A etapa veche

16. ALKJDAMAS si ANTIPHON, sofişti ai aceluiaşi secol, par să fi privit şi ei către viitor cînd — spre a ne referi Ja planul uman care ne-a preocupat cu precădere pînă acum —• vorbesc, primul de egalitatea naturală dintre liberi si sclavi, al doilea despre egalitatea dintre greci şi barbari, în acest ultim enunţ era depăşită atît ideea scla­vagistă, ştiind că sclavii se recrutau dintre „barbari", cît si aceea a exclusivismului grecesc, ce părea să fie o dimensiune universală a mentalităţii elene.

în altă ordine de idei, un enunţ al lui Antiphon ; „Timpul e gînd şi măsură, iar nu ceva consistent (urcda-raai?)". Nu ne reţine aici tema definiţiei timpului, ci termenul de hyposiasis. însemnînd „ceea ce se depune", sedimentul rezidual, el indică neîndoielnic atributul de corporal. Sperăm să nu ne înşelam considerînd că este primul enunţ teoretic

ccxxix

ION BANU

manifest (iar nu doar în formă practică) a posibilităţii ca realul sa fie, fără a avea caracter corporal, aşadar primul enunţ explicit al desfacerii uni vocit aţii (preclasice) dintre corporal si incorporai.

17. LYKOPHRON proclamă principiul egalităţii dintre oameni, fie că aparţin demos-nlm ori nobilimii şi enunţă în felul său teza „contractului social".

18. După cum spuneam şi aşa cum a reieşit din exame­nul tezelor parcurse mai sus, filosofii sofişti, împreună cu Socrate si Democrit, contemporanii lor, instituie în istoria filosofici o primă antropologic filosofică, o primă axiologie, o primă apropiere de înţelegerea funcţiilor formativ-creative ale limbajului.

în cîmpul, oricît de vag gîndit, al acestor discipline este descoperită subiectivitatea umană ca obiect al cunoaşterii si, drept corolar, funcţiile ei active şi productive din planul relaţiilor social-politice.

Fericita formulă homo-mensura poate fi luată, dincolo de semnificaţia ei strict protagorică, drept emblemă a unui ansamblu vast de valori, susceptibile să dea dimensiunile aportului filosofic si cultural al sofiştilor în globalitatea lui. Bste formula ideii-forţă ce domină prezenţa lor teoretică.

Ceea ce ne-a rămas din operele scrise de sofişti e puţin. Timpul, decimîndu-le, ni le-a transmis frustrate de argu­mentele ce le vor fi sprijinit cîndva. Dar bănuim însemna­tul lor volum ideatic şi energetic în pecetea pe care au lăsat-o asupra a nenumărate substanţe care ne sînt mai bine cunoscute: evenimente, doctrine, reacţii, fapte de . cultură, moşteniri.

Cum vom vedea, Socrate va chema filosof ia sa se în­drepte spre ,,sine"-le uman, ca sediu al unor valori logice si etice.

.Sofiştii cugetă despre conţinutul si forţele acestui „sine", îl întrevăd ca entitate intersubiectivă care, prin comunicare-limbaj, se afirmă drept motor al valorilor; acestea sînt privite nu ca „date", ci ca prod-usc, aşadar în procesul lor de constituire, devenire şi proliferare calitativă, proces înţeles colectiv-uman si concret-istoric.

CCXXX

HOMO-MENSL'RA

Socrate se ocupă de forma conceptuală a cugetării. Sofiştii cercetează potentele şi valenţele conţinutului ei. Formula „cunoaşte-te pe tine însuţi" viza pe om ca fiinţă logică şi morală. Formula „om-măsură" se însoţeşte cu cealaltă într-un tot vizînd dimensiunea prin care cunoaş­terea de sine depăşeşte ,,sine"-le. Se descoperă suscepti­bilă să comande omului ca, prin ctivînt, acest sine să ocupe poziţii care să-i îngăduie autoamplificarea, valorizînd şi transsubstanţiind relaţii naturale şi sociale.

Protagoras sau Gorgias intuiesc faptul că rostul filosofu­lui este de a-1 face pe om să-şi cunoască puterea şi mijloa­cele creatoare. Omul îşi amplifică bogăţia materială şi spirituală, valorizînd si umanizînd obiectele experienţei. ,,Sine"-le va include astfel entităţi exterioare. Cînd spu­nem : un lucru făcut să fie bun, chiar si este bun pentru noi, spunem : prin lucrul făcut să fie bun, patrimoniul ,,binelui" nostru interior a crescut, aşa cum ne îmbogăţim atunci cînd frumuseţea lucrului făcut frumos prin noi se instalează în noi.

Capacitatea omului se arată deci a fi mai bogata decît crede Socrate. Nu atît prin ceea ce are, cît mai ales prin ceea ce poate face,: făptuire de instituţii, de civilizaţii, într-un cuvînt de istorie. Căutînd un personaj literar spre a-şi expune părerea asupra sensului istoriei omenirii, Platon va fi socotit a face un act de probitate punîndu-1, aici, să cuvîuteze pe Protagoras.

Textul sofistic anonim Dialexeis face, ca si Protagoras, dreptate înfruntării dintre argument si contraargument. în situaţii variabile, în raport cu măsura oamenilor ce au creat una sau alta dintre situaţii, acelaşi act poate fi bun ori, dimpotrivă, rău. Cînd gîndirn, sîntem obligaţi să cuge­tăm la cît mai multe modalităţi posibile, fie că se sprijină ori se exclud reciproc, total sau parţial. De aici datoria profesorului — ce are misiunea să-1 înveţe pe pupilul său să gîndească — va consta în a-1 face să reflecteze asupra susţinerilor posibile, pro şi contra, să răspundă la contra­argument, să-si amieze opinia, ştiind că argumentele sale vor fi fără cruţare cîntărite de adversar sau, mai bine, luîndu-se chiar pe sine drept adversar. B şcoala spiritului

CCXXXI

ION BANII

critic. Deci, nu doar o conştiinţă ce ,,se cunoaşte", după spusa lui Socrate, dar una care mai degrabă se judecă, îşi apreciază valenţele si aspiră să se învingă, să se depă­şească. ,,Sine"-le lui Socrate e finit. ,,Mai-biiiele" interior al lui Protagoras tinde să se degajeze de finit. Retorica e uneori hulită, cîteodată nu fără dreptate. In această vreme, cînd nu există tipar, deci nici ziare nici reviste, cînd cuvîntul manuscris circulă încet şi pretenţios, colocviile orale ale sofiştilor, alături de convorbirile de tip socratic, constituie singura modalitate de a impune operativ ideile iu cimpul confruntărilor şi eficacităţilor publice, deschise. Sînt terenul cel mai la-ndemînă al întîlnirii dintre atitudini-discursuri, al interdelimitării de opinii şi interdeterrninării de sensuri.

Toate acestea deocamdată puţin dezvoltate, în formă mai mult practică decît teoretică, prea timpurii spre a prinde rădăcini durabile.

Momentul sofisticii, ca majoritatea momentelor filoso­fici greceşti — cu excepţia platonismului, aristotelismului şi stoicismului — este regăsit în secolele si mileniile urmă­toare sub forma continuităţii nu de şcoală, ci de teze şi atitudini.

Influenţele exercitate în istoria ulterioară de unul sau altul dintre sofişti nu sînt expres consemnate. Ele pot fi presupuse însă. Sub raport tematic, meditaţiile despre care s-a vorbit mai sus au putut genera, inspira ori favoriza variate ideaţii, angajînd întreaga problematică a omului.

Sub raportul liniilor de conduită filosofică, ar putea fi luată în considerare o înrâurire a sofisticii asupra modali­tăţii subiective a idealismului de mai tîrziu, ca şi asupra relativismului şi agnosticismului. Conceptul „homo-meii-sura" se preta la variate adopţiuni, sub imperiul diverselor ideologii. Fără grave devieri, teza omului semnificant putea să vireze către idealismul ce atribuie realitate, ori capacitate constitutivă de realitate, primordial conştiinţei umane. Interesul redus, dacă nu indiferentismul unor cuge­tători ca Protagoras ori Gorgias pentru cunoaşterea naturii materiale putea fi împins cu uşurinţă spre atitudini agnos­tice faţă de „lucrurile în sine". Relativismului sceptic din oricare veac -- cum mărturisesc scrierile lui Stxtus —

CCXXXII

HOMO-MENSURA

avea să i se para familiară pledoaria „argumentelor duble" ; aceasta se acomoda fără prea mult traumatism ideologiei negativismului în problema adevărului, ba chiar iraţio­nalismului integral.

Intră aşadar în joc nu doar teoreticul, prin nuanţările lui nepărtinitoare, dar şi ideologicul, prin aderenţele sale sociale simpatetice.

Aceeaşi formulă teoretică s-a putut valoriza, în cadrul istoric clasic al cristalizării umanismului, prin ceea ce afir­ma referitor la om, iar altădată, sub solicitări sociale deca­dente, turnată parca în alt receptacol, să apară reinstitui-tă prin ceea ce implicit nega ori neglija.

Trăind mai tîrziu, Protagoras ar fi putut preciza că isto-ricitatca socială este măsură a tuturor lucrurilor.

XVI CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI

,,Socrate este modelul şi învăţătorul lumii"

K ar t Marx

1. Socrate, mare filosof care n-a scris nimic, constituie, după douăzecişipatru de secole o prezentă spirituală pe care nu mulţi dintre autorii de vaste tratate au dobîndit-o. Aceasta se explică nu doar prin fascinaţia exercitată cb cuvintele pe care le-a rostit, nici numai prin rolul jucat de personalitatea sa în dialogurile lui Platou, ci, paradoxal, mai vîrtos prin „impersonalitatea" învăţăturii sale. Ca şi în cazul lui Protagoras ori, să spunem, al lui Damocrit, aceasta poartă pecetea unor mutaţii periodale aîe filosofici care pot fi tot atît de puţin sustrase prin uitare din procesul obiectual al istoriei ei, pe cit ar putea fi omisă însăşi istoria filosofici din ansamblul istoriei omeneşti.

Acest filosof al dialogului oral s-a născut iu anul 469, ca fiu al unui cioplitor în piatră şi al unei moaşe.

îl cunoaştem prin notaţii ale multora, dar mai ales prin scrierile lui Xeuofon si Platon, care i-ati fost elevi, prin ale lui Aristotel şi Diogeues Laertios. Spusele tuturor acestora lasă loc la insatisfacţii. Xenofon a fost prea puţin filosof ca să-1 înţeleagă, Platon prea mult ca să nu-1 acopere, Aristotel prea expeditiv, Diogenes prea birocrat si, oricum, prea distanţat în timp. Sînt mai de nădejde lucrările socra­tice ale primului1, căci neavînd veleităţi filosofice proprii a putut să fie mai obiectiv.

1 X e n o f o u, Amintiri despre Socrate, îu patru cărţi şi Apologii lui Socrate.

C C XXX IV

PauJ Shorey îl judecă după faptul că nu a lăsat operă scrisă şi afirmă ca nu a dat nici un „corp de doctrină" sau sistem1. Daca îl apreciem prin intermediul întregii litera­turi a timpului, prin amprentele indelebile lăsate în operele urmaşilor, prin actele politice care au dat Atenei vreme de cîteva decenii teoria lui în formă practică, într-un cuvînt prin globalitatea istoriei social-spirituale a epocii, atunci se impune o concluzie opusă aceleia a lui Shorey.

Numai conturul puternic al existenţei sale ,,doctrinale" şi politice poate să explice sfîrşitul său: a fost, în anul 399 î.e.n, condamnat pentru convingerile profesate şi execu­tat prin autootrăvire. S-ar fi putut salva abandonînd fie cetatea, fie ideile sale. Xenofon spune că a preferat să moară atunci, în plină demnitate a facultăţilor sale mintale decît mai tîrziu, în decrepitudine.

E aici orgoliul istoriei. B nevoită să suporte atîţi pose­sori de putere versatili şi mediocri încît consacră cu avi­ditate portretul puternicilor curajoşi, consecvenţi şi stră­lucitori.

2. Circulă părerea, susţinută şi de Bastide2, după care Socrate s-ar fi dezinteresat cu totul de latura ontologică a filosofici. Părerea nu poate fi acceptată sub această formă, în treacăt fie spus, ştim că filosoful atenian a studiat fizica si s-a ocupat de ea. Diogenes L-aertios ne-o spune în mod expres3. Socrate studiase şi geometria4. Acest fapt însă nu înseamnă prea mult. Dar în Amintirile lui Xenofon sînt indicaţii mai concludente în acest sens. Ne vom opri puţin Ja una din ele, ca mărturie nu numai a preocupărilor de ordin ontologic ale lui Socrate, dar totodată şi a orientării teoretice date acestor preocupări. Socrate se străduieşte să demonstreze că ,,zeii procură oamenilor tot ce le trebuie", ei sînt cei ce scot pentru oameni hrana din pămînt, ei dau

: P a u l Shorey, What Plato said, Chicago-Ix>ndon, Univ. of Chi­cago Press, 1965, p. 13.

2 G e o r g e s Bastide, Le moment historique dt Socrate, Paris, 1939, Alean, p. 109 sq.

* D i o g e n e s L a e r t i o s, II, 45. 4 Xenofon, Amintiri, IV, 7.

CCXXXV

oamenilor apă, ei le-au dat focul s. i aerul*. Din textul xeno-fontic rezultă în mod transparent că zeii care au creat pe om au pus la dispoziţia omului, în conformitate cu intere­sul şi nevoile sale, întreaga natură, tot Universul, cu astrele sale, cu cele patru elemente. Bste izbitoare tocmai referi­rea lui Socrate la cele patru elemente. Acestea, de la Thales la Bmpedocles, fuseseră arătate — unele din ele, sau toate — de către filosofii materialişti ca temelie neprodusâ de nimeni a lumii materiale. Mai mult, teza materialistă a celor patru elemente era propagată tocmai în timpul lui Socrate de către contemporanul său, cu vreo 20 de ani mai vîrstnic, Bmpedocles. Or cele patru elemente apar la Socrate drept subordonate iniţiativei, ba chiar forţei făuritoare a divinităţii. Vedem în aceasta polemica idealis­mului cu fizicalisrnui, tendinţa lui Socrate de a-i opune un punct de vedere idealist în problema Universului.

Bste adevărat că Socrate nu iie-a dat o teorie generală a existenţei. Kste de asemenea adevărat că el considera cercetarea naturii în acelaşi timp zadarnica, lipsită de folos practic şi nelegiuită. Aristotel spunea că Socrate s-a ocupat doar de probleme morale şi nu de natură'-. Dar una este a refuza orice apreciere asupra existenţei înconjurătoare, a face abstracţie de ea, după cum crede Bastide că ar fi făcut Socrate ; alta este ca, după ce a fost considerată această realitate, după ce a fost elaborat un anumit punct de vedere asupra esenţei ei, să se declare că, dată fiind această esenţă, omul trebuie să renunţe de a se ocupa mai departe de ea. Rezultatul final e acelaşi, se va spune. Numai că în primul caz Socrate apare ca un gînditor care n-ar fi participat la dezbaterea cu privire la natură, ceea ce este infirmat de texte ; în al doilea caz, cel autentic, Socrate apare ca filosof care, în această dezbatere, sprijină un anumit punct de vedere, în speţă cel idealist si — în ce priveşte cunoaşterea lumii înconjurătoare — agnostic. Punctul de vedere al lui Bastide pleacă de la convingerea că Socrate nici nu a fost filosof, în tratarea autorului fran-

1 Ibidem, IV, 3.

2 A r i s t o t e f, -Metafizica, l, 6, 987 b.

CCXXXVI

CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI

cez, el devine un fel de anahoret al spiritului, oficiant al unei „trăiri" mistice elaborate de sine pentru sine, ceva în genul în care aveau să apară adesea, mai tîrziu, în litera­tura europeană, ioghiştii hinduşi.

Or, remarcăm şi alte momente, în afară de cel semnalat mai sus, în care se manifestă opoziţia între filosofia lui Socrate şi materialismul contemporan lui. Socrate explică constituirea trupului omenesc, inclusiv a organelor de simţ, în chip finalist: ele ar fi fost create de zei în vederea func­ţiei optime pe care aveau s-o îndeplinească în interesul omului1. Dealtfel întreaga concepţie filosofică a lui Socrate este pătrunsă de finalism, de antropocentrism. Să comparăm această teorie — străbuna teoriilor biologice ale preadaptis-mului din zilele noastre — cu aceea a lui îvmpedocles, contemporanul lui Socrate, după care sistemul de organe ce constituie trupul omului este explicat exclusiv în chip determinist, prin acţiunea unui anumit gen de „selecţie naturală" — uit raprimitivă şi ultraiiaivă, dar totuşi accep­tată — şi vom avea din nou înaintea noastră menţionata opoziţie de orientări filosofice. De asemenea atacul între­prins de Socrate împotriva convingerii materialiste a lui Anaxagoras, potrivit căreia soarele e o piatră incandescentă ; Socrate îi opune teza originii şi naturii divine a soarelui2, căruia îi consacra poate un anumit cult3.

Esenţa kosmos-ului este, în concepţia lui Socrate, spiri­tul divin, iar suprema realitate conştiinţa omului, în ultima analiză ea însăşi de natură divină. Omul este spirit, lumea exterioară este o realitate inferioară în raport cu cea spiri­tuală, umană, ca un fel de umbră ce o însoţeşte în mod inexorabil. „Socrate — observă Boutroux — nu se arată preocupat de a confrunta doctrinele filosofice cu natura lucrurilor, aşa cum poate aceasta să existe în mod inde­pendent de spiritul uman. După el, condiţia necesară şi suficientă a certitudinii rezidă în dublul acord al omului

1 X e n o f o u. Amintiri, I, 4. 1 Ibidem, IV, 3; IV, 7.

3 P l a t o n, Symposion, 220 ; unii autori se îndoiesc de adevărul aces­tei informaţii platoniciene.

ION BANU

cu sine însuşi şi cu alţi oameni, cu alte cuvinte în acordul spiritului omenesc cu el însuşi"1.

3. Aceasta este manifestarea principală a ceea ce numim subiectivism ontologic la Socrate. Dacă în concepţia lui Socrate spiritul uman este suprema realitate, ca realitate imediată, apoi cauza ultimă a acesteia este divinitatea. Nu vom intra aici în cercetarea mai îndeaproape a felului în care o înţelegea el. Există în problema concepţiei lui Socrate despre zei o gamă variată de păreri, între aceea care vede în Socrate în ultimă instanţă un promotor al monoteismului şi cea care îl declară ateist.

Atît Amintirile şi Apologia lui Xenofon, cît şi Apologia lui Socrate a lui Platon, exclud ipoteza ateismului. Acuzaţia lui Meletos, după care Socrate s-ar fi ridicat împotriva zeilor tradiţionali ai cetăţii, avea în vedere referirile lui Socrate la ,,daimon"-ul său2, care are de asemenea carac­terul unei entităţi mitice, chiar dacă e lipsit de antropomor­fism şi se manifestă ca glas al conştiinţei ce, de obicei, pronunţă nu sfaturi, ci interdicţii. Dar ,,daimon"-ul socra­tic e doar una din formele de manifestare, cu caracter intern, a divinităţilor. Acestea se afirmă îndeosebi în mod exterior omului, cu multiple sarcini. După cum ne infor­mează Xenofon, Socrate crede că ele se manifestă ca forţe creatoare şi diriguitoare ale lumii, căreia i-ar da o finali­tate determinată, precum si ca inspiratoare ale tuturor acţiunilor umane. Ca atare zeii trebuie ascultaţi fără pre­get3.

Dar a-i asculta înseamnă şi a nu le încălca prerogativele. Ei domină în mod absolut natura, cunosc originea ei şi determină ordinea ce domneşte în sînul ei. Omul trebuie să se mulţumească să-şi dea seama de aceasta şi să nu treacă mai departe, spre a se întreba în mod indiscret în ce fel au procedat zeii spre a determina apariţia lumii, în ce fel înfăptuiesc ei ordinea naturală. Ceea ce trebuie

1 E m i l e Boutrounc, Socratc-fondateur de la science morale, în „fîtudes d'histoire de la philosophie". Paris, Alean, 1925, p. ÎL

2 Xenofon, Apologia, II. * Idem, Amintiri, IV, 3.

CCXXXVIII

CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI

ornul să ştie despre lume, el — datorită voinţei zeilor — chiar şi ştie; ceea ce nu ştie, tot datorită voinţei zeilor nu ştie si ca atare nici nu trebuie să ştie1. „El (Socrate) — spune Xenofon — împiedica pe oameni să se ocupe peste măsură de corpurile cereşti şi de legile după care acestea sînt conduse de către divinitate. El considera că aceste secrete nu pot fi pătrunse de oameni şi că cei ce ar încerca să sondeze acele mistere pe care zeii nu au dorit să le dezvăluie oamenilor ar supăra pe zei"2.

Iată dar că teologia socratică atrage după sine un anumit agnosticism. E un agnosticism limitat, căci se referă la natură ca realitate exterioară omului si nu vizează inferiori­tatea, conştiinţa. Aceasta rămîne obiect de cunoaştere. Dar în privinţa naturii, ştiinţa liberă a lucrurilor şi „ştiinţa zeilor" se exclud reciproc. Prin această teză, Socrate tin­dea să salveze prestigiul zeilor de indiscreţiile ştiinţei umane.

I/a Socrate concepţia are aşadar un caracter fideist. Dar desprinsă de contextul socratic ea poate avea şi alt sens. în adevăr atunci cînd spunem că ştiinţa lucrurilor si „ştiinţa" /eilor se exclud una pe alta, enunţarea poate să sune şi ca maximă pronunţată de la tribuna ştiinţei, iar atunci devine actul de condamnare la moarte a zeilor. Poate că, datorită caracterului ei bivalent, această for­mulă socratică a avut anumite consecinţe laicizante, ne­dorite de autorul ei. Materialismul preclasic grecesc con­vieţuieşte pe acelaşi teren cu o formă sui-generis, reziduală, de teologie. Nebulozitatea cunoştinţelor, simplismul spiri­tului de analiză împiedicaseră pe materialiştii etapei pre­clasice să-şi dea seama de consecinţele necesare ale propriei lor concepţii filosofice. Or, în epoca clasică, în a doua jumătate a secolului V, are loc concomitent exprimarea de către Protagoras a îndoielii asupra însăşi existenţei

1 H. L, a u e merge pînă la susţinerea conform căreia afirmaţia socra­tică „ştiu că nu ştiu nimic" avea un caracter apologetic : în raport cu înţelepciunea divina, cea umana ar fi ,,nimic" (Mass u. MMe, Miinster-Osnabriick, 1960, p. 12.

3 Xenofon, Amintiri, IV, 7.

CCXXXIX
ION BANU

divinităţii, în timp ce Socrate atrage atenţia asupra ţap tului că terenul teologiei nu poate fi totodată şi cel a ştiinţei, al cercetării filosofice. Socrate spune că domeniu de fenomene în care tronează spiritul divin nu poate ş nu trebuie să fie profanat de iscodirile cercetătorului filo sof. Bl atrage deci atenţia asupra faptului ca spiritul cer cetării raţionale si sfera dominaţiei divine se exclud. Dad aceste spuse ale lui Socrate sînt ascultate de un materia list din secolul V î.e.n., se poate presupune că-şi dă seama cu acest prilej, de faptul că pînă atunci nu se pusese pro blema de a şti dacă în natură, ca domeniu al principiile f i zicale, mai rămîne loc şi pentru zei. Dacă e aşa, atunc s-ar putea ca teza socratică, deşi în concepţia sa a avu destinaţie exclusiv teologică, să fi acţionat ca un şoc intelec tual asupra cugetării laice, realiste, contribuind la recii noaşterea incompatibilităţii dintre teologie şi filosofi: materialista, cînd e vorba de unul şi acelaşi domeniu di fapte. Nu cumva tocmai această consecinţă ateistă — strai na de intenţiile lui Socrate — a fost folosită ca pretex împotriva sa la proces, de către adversarii săi?

Religiozitatea îl situa pe Socrate dincolo de cercuriL democratice. Partidul lui Pericle era partidul materialis tului Anaxagoras, iar în spatele lor se afla demos-ul aţe nian. Anaxagoras întruchipa spiritul de investigaţie — fi ea doar speculativă — care pătrunde adîncurile Univer sului, unde subminează tronul lui Zeus. Socrate nu voi; ca tronul lui Zeus să fie subminat, condamna calea investi gaţiei; latura agnostică a concepţiei sale era reversul anti materialismului său şi amîndouă, întruchipări ideologic ale aceleiaşi poziţii sociale ce refuzase soluţia democratic; în problema criteriului or dinei din cetate. E posibil ca subiec tivismul şi agnosticismul socratic să fi fost stimulate ş de factorul gnoseologic care a mai fost relevat. Dacă i adevărat că în această epocă filosoful ce descoperă imperiu faptelor sociale şi morale, ca imperiu avînd conturul săi determinat, îşi dă seama de imensitatea lui, nu este exclu să se fi simţit neînstare de a mai trece dincolo de aceasti vastitate, neînstare de a mai cuprinde cum se cuvine pe lîngă domeniul socialului, şi domeniul ontologicului

CONŞTIINŢA CONŞTIINŢEI

4. în această epocă se punea cu stringenţă problema unei atare reorganizări a cetăţii, încît legile ei să asigure bunăstarea păturilor largi de oameni liberi într-o măsură mai mare decît izbutiseră să o facă rînduielile trecutului. Cei ce gîndeau în spiritul democraţiei considerau că justi­ficarea unor noi legi, a autorităţii lor trebuie să se bazeze pe conformitatea acestora cu interesul recunoscut al de-mos-ului. Se înţelege că partida adversă respingea acest mod de a vedea, în numele dreptului celui mai tare. Pe această linie mergeau cuvintele adeptului aristocraţiei, Kallicles.

Cele două poziţii ce se înfruntau erau însă departe de a-şi limita ciocnirea la una verbală, în spatele lor erau grupuri sociale distincte care, o ştim de la Tucidide, se urau de moarte şi care erau gata să folosească orice fel de arme spre a-şi impune supremaţia politică.

Schimbările de regim politic din a doua jumătate a seco­lului au fost adesea însoţite de adevărate expediţii puni­tive în rîiidurile adversarilor pe care violenţa, departe de a-i dezarma, nu făcea decît să-i îndîrjească. Nu o dată vor fi simţit cercurile aristocratice precaritatea metodelor extremiste, lipsa de perspective a politicii de intimidare a demos-ului, care se arăta puternic.

Se poate presupune deci că anumite cercuri aristocra­tice au înclinat spre considerarea unor soluţii politice şi teoretice mai suple, mai elastice. Asemenea cercuri conti­nuau, evident, să respingă punctul de vedere democratic. Dar, de bună seamă, mulţi aristocraţi îşi dădeau seama în acelaşi timp de faptul că punctul de vedere legat de numele lui Kallicles, sfidător şi brutal, ar fi avut darul doar de a stîrni indignarea demos-ului, înrăutăţind şi mai mult relaţiile politice. Elementele moderate ar fi preferat deci un succes limitat. Ele ar fi preferat ca promovarea principalelor interese aristocratice să fie obţinută prin concesii făcute în privinţa celor secundare, înclinau aşa­dar spre soluţii care, garantîndu-le satisfacerea intereselor de baza, să apară totuşi acceptabile democraţilor, să îm­pace cu alte cuvinte cele două tabere, în interesul aristo­craţiei.