — au valoare egală2.

Sistemul cenzitar pe care-1 introduce nu are caracter egalitarist. El restrînge puterea economică a celor bogaţi, uşurează în mod notabil condiţia celor împovăraţi de datorii, dar nu face concesii demagogice poporului. Concep­ţia sa reformatoare poartă drept caracteristică ideea de înnoire prin persuasiune şi consens general3, care, fireşte, se va dovedi utopică. Principiul său de eunomie, adică ordine stabilă întemeiată pe solidaritate civică —, dincolo de inegalităţile economice şi sociale, care dăinuie şi pe mai

1 J. C a r r i e r e .Theognis et le drama politique gvec, în „Pallas", Toulou.se, 1953, p. 3.

2 V d. Robert Joi y, Le theme philosophique des genres de vie dans l'antiquite classique, Bruxelles, Palais des Academies, 1956, p. 13.

3 Vd. Plutarh, Solon, 15.

ION BANU

departe — poate fi apreciat ca premergător al conceptul de nomos, pe care aveau să-1 opună sofiştii celui de physis în numele eunomiei, reazămul edificiului civic se institt imanent iar nu transcendent. Sau, cum spune Zoe Peti eunomia soloniană ,,nu mai e o forţă cosmică şi religioa nemijlocită, ci un principiu de comportament civic acti capabil să instaureze ordinea în cetate"1.

Vernant, reluînd o notaţie a lui Glotz, spune că reforme lui Solon sînt prezidate de „spiritul geometric"2, în virt tea căruia cetatea începe să fie concepută ca spaţiu polit omogen, avînd un centru care doar el e privilegiat. lat credem, un prim act de desacralizare a spaţiului, aflat: contrast cu neomogenitatea calitativă din viziunea spatia homerico-hesiodică.

Promovarea, pînă la un punct, a libertăţii celor di păturile mijlocii e susţinută la legiuitorul atenian de consoJ darea proprietăţii lor funciare. E o intuiţie practică raportului dintre condiţia morală şi cea materială a omulu socotită preeminentă. Nu e singura perspectivă deschis de reformele soloniene, considerării calităţii de uman deşi crede în destin, caută să dezvolte în oameni spiriti responsabilităţii fată de ceea ce întreprind ei înşişi, cui a reieşit, dealtfel, şi din teza asupra consimţămîntului î legislaţie. Solon priveşte omul în integralitatea fiinţt sale raţionale şi senzoriale. Implicaţia sensualistă a aceste consideraţii se va înscrie în orizontul ideatic al ionieniloi

Toate acestea nu ne sînt date la poetul reformator îi plan teoretic, ci se desprind din gîndurile sale poetice, dii normele practice pe care le statuiază.

8. în spirit oarecum analog va cugeta realitatea dii polis si Phokylides din Milet. Acest contemporan al lui Anaximandros e departe de a crede, ca Theognis, că lavo rizaţii sînt cu necesitate şi dotaţi. Referindu-se la nobili neînzestraţi, pare să vrea sa-i consoleze: sînt norocoşi

* V. infra, p. CLXIX.

1 Z. Petre, Formarea ideologiei democrate în Grecia, teză de docto­rat, manuscris, p. 25.

2 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez Ies grecs, Paris, Maspe-ro, 1974, p. 209.

XXX

SEMNIFICAŢII IN TEXTELE ÎNCEPUTURILOR

adică, desigur, au norocul de a primi totui de-a gata, deşi n-o merita. Simpatia sa merge alături de cei aflaţi în con­diţie mijlocie. Animat de spirit civic, pune cel mai înalt preţ pe buna ordine din Cetate.

Stesichoros din Himera preferă să-şi închine gîndurile nu zeilor, ca Pholcylides, ci eroilor. Blamează pe cei ce acceptă veridicitatea povestei homerice a Hienei şi a aven­turii ei troiene. Ambele conduite îl desemnează ca pe un spirit critic neatasat liniei bigote a legendei populare. Atît el cît şi Phokylides par să nu se distanţeze prea mult de mediul ideatic în care se propagă mentalitatea filosofilor din oraşul lui Thales.

Un poet care oglindeşte capacitatea de expansiune a filosoficului, începînd cu a doua jumătate a secolului VI, a fost Bpicharmos (moare în sec V), în vremea lui are răspîndire pythagorismul, trăiesc Parmenides şi Heraclit. Pe cît se pare, i-a plăcut să pună în versuri diverse opinii filosofice, fără să manifeste preferinţe nete. Astfel, pe tema fiinţei zeilor, găseşte cuvinte spre a reda toată gama părerilor din timpul său. Dacă va fi avut totuşi oarecare înclinare teoretică, atunci poate că aceasta îl apropia de pythagorism si de viziunea dialecticianului din Bfes.

Poezia lirică a secolului VI ne oferă caleidoscopul pasiuni­lor care 1-au răscolit. Sublimate în tensiuni logice, ele dau socoteală, pe temeiul antecedentelor schiţate mai sus, de naşterea filosofici.

l

II

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

,,Cercetarea trecutului şi îndeosebi a epocii gre­ceşti din istoria civilizaţiei omeneşti, dacă este făcu­tă în numele omului, pentvra om, nu poate să fie decît contemporană. Istori? este o imensă lecţie de umanism prin faptul că îns ăreşte încrederea în pute­rile omului. Cei ce văd în îndeletnicirea istoricilor o evaziune nu ştiu ce este istoria"

Pievre-Maxiine Schuhl

1. Pe la începutul veacului VI dinaintea erei actuale, Thales din Milet atingea akme* a vieţii sale, moment pe care îl considerăm demn de a marca începutul filosofici europene. Cu mult înaintea lui, Mesopotamia — prin textele Cumntul lui Marduk şi Imnul către Istar — trecuse; pragul de la intrarea în filosofic, fără însă a m;vl face după aceea paşi notabili înainte. In Kgipt acel document incon­testabil filosofic, deplin filosofic, care a fost Inscripţia regelui Sabaka e anterior cu mai bine de un veac intrării Ini Thales în istoria creaţiei teoretice. Dacă acceptăm prezentele filosofice din izvoare anonime — de pildă / dzing şi In-fu dzing în China, anumite pasaje imperso­nale din Upanişade — atunci istoria celorlalte două mari am­biante filosofice antice, în afara Greciei, anume cea chineză şi cea indiană, începe sensibil înaintea celei elene ; dacă, preferăm însă, pentru a hotărnici începuturile, momentele înscrise de personalităţi istorice cunoscute ca atare, Udda-laka Aruni în India — prezent în Chandoghîa-Upanişad — şi I^ao-dzî în China, atunci, ştiind că primul a fost cu aproape jumătate de secol mai bătrîn decît Thales iar cugetătorul chinez cu cîteva decenii mai tînăr, vom nota că gîndirea filosofică nominalizată a ţîşnit în lume din cele trei obîrsii mai opulente ale ei cam în acelaşi timp**.

* dcxfji.7) — momentul culminant în viaţa unui gînditor, apreciat con­venţional în vechile surse doxografice ca asociat vîrstei de 40 de ani.

** Referitor la datele de mai sus v. cartea noastră Sens-itri univer­sale si diferente specifice în filosofici Orientului Antic, I, Ed. ştiinţifică, Bucureşti, 1967, p. 72 sq., 199, sq., 230, 266 sq.

XXXII

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

Aşadar, împotriva modului de abordare a temei din mai toate lucrările de specialitate, unde filosofia Orientului e ignorată, terna genezei filosofici nu este o problemă a istoriei filosofici greceşti, nici măcar una a celei europene. Cvasicontemporaiieitatea primilor filosofi în ambianţe total necomunicante între ele în acele veacuri timpurii ne obligă să observăm că tema depăşeşte chiar sfera istoriei filosofiei. Ea se cere dezbătută într-un cîmp ale cărui linii de forţă angajează epistemologia filogenetică universală, teoria culturii si în ultima analiză istoria materială, socială şi spirituală în genere.

Prin aceasta misiunea aceluia ce doreşte să introducă pe cititor în istoria filosofiei greceşti se circumscrie în mod corespunzător. Ka nu ţinteşte către problema naşterii filosofici; e conturată concret de chestiunea de a cunoaşte împrejurările apariţiei filosofici milesiene, ca prim act de istorie a filosofiei elene.

Este vorba de comprehensiunea apariţiei unui eveni­ment care, deşi delimitat în sensul celor arătate, nu e însă prin aceasta mai puţin complex si ca atare mai puţin tulburător.

Filosofia începutului milesian este prima replică, dată în spiritul unei viziuni,f izicale asupra Universului, reprezen­tării lui mitice care satisfăcute vreme de secole cerinţele , conştiinţei sociale a grecilor. Li se cerea să se sustragă /• mentalităţii în care se născuseră si care părea o evidenţă!' naturală şi s-o înlocuiască cu alta, elaborată de cîteval ' minţi îndrăzneţe şi care părea, ca atare, artificială; să|. admită că rînduiala din Univers, comod lămurită pînăj t atunci prin intenţii divine, s-ar săvîrşi în absenţa oricărei»..; intenţii şi anume prin ea însăşi.

Asemenea revendicări nu puteau fi acceptate, nici măcar tolerate decît sub imperiul unei necesităţi de alt ordin decît cel teoretic. Impactul teoretic nu posedă în sine decît arareori forţa de a se impune irezistibil si, chiar cînd o are, nu stă în puterea noastră să dovedim aceasta. Doar necesitatea întreţesută în urzeala vieţii sociale e susceptibilă de a se impune inexorabil şi, oricum, numai sfera faptelor, în speţă a relaţiilor sociale, prin caracterul

XXXIII

TON BANU

lor material, ne oferă un punct de sprijin pentru dovedirea unei necesităţi. Deci, în cazul dat, doar la nivelul acestui gen de relaţii din cetatea greacă a secolului VII, putem spera să reliefăm în mod convingător explicaţia producerii cu necesitate a unei traume ideatice atît de răscolitoare ca aceea constatată mai sus.

2. înainte de aceasta, se impune consemnarea materia­lului intelectual asupra căruia şi-a exercitat necesitatea impulsul semnificativ. Avem în vedere momentele din conştiinţa greacă anterioară. Kle urmează a fi considerate pe doua planuri. Unul, este acela al sarcinii prefilosofice prezente în gîndirea antemilesiană ; celălalt plan se con­turează cînd vizăm chestiunea denri ti zării acestei sarcini, ştiind că drumul spre milesieni este, folosind o expresie a lui Nestle,/drum de la mit la logos.|

Primul plan ne instruieşte, după cum am mai spus, asupra procesului logic către abstracţiile filosofice, asupra fondului fizical de care procesul e asociat si, în fine, asupra modului în care e gîndită fiinţarea fizicalului.

în Theogonia, poetul enumera entităţi divine, zămislite de Noapte, precum Nemesis (însemnînd si Pedeapsa),, Vrajba, Truda, Uitarea, Durerea, Discordia şi nu puţine altele. Sînt, aşadar, personificări de condiţii sau relaţii sociale si psihologice, cu caracter general.

Punctul de plecare este o experienţă, care e ,,empirică", dar a cărei empiricitate nu e cea a obiectelor sensibile ;; ea constă în multiplicitatea relaţiilor sau stărilor umane, de pedeapsă, vrajbă, trudă, uitare sau altele. Poetul se dezleagă de senzorial, supune condiţii umane unui act de sinteză logică şi astfel apar, ca generalităţi, semnificaţiile de pedeapsă, vrajbă, trudă sau altele. Ca urmare, ia naştere un obiect personificat (divin), deci reprezentat : personifi­care a abstracţiei. Produsul operaţiei abstractizante înve­derează faptul că, prin intermediul metaforei poetice sau al unei reprezentări plastice (ca statuia zeiţei Nemesis), s-a făptuit, o trecere de la datul empiric la un produs ce semnifica generalul — Pedeapsa ca atare — dar concret imaginabil, individualizat. Raportul dintre acest universal — Nemesis — şi orice act individual de pedepsire este acum

XXXIV

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

gmdit în spirit biologic, de descendenţă, ca şi cînd fiecare act de acest fel ar fi zămislit (altă modalitate a empiricului) de către Nemesis. Procesul de abstractizare, în demersul de explicare a lucrurilor, există, dar este de la început t şi pînă la sfîrşit angajat în empiric, rămînînd în empiric,/

Cînd Thales va spune „toate sînt apă", ca apă în general, el va merge pe un drum de abstractizare oarecum analog celui ce conduce spre enunţul ,,toate actele de pedepsire ţiu de persoana Pedepsei", ceea ce conferă semnificaţiei hesiodice luată ca exemplu un oficiu prefilosofic. Dar „apa" din sistemul lui Thales diferă decisiv, în două privinţe, de Nemesis, hesiodică : apa în genere e un concept, deci nereprczentabil (poate fi reprezentată o anumită apă, dar nu „apa în genere") ; apa în general e gîndită ca „esenţă" actuală a oricărui individual, iar nu ca ascendent din care ar proveni (se prea poate să fie vorba şi de relaţia de ascen­denţă, dar nu ea conferă „apei" sensul filosofic). Relaţia e în planul logicului (universal-individual), eliberat de repre­zentare- Figurile divine ale lui Alkmaii ocupă un loc simi­lar celor hesiodice. Peitho (Persuasiunea), Promatheia (Prevederea). Poros (Proiect-Mijloc de acţiune), Aisa (Soarta) sînt personificări mitice ale unor „forte reale, de sine-stătătoare, care acţionează în viaţa socială si în natură. . ."'.

Toate acestea sînt generalizări cu caracter mai mult sau mai puţin restrîns. Cînd însă Hesiod, înfometat de dreptate, spune că dacă aceasta dispare dintre oameni, atunci femeile vor deveni sterile iar omenirea va dispărea si ea, el redă, în forma metaforică şi din nou biologizantă, o sentenţă asupra esenţialitătii umane. [Universalul uman, astfel schiţat prin nota de dreptate, o va păstra atunci cînd va reapărea în formă teoretică, la Socrate si Platon./

Fizicalismului ionian i-au premers vechi enunţuri fizi-cale sau substraturile fizicale a numeroase reprezentări mitologice, în Iliada, zeul Somnului se laudă că ar putea

1 A. P i a t k o w s k i, Personificări de abstracţii la Alhman, în ,,Ana­lele Universităţii C. I. Parhon, Seria ştiinţe sociale", nr. 18 — 1960, p. 320, , ir ,

XXXV

ION BANII

adormi chiar apele lui Okeanos, ,,rîul din care cu toţii, noi zeii, ne tragem fiinţa". Zeus ar desemna cîteodată aerul. Astfel Scolia* E la Odiseea I, 63, spune că ,,Zeus e numit <'ridică-nori»", desemnînd mediul care face ca ,,atunci cîiid vaporii se îngroaşă (în aer) norii să se ridice". Alteori este Hera asociată aerului, acuplarea Zeus-Hera de pu muntele Ida nefiind decît contopirea luminei — aici, Zeus — cu aerul. IJntitatea hesiodică de „Haos" mitic, primor­dial a fost luată chiar în antichitate în sens fizical de către Zenon din Kition sau Probus, iar interpreţii moderni merg pe aceeaşi linie. Zeller crede că,,haosul" a putut fi înţeles si ca spaţiu concret, Burnet, ca abis, iar după expresia lui Abel Rey, s-a putut degaja din noţiunea de haos tema unei materii „proteice". Alkmaii evocă pe Thetis ca apă probabil primordială, avînd rolul de a prezida orînduiivu lumii. Aici, observă Adelina Piatkowski, ,,Thetis se con­fundă cu raţiunea divină"1.

în literatura orfică, exemplele abundă. Unul din texte pomeneşte trei izvoare primordiale, Timpul, Eterul şi Haosul, considerate mitic, dar desemnate uneori ca fiind anterioare Zeilor. Poetul Pherekydes, contemporan cu Thales, în una din versiunile păstrate, preia, dar înavuţeşte sub raportul valorii de abstracţie, o veche legendă orfică şi indică drept origină a tot ce există, Timpul, căruia îi sînt coroboraţi Zeus (Zas), activ, şi Pămîntul, pasiv, si din care se nasc Focul, Aerul si Apa.

Iii gîndirea „mitologilor" despre modalitatea de a fi a lumii întîlnim Armonia (âpficma), M o ir a (io. capa), Anankc (âvayx.-/]). Sînt entităţi mitice, reprezentînd, respectiv, acordul cosmic, destinul, inexorabilitatea. Acestea vor proli­fera variate interpretări, întrucît zeitatea, care c inteli­gentă, e dominată de Destinul inexorabil, acesta e străin de inteligenţă, deci automat, în această ultimă ipostaza^ '"entitatea, demitizată, va deveni absolutitate mecanicdl

* Scolie : comentariu sau explicaţie dată vechilor texte de interpreţi antici (scoliaşti).

1 A. Piatkowski, Umbre si luni iţii în domeniul liricii vechi gfc-ctşii, in „Studii clasice", nr. VIII, 1966, p. 254.

XXXVI

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

a regularităţilor înmii materiale. Pe de altă parte, zeitatea va putea l'i lăudată ca inteligenţă ce învinge ordinea brutală, în care caz determinismul orb va ceda locul noţiunii de ordine cosmică raţională.

Hesiod atinge în Munc.i şi Zile tema „discordiei" (con­tradicţiei) ca sălăşluind la „rădăcina" tuturor lucrurilor, expresie metaforică ce anticipează conceptul de tensiune lăuntrică între contrarii, ca principiu de valoare universală. Musaios, poet orfic, nu părăseşte reflexia teologală, dar, în cadrul acesteia, ar fi schiţat imaginea unei lunii a cărei diversitate provine din Unu iniţial şi s-ar reîntoarce în Unu. Această schiţă prefigurează în formă rezumată toată reflecţia ioniană asupra principiului fizical primordial unitar si a raportului dintre acesta si multiplicitatea corpurilor. Cît despre Pherekydes, pare a relua pe Hesiod şi a rezuma şi el în continuare filosofia ioniană, în formula Universului constituit din „lucruri contrare", conduse către „armonic, înţelegere ... si unitate".

Dar între ontologia mitică schiţată pînă acum şi cea railesiană intervine o adîncă schimbare.

vS-a observat că ambianţa miturilor oferea ea însăşi unele, piese a căror plurivalentă se arăta susceptibilă să susţină şi fidelitatea religioasă — cum arătase istoria lungilor secole anterioare — dar si fizicalismul, dacă erau altfel direcţipnate. jîii toate cazurile pe care le-am reţinut, se observă o bivalentă, în virtutea căreia entităţile în cauză pot fi privite şi ca ipostaze ale intenţionalităţii divine din lume, dar şi altfel, în care caz, la materialisti, apa ni se arată în fizicalitatea ei, Armonia în funcţia de echilibru cosmic, Moira ca raport riguros între evenimente, Anârike drept necesitate a ordinei universale. Aşadar, atribute şi relaţii iluzorii într-un caz, reale în celălalt. Miturile sînt promovate către nivele mai înalte. ....ale,....abstracŢTeî7 pThlT aproape de punctul în care simpla condiţie a credin­ţei se arată prea slaba spre a mai rezista, gata sa cedeze locul abstracţiei realiste, filosofice. Vorbind de apariţia, ; filosofici milesiene J.-J. Goblot spune : J„Filosofia se naşte! l din ceea ce neagă : ea neagă mitologia . . . dar în acelaşi i ţ' timp îşi înfige rădăcinile într-un sistem de reprezentări"

XXXVII

mitice de care se desface ,cu încetul, printr-un proces de raţionalizare progresiva'^./

Conceptele colective, în special cele religioase, au o struc­tură susceptibilă de o mare mobilitate si adaptabilitate. Multiplele reiate din complexul structural pot, în anumite condiţii, să-si schimbe în mod semnificativ valoarea si sistemul de legături infrastructurale în care sînt prinse.

3. Raporturile congenitale ale lumii greceşti cu civili­zaţiile Orientului Apropiat au avut contribuţia lor la acumu­larea de idei fizicale, ce ne preocupă aici. Cu titlu de curiozi­tate înscriem aici o informaţie a lui Poseidonios, transmisă de Strabon, după care atomismul grec ar fi fost preluat de la „Filosoful Mochos", fenician, ce ar fi trăit „înaintea războiului troian". Relatarea e, sc-nţelege, fantezistă dar denotă faptul că în lumea greacă părea firească invocarea unor antecedente intelectuale orientale, în cazul de fată ale fizicalismului atomist. De mult a fost relevat faptul că apa, acest „principiu" al lui Thales, apare 'adesea în documente egiptene cu mult mai vechi drept obîrşie a lumii. Apsu-Tiamat originare, ale mesopotamienilor, au de asemenea caracter acvatic; Tohu vavohu din mitul cosmogonic mozaic, mai bătrîn decît Thales cu vreo şase veacuri, spune acelaşi lucru ca si Haosul hesiodic. Princi­piul cauzalităţii materiale este afirmat într-un act laic mesopotamian din sec. VII — o scrisoare a medicului Arad-Nanai către regele Assarhaddon2 — aşadar dintr-o regiune cu care hinterlandul Miletului avea contact direct. Cît priveşte elementul Timp, întîlnit în repetate rînduri în textele pomenite adineaori, pare să nu fie altceva decît Zrvan A k ar ana (timpul nelimitat, totodată fizical dar si obiect de veneraţie religioasă) de origină iraniană şi preluat de poeţi caldeeni3.

4. Să ne întoarcem însă către izvoarele greceşti. Notam

1 J.-T- (T o b l o t, L'avenement de. la pensee rationnellt' ei le ..mi-vacle tgrec", în .,L,a pensee", nr. 104 — 1962, p. 85.

2 Vel. Sensuri, universale ... în filos. Orientului antic. p. 91.

y Vd. J. P t z y l u s k i. La Grande Deesse, Payot, Paris, 1950, p. 189, după J. E i d e z, Leş ecoles chaldeenncs sous Alexandre ct Ies Scle-ucid-::$, Meîanges Capart, 1935, p. 41.

NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

mai sus dominaţia multiseculară în lumea grecească a viziunii mitice asupra _ realităţii A Dacă examinăm condiţiile în care s-a putut produce, în secolul ce ne interesează, actul de demitizare, .atunci se impun atenţiei noastre doi factori, unul intrinsec religiei greceşti, altul de ordinul activităţii istorice. Primul este absenţa unui sacerdoţiu cu caracter statal. Celălalt constă în experienţa expediţiilor geografice spre zările cele mai îndepărtate ale oicumenei. Psihologia constituită în atare condiţii a favorizat închegarea ideolo­giei laicizaute, prielnic mediu de cultură, la rîndul ei, al filosofici materialiste.

în mai toate civilizaţiile antice religia pozitivă se rezema pe doi piloni : sentimente şi credinţe de o parte si de altă parte puterea instituţioualizată a preoţimii, care constituia o castă oficializată, un instrument al exclusivităţii puterii de stat. Era chiar identificată cu aceasta din urmă în regimu­rile teocratice, atît de caracteristice societăţilor de tip tributal1. în Grecia nu exista dccît primul din aceşti pil om. {Preoţimea greacă nu avea caracter statal, nu îndeplinea ;'o funcţie politică deţinătoare de putere şi autoritate admi­nistrativă. Nu exista o casta sacerdotală. Ateul avea de luptat împotriva unor doctrine religioase, dar adversarii săi principali erau mireni (credincioşi ce nu aparţineau clerului) ; avea de luptat împotriva ideilor şi sentimentelor bigote din mulţime, dar acestea aveau caracter proteic, capricios, ţinînd de cutuma privată, iar nu de dreptul public. Dacă fanaticii simţeau că, prin aţîţarea opiniei publice spre a obţine măsuri materiale spontane contra blasfemiei, nu au şanse de succes şi că e preferabil sa. se adreseze organelor puterii, atunci aveau nevoie de sancţi­uni judiciare emanate de la instanţele politice laice. Nu exista nici o autoritate sacerdotală oficială, autonomă, cu caracter represiv. Cînd, în Egipt, Amenophis al IV-îea, devenit Ahnaton, s-a răsculat contra religiei oficiale, a declanşat reacţia triumfătoare a tagmei preoţeşti din Memphis. în Grecia o forţă cît de cît comparabilă, în