A etapa veche

Referitor la prima din aceste teme, e instructivă compa­raţia cu milesienii. Aceştia, în căutarea unui principiu, cu valoare universală, de constituire a realului, procedează prin investirea cu această demnitate, de „principiu", a unei substanţe fizicale, date — sau aproape — în experien­ţa sensibilă. Pythagoricii, aflaţi si ei în căutarea „princi­piului", investesc cu funcţia respectivă o relaţie — cea numerică —, aşadar o entitate inteligibilă, în timp ce principiul milesian este rezultatul unei transpuneri meta­fizice a datului sensibil, principiul pythagoric este rezul­tatul unei reconstrucţii (raţionale). Corporalitatea număru­lui este expresia modului în care întreaga cugetare a acelui secol gîndeşte orice pozitivitate şi nu afectează semnifica­ţia actului logico-filosofic la care ne-am referit. Inaptitu­dinea numărului pythagoric de a-si îndeplini în mod auten­tic sarcina rămîne, dar provine din altceva. Un autentic universal de extremă extensiune ar fi trebuit să poată funcţiona aşa încît să dea socoteală de real sub raport atît cantitativ cît si calitativ. Or, dacă numărul, aşa cum

1 P. Janet et G. S e a i 11 e s, Histnire de la philnsophie, Paris, Delagrave, 1930, p. 396.

LXXXIX

ION BANU

a fost conceput de pythagorici, răspundea cerinţei cantita-tiviste, nu putea satisface apelul calitativist decît prin virtuţi pur fanteziste, mitologice, fapt care face caducă întreaga teorie. Această deturnare mitică a numărului există dar, insistăm, el nu e în primul rînd entitate mitică1. Este, în prim plan, o punere în valoare, în modul atunci posibil,

a raţionalii aţii.

Referitor la a doua temă, a istoriei noţiunii de legitate, vizăm conceptul pythagoric de kosmos-armonie. Fără .a omite componenta lui mito-magică, dar ştiind că armonia e susceptibilă a fi exprimată iii formule matematice, -sur­prindem în substratul ei propensia către înţelegerea lumii în sensul stringenţei, al constantelor universale, proprii

matematicului.

Termenul de kosmos, spune W. Dilthey, indică efortul grecilor ,,de a se angaja în studiul regularităţii raţionale si al ansamblului armonios care constituie relaţiile şi miş­cările Universului"2, în acest fel, gîndirea pythago-rică ne împinge mai aproape de conceptul de legitate decît ne aflasem pînă în acest moment, să spunem, în concepţia lui Anaximandros. în ambele, ba chiar la pythagorici în mai mare măsură, e vorba de balast mitologic. Dar în timp ce la Anaximandros ideea de necesitate obiectuală, proprie fenomenelor naturii, rămîne o implicaţie la nivelul enunţu­lui metaforic, eticizant, de „dreaptă împlinire", ea capătă, la pythagorici un început de rigoare raţională. Există şi la Anaximandros un moment aritlimo-geometric al cugetării despre necesitate, dar la filosoful milesian atingerea de matematic are loc prin considerarea unor anumite cazuri sau distanţe cosmice, în timp ce la pythagorici matemati­cul e luat ca principiu universal, chemat să dea socoteală de orice corp sau fenomen.

Privitor la cea de-a treia temă, consemnăm opinia, presti­gioasă, a lui Egmont Colerus, care acordă o mare impor-

1 De văzut, în legătură cu aceasta, observaţiile lui H e g e l, Geschich-te dev Philosophie, în Werke, voi. XIII, Berlin 1840, p. 228; de ase menea, P r. B n g e l s, Dialectica naturii, p. 188.

2 W. Dilthey, Introduction ă l'etude des sciences humaines, Paruv Presses Univ. de France, 1942, p. 191.

XC

ARITHMO-MAGICUL Şî ARMONIA

tanţă operii matematice a pythagoricilor, considerînd tot­odată că în elaborarea acesteia locui de cinste îi revine filosofului din Samos. Autorul german e de părere, slujindu-se de aprecierile lui Proclos, că Pythagoras, după ce şi-a însuşit un anumit material acumulat de orientali, a depăşit stadiul la care ajunseseră aceştia, stadiu strict tehnic, şi a elaborat o serie de „prime principii", cu caracter teoretic-deductiv. Bste adevărat că si Thales a făcut mate­matică, dar el mai mult a presimţit decît a realizat acea mare transformare săvîrşită de Pythagoras, constînd în crearea propriu-zisă a ştiinţei matematice1. Von Fritz spune că se simte la pythagorici tendinţa de a ajunge la o „arith-metica universalis", care a jucat, probabil un rol de genul aceluia îndeplinit mult mai tîrziu de conceptul de „mathesis universalis"'.

. 12. Plurivalenta pythagorisnmlui i-a asigurat o persis­tentă multiseculară în Europa şi în Orientul Apropiat. A iradiat în direcţii spirituale variate, asigurîndu-si în tinip •si spaţiu o descendenţă ce a depăşit considerabil pe aceea a oricărui filosof preclasic. Cum a arătat Isidore I,evy într-o lucrare devenită clasică3, pythagorismul istoric şi cel legendar an proliferat progenituri spirituale discernabile în cuge­tarea teoretică, în practica politică, în filosofie şi poezie, în religiile publice şi cele misterice din tot bazinul medite­ranean, în creştinism ca si în formele mai noi ale mozaismu­lui şi zoroastrismului. în istoria filosofici si a ştiinţelor, urmele sale sînt discernabile pînă în preajma epocii moderne.

1 Egrnont C o l e r u s, De Pythasţore ă Hilbcrt, Paris, Flammarion, 1943, p. 9 sq.

2 Von P r i t z, op. cit., p. 60; termenul de „mathesis universalis" «exprimă la Leibniz conceptul de „ştiinţă universală", sinteză a întregii cunoaşteri, fundamentată logico-materuatic.

3 I s. L 6 v y. La Legende de Pythagore, de Grece en Palestine, Paris, Bibi. des Hau ţes îîtudes, 1927.

XCI

v

EXISTENTUL ABSOLUT

„Domn să nu-ţi fie nici ochiul, sonora xireclie ori limba ;

Numai raţiunii înciede-i cînta-rul cinstitei dispute"

Parmcnides din Elea, Diog. Laert., IX, 22 (punere în versuri: C. Nani).

1. Elea este un oraş din sudul Italiei, în aşa-numita Grecie Mare, de unde şi numele şcolii care a luat naştere în acel oraş. Din şcoala eleată fac parte : poate, Xenofan, născut la Colofon, în răsăritul lumii greceşti, care vine de acolo în Elea ; Parmcnides din Klea, figura cea mai repre­zentativă a scolii; Zcnon din Blea si Meliss^s, născut în vSamos si venit ulterior şi el în Elea.

Xenofan este acela care — înclinăm să credem — enunţă unele teze ale eleatismului, fără să le aprofundeze însă. Parmeiiides este mintea creatoare care fundamentează şî argumentează în chip cu totul original si cu remarcabil talent de convingere ideile scolii eleate. Zenon îşi ia sarcina să aducă noi argumente în sprijinul ideilor lui Parmenides şi, cu acest prilej, procedează la interesante analize ale raporturilor dintre concepte şi realitate1. Melissos nu se remarcă prin prea multă noutate.

2. XENOFAN. Viata lui acoperă a doua jumătate a secolului VI şi o parte a secolului V î.e.n. Călător asiduu, rapsod şi filosof, e un gînditor a cărui curiozitate îl împinge către orizonturi de preocupări mai vaste decît poate să cuprindă forţa lui sintetic-interpretativă. El ne dă schiţa unui tablou teoretic pe cît de îndrăzneţ pe atît de fugitiv

1 în principala sa lucrare, al cărei titlu nu-1 cunoaştem, el dezvol­tă, după spusele lui Proclos, argumentele sale în număr de patruzeci, divizate fiecare în mai multe ipoteze (vd. Auguste D i e s, Notice, ia Parmenide al lui P l a t o n, Paris, 1923, Leş Belles Lettres, p. 17),

XCII
cugetat. Efuziuni lirice dar nu doar atît. Despuind meta­forele de podoaba lor, întrevedem, pe cit s-ar părea, unele repere a ceea ce se va cunoaşte mai tîrziu sub un mele de eleatism.

De îa el ne-a rămas foarte puţin. Ceea ce spun despre ideile lui cei vechi prezintă discordante. Istorici şi doxo-grari îl pomenesc uneori „interpretativ", atribuindti-i fără voie nuanţe teoretice care i-au fost străine. Dacă la aceasta adăugăm limbajul său de poet lipsit încă de specificitate terminologică filosofică, ne dăm seama cit e de greu să surprindem fondul viziunii sale teoretice.

El crede în fiinţarea unei realităţi obiectuale. Aceasta nu seamănă cu imaginea pe care şi-o fac oamenii despre lumea ce-i înconjoară, împotriva opiniilor omeneşti, aceas­tă realitate e ceva unic, fără discontinuitate, străin de naşte­re şi pieire, imuabil, ce nu poate aşadar produce nimic ce n-afost dintotdeauna. Acest Unu (singular-unitar) posedă sensibilitate şi raţiune. Fiind absolut (obsesia antică a absolutului), singular, inteligibil si epuizîud Tot-ui, i se potriveşte determinativul de Divin.

Cum însă, reală fiind, entitatea în cauză e corporală (univocitatea corporal-incorporai din structura stadiului de gîndire preclasic) trebuie dat socoteală, crede Xenofan, de specificitatea ei fizicală. Ca atare ea este „păniînt şi apă", după unele izvoare, ori numai pămînt, după altele. Această entitate, absorbind totul, e străină de atributul mişcării. Şi totuşi nu putem spune despre ea : „nu are miş­care", deoarece un asemenea enunţ se referă la mişcare.. Cum după Xenofan mişcarea e de neconceput, ea nu este şi deci nu putem pune Unul în nici un fel de raport cu ea. Starea lui e străină de orice legătură cu „mişcarea şi nemiş­carea", redă Simpli ci us (f r. A 32) gîndul ce anunţă pe Parmenides.

Ontologia acestui Unu, atît de greu asimilabil de către cugetarea filosofică modernă, se poate contura numai me-ditînd asupra structurii cugetării filosofice din stadiul, preclasic. Prin iudistincţia dintre corporal şi incorporai ajungem la fizicalitatea inteligenţei. Este o obiectualitate a unei entităţi totodată fizicale si spirituale, în măsura,

XCIIJ
l

ION BANU

în care fizicalitatea acestei entităţi apare ca primordială (se subînţelege, nu anterioară) în raport cu raţionalitatea ei, putem vorbi de o semnificaţie materialistă. Vom regăsi o noţiune chibzuită în mod similar cînd ne vom ocupa de Nous al lui Anaxagoras. Dar, spre deosebire de cazul lui Anaxagoras, aici, la Xenofan, această entitate Unu-fizical-divin este în unic exemplar iar nu într-o pluralitate.

Divinitatea Unului este ceva atît de nou în cugetarea greacă a timpului, ea neagă în chip atît de tranşant şi de militant vechile reprezentări mitologice ale grecilor, încit din acest punct de vedere înţelegem observaţia lui Burnet: ,,Probabil că printre contemporani Xenofan a fost numit mai degrabă ateist decît oricum altfel"1.

Unii comentatori moderni vorbesc de monoteismul lui Xenofan. Cum termenul are o accepţiune teologică bine circumscrisă, aplicarea lui la acest Unu fizical al filosofului din Colofon este de un strident anacronism. Nici termenul de panteism nu e mai puţin nepotrivit: nu e vorba de o divinitate difuzată, prezentă în tot ce este, ci de una ce ar fi raţionalitatea — „divină" — a tot ceea ce este. Divini­tatea lui Xenofan e un concept dat în valenţele de conver­genţă ale unei anumite structuri filosofice, încă primitive, inasimilabile conceptelor generate pe fondul unor struc­turi cu totul deosebite, înclinăm să credem că nu avem la Xenofan Divinitatea ca subiect, ci ca atribut, divinitatea lumii. Ar fi perfecţia lumii (corporale), perfecţie ce se recunoaşte, se gîndeste pe sine ca atare, în mod cu desă-vîrşire pasiv, autocontemplativ (nefiinţînd nimic altceva decît şinele}.

3. Interpretarea lui Xenofan continuă să fie controver­sată. Unii istorici, mai demult, Kirk si Raven mai de cu-rînd, se arată puţin dispuşi să accepte apropierea lui de Parmenides, aşadar calitatea sa de fondator al eleatismului. Autorii englezi menţionaţi îl situiază mai degrabă într-o anumită relaţie cu filosofii ionieni2.

1 J. Biirnet, op. cit., p. 143.

2 G. S. Kirk-J. E. Raven, The Presocratic Philosophers, Cara-bridge, At the University Press, 1971, p. 166.

XCIV
EXISTENTUL ABSOLUT

în ce ne priveşte, păstrăm prezenta lui în capitolul ce are ca obiect pe eleaţi, dar nu fără ezitări.

4. PARMENIDES a trăit cam între anii 520 si 460 î.e.ri., contemporan, probabil, ceva mai tînăr, al lui Heraclit, a cunoscut, asemenea efesianului, şi gloria dar şi contes­tarea. Ambianta continentală calmă a Eleei se deosebea la fel de mult de aceea, agitată, a portului ionic, pe cît avea să difere quietismul eleat de tensionalitatea dinamică a heraclitismului. în mod analog, funcţia socială, conser­vatoare, ^a primului, de aceea împrospătătoare a celui de-al doilea, în poemul său ,,Despre natură", Parmenides va lua, poate, ca punct de plecare reveria filosofică a lui Xeno-fan dar, în acest caz, o va preschimba în sistem, atît cit poate fi vorba de sistem în acest secol.

5. Principala temă a cugetării lui Parmenides este aceea a Existentului (Iov). Filologic vorbind, Iov poate fi tradus fie ca „existentă", fie ca „existent". După cum a demon­strat Holscher, prin acest termen filosoful eleat are în vedere ceea ce este (Seiendes), aşadar un subiect absolut. Or, dintre cele două versiuni posibile prima indică un atribut. Deci doar cea de-a doua, care indică un subiect e corectă1. Socotim că în româneşte termenul cel mai potrivit e cei de Existent iar nu de „existentă" ; nici cel de „fiinţă", cum nu se poate mai echivoc.

lonienii, referindu-se la real, căutau un principiu unitar de universalitate, susceptibil să dea socoteală totodată de multiplicitatea şi varietatea care sînt proprii realului.

în căutarea unui asemenea principiu, Parmenides por­neşte de la ceea ce are pentru el valoare de axiomă. O axio­ma ce s-ar impune în chip absolut, a cărei simplă enunţare arată că ea trebuie să guverneze de la început si că prin ea trebuie să se verifice constant orice enunţ filosofic ce se revendică drept adevărat, cum şi orice construcţie filoso­fică : principiul logic al noncontradicţiei: „Că propoziţiile contradictorii nu pot fi deopotrivă adevărate, o spune

1 U v o HOlscher, Sein und Seiendes bei Parmenides, comunica­re la al 5-lea congres al Societăţilor de Studii Clasice (PIEC), Bonn. 1-6 sept. 19G9.

XC V

ION BANU

(Parmenides) în acele versuri în care mustră pe cei ce identifică contrariile" (fr. B 6). vSe pune însă chestiunea clacă avem dreptul să construim tabloul lumii plecînd de la un principiu logic. Răspunzînd afirmativ la această în­trebare, Parmenides va afirma : „este acelaşi lucru a gîndi şi a exista". Este un enunţ în multe feluri tălmăcit. O inter­pretare care, după părerea noastră, satisface cerinţele tota­lităţii structurale, de sistem, a concepţiei lui Parmenides este aceea propusă de Burnet, acceptată de Kernfeld si susţinută mai recent de Walter Brocker1 : ,,K tot una a gîndi si gîndul că [ceva] este" (fr. B 8). Nu în sensul ea exista tot ceea ce gîndini, ci în sensul că nimic ce n-ar putea fi gîndit coerent nu există. Dacă ne-arn însuşit această versiune, am făcut-o deoarece se acordă structural •eu consecinţa ce derivă din principiul noncontradicţiei. Acesta din urină e pentru Parmenides însăşi raţionali­tatea gîndirii, modalitatea absolută, unică, în care ea fiinţează în chip coerent. Ceva care nu satisface raţionali­tatea, deci principiul noncontradicţiei, nu există, căci nu poate fi corect gîndit. Deci pentru Parmenides se instituie identitatea univocă între real, raţional şi noncontradictoriu. vSă supunem acum cercetării două entităţi, singure posi­bile : existent-nonexistent. Să ataşăm, ipotetic, fiecăruia din ele două predicate, singure posibile şi ele, si obţinem următoarea schemă :

existentul

/ există: Ij existentul există. ^ nu există : 2) existentul nu există.

.există : 3) nonexistentul nu există, nonexisteiitul/

Mm există : 4) nonexlstentul există.

Aplicînd principiul noncontradicţiei celor patru propozi­ţii posibile, se constată că a doua si a treia cad, că în vir­tutea celor două rămase nonexistentul e suprimat şi că

1 W. Brocker, Gorgi-as contra Parmenides, în „Hermes", Bând 86, 4, 1958, p. 438 ; de asemenea, D. M. P i p p i d i, comentariu la ir. B 8 (n. 17).

xcvi
•' l

EXISTENTUL ABSOLUT

răinîne existentul. Aşa cum se va vedea imediat, interesantă si productivă nu este aici simplă afirmare a existentului, ci o atare afirmare în virtutea căreia admiterea existentului semnifică totodată excluderea nonexistentului.

6. Dacă existentul e real şi dat fiind — conform struc­turii' teoretice a epocii — că tot ce e real e corporal, rezulta că existentul va fi luat de către Parmenides antedelibera-tiv drept corporal. Vrem să spunem că nu avem la el vreo demonstraţie în favoarea corporalităţii, că întreaga deli­berare a filosofului asupra lui eov se desfăşoară luîndu-se ca de la sine înţeles faptul că e corporal1. Este o corpo­ralitate ce se relevă prin extensiune în spaţiu. Ca atare, ca existent în sine, e o corporalitate abstractă pur inteli­gibila, dar care, dacă ne luăm după felul în care apare simţ urilor noastre, se arată a se angaja în substanţe fizi-cale (anume focul şi pămîntul).

Se constată că existentul apare simţurilor noastre ca avînd multiplicitate. Pe de alta parte existentul e princi­piul unităţii. Parmenides va înregistra aici două contradicţii. Una între unitate şi multiplicitate, a doua în însăşi multipli­citatea. Prima e evidentă. A doua rezultă din comandamen­tul de â. exclude nouexistentuî: în adevăr, multiplicitatea ar presupune delimitări între cele multiple; dar delimi­tarea înseamnă separarea existentului de alt existent, ceea ce e tot una cu fiinţarea între aceste existente a nonexis­tentului, Excluzînd nonexistentul, dispare putinţa ca multi­plicitatea să fie altceva decît simpla aparenţă.

în consecinţă, a apărut nevoia de a se examina chestiu­nea contradictoriului. Simţurile o afirma, nu însă şi raţiu­nea. Potrivit raţiunii, există doar unitatea — numai exis­tentul fiinţează cu adevărat — şi nu există cu adevărat multiplicitatea. Ambele contradicţii relevate adineaori sînt deci datorate simţurilor. Concluzia : doar ceea ce e con­form raţiunii posedă autenticitate, iar ceea ce ,,spun" simţurile e iluzoriu. Cercetarea cea mai recentă evidenţiază faptul că e platonizantă, nu eleată, interpretarea conform

L în acest sens, vel. Guido de Ruggiero, Storia della filo-sofia, voi. I, Bari, I,aterza & Pigli, 1950, p. 162.

XCVII

l
ION BANU

căreia Parmenides ar nega existenţa lumii fenomenale. Ceea ce neagă el este că ar fi aşa cum apare simţurilor noastre1.

Aşadar nici existentul obiectual, nici Raţionalul nu pot fi sediu al contradictoriului. Contradicţia poate sălăşlui doar în modul de funcţionare al simţurilor sau în sfera celor atingătoare de simţuri. Calea simţurilor e „a doua cale" de abordare a lumii, cale înşelătoare în care însă, in mod blamabil, se angajează „vulgul", neiniţiat în cele filoso­fice.

Notaţiile de mai sus referitoare la raţiune şi simţuri semnalează faptul că, prin eleaţi, filosofia greaca păşea pe terenul unui nou domeniu de cercetare filosofică, acela al gnoseologiei si, implicit, al subiectivităţii.

Gînditorul eleat nu procedează în spiritul recunoaşterii particularităţii calitative care diferenţiază subiectivitatea de „existent" ; singularitatea acestuia din urmă e dealtfel incompatibilă cu o atare diferenţiere. De îndată ce speci­ficul calitativ ar tinde să prindă un oarecare contur •— în legătură cu particularitatea sensibilităţii — e înnâbuşit în embrion. Totuşi importanţa epistemologică a faptului semnalat mai sus e notabilă şi alături de el a încă unuia, nici el neglijabil: Parmeuides întreprinde, primul în iiloso-fia greaca, critica datului empiric.

7. Parmenides dezvoltă cercetarea existentului şi a atri­butelor sale. Particularitatea demonstraţiei sale constă în faptul că atributele nu sînt susţinute prin dovezi observa-tionale. Este speculaţie logică şi atît. El începe prin considerarea atributului vizat în cadrul unui cuplu de contrarii ce i se impune în mod ipotetic. Continuă prin a arăta că atributul opus este contradictoriu, deci imposibil (principiul noncontradicţiei). Datorită faptului că a treia posibilitate nu e de conceput (principiul terţiului exclus), identitatea primului atribut se afirmă în chip absolut (principiul identităţii). Iată o probă de text: „nemişcat stă [existentul] . . . ; de vreme ce naşterea şi moartea au

1 J a c q ti e s B r u n s c h w i g, recenzie la J. H. M. M. l^oeaen, Partnenides, Mclissus, Gorgias. A reinterpreiation of Ekatic philosophy, în „Revue philosophiqne de la France et de l'e"trangef", nr. 4 1965, p. 512; vd. şi W. B r 6 c k e r, art. cit., p. 430.

XCVIII

EXISTENTUL ABSOLUT

foăt alungate departe [fiind contradictorii — n.n.], el ... zace în sine şi astfel, neclintit, rămîne locului" (fr. B 8).

Spuneam mai sus că existentul se impusese cugetării eleate prin faptul că nonexistentul se arătase logic-contra-didoriu. Dar acesta se arată a fi contradictoriu şi dacă e privit sub raport fizic sensibil, în adevăr, pentru filo­soful acestui secol nonexistentul sub raport fizic e subîn­ţeles a fi totuna cu neantul, ori cu vidul, ori cu golul. Hste corolarul faptului că prin existent se subînţelege fiinţa­rea, (opusă neantului), continuitatea substanţială, corporali-tatea (opusă golului, sau vidului) ; în virtutea univocităţii eorporal-incorporal, ceea ce fiinţează are substanţiali­tate corporală; nici o distincţie deci între vid, ca spaţiu fără materie, şi „gol" ca spaţiu în care există o materie, dar care fiind foarte difuză nu opune rezistenţă notabilă (precum ,,golul" din interiorul unui vas). Or, sub raport fizic, plinul şi golul fiind contradictorii, ele nu pot fi amîn-douâ.

După cum am spus, eleatul nu contestă realitatea feno­menalităţii obiectuale sensibile, ci doar faptul că ea este aşa cum apare simţurilor noastre. Dacă nu pot coexista şi plinul şi golul, ceea ce ar fi contradictoriu, şi dat fiind că cel ce se elimină e golul, rezultă fiinţarea doar a plinului. Existentul e plinul.

Excluderea multiplicităţii este totuna cu excluderea dis­continuităţii. Singur posibil, atributul continuităţii.

Imobilismul este consecinţa eliminării mişcării ca fiind contradictorie, în prim rînd, în concepţia eleata imobilis­mul se impune prin eliminarea apariţiei şi dispariţiei. El se mai impune şi în virtutea altui joc al principiului noncontradicţiei. Mişcarea este trecere a unui obiect dintr-un anumit spaţiu în altul care, ca să-1 primească, ar tre­bui să- fie gol. Dar golul nu este, ca nonexistent. Trecerea dintr-uu loc în altul nu e cu putinţă, deci nici mişcarea ca deplasare în spaţiu. Cu Zenon se va contura desluşit si a treia ipostază a nimicirii mişcării prin efectul imperative­lor ooncontradicţiei: corpul ce s-ar mişca ar fi în condi­ţia contradictorie de a se afla şi a nu se afla, concomitent, în «nul şi acelaşi loc.

XCIX
ION BAKU

Dar de ce oare, conform cu punctul de vedere aJ lui Parmenides, trebuie eliminate naşterea şi distrtsgeiea ? Ceea ce naşte trebuie să provină din neant, din non-existent. în mod analog, distrugerea este trecerea din existent în non-existent. Imposibilitatea non-existentului k exclude pe amîndouă. Devenirea, evoluţia, schimbarea calitativă ca şi creşterea (cu corolarul ei descreşterea) sînt de ase­menea variate ipostaze ale naşterii (a devenitului, a noii calităţi, a cantităţii adăugate prin creştere), aşadar toate acestea se exclud. Iv suprimată si finitatea în timp, care e distrugere absolută.

8. Devenirea este unitatea dintre existentă si tenţă, gîndea Heraclit. Respingînd devenirea,

des o face într-un text care, dacă aşa cum se admite irjdeob-şte îl vizează pe dialecticianul din Efes, contint pnmul enunţ polemic cunoscut nouă în textele filosofici greceşti, aiiuntînd spiritul critic, propriu viitoarei structuri, clasi­ce, a cugetării eline. „Trebuie — spune Parmenides. adre-sîndu-se discipolului său — gîndit şi afirmat că existentul este. Aceasta deoarece existentul este, iar nonexistentul nu este. îţi atrag luarea-aminte să nu păşeşti pe acest drum al cercetării nonexistentului. Tine-te departe şi de acela pe care rătăcesc muritorii cu două capete care ETJ ştiu nimic. Căci zăpăceala din piepturile lor mînă gin du] lor şovăitor. Aceştia rătăcesc surzi si orbi în acelaşi, timp, neghiobi, ca o turmă nepricepută care socoteşte că a exista şi a nu exista- este acelaşi lucru si că totodată nu este acelaşi lucru ..." într-un singur cap (raţiune) nu pot sălăş­lui două cugetări contradictorii. Dacă acestea îşi găsesc totuşi loc atunci, de bună seama, locul lor e în doua capete deosebite !

9. Am semnalat angajarea eleaţismului în cîmpuî gnoseo­logiei. Temele gnoseologice sînt atinse în mod nesisîematic, indistinct, fragmentar. Sînt totuşi preludii demne de în­registrat.