A. Principalele probleme de Filozofie creştină a Religiei
Yüklə 344,01 Kb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- 1. Sacrul în Creştinism. Cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu
- Personal
- Transpersonal
- Dumnezeu cel unic este în acelaşi timp întreit
- Complementaritatea modurilor de fiinţare
- Lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu
|
Pr. Prof. Dr. Dorin Oancea Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna” a ULBS CURS I.F.R. an IV, 2009/2010 – TEOLOGIA RELIGIILOR Consideraţii introductive A. Principalele probleme de Filozofie creştină a ReligieiI. Fundamentare creştină a Filosofiei Religiei Consideraţiile care urmează îşi propun o radiografiere a religiei creştine în perspectiva Filosofiei Religiilor, care este în acelaşi timp o perspectivă interreligioasă, cu scopul declarat de a ajunge la o înţelegere a fenomenului religios ca atare şi la înţelegerea umanului şi a lumii în ansamblul ei. Observaţia aceasta este importantă, pentru că se va opera cu elemente de teologie biblică şi dogmatică, fără a se oferi un mini curs de dogmatică. Toate reflexiile care urmează vizează cele spuse mai înainte: înţelegerea din interior a realităţii religioase şi întâlnirea cu alte religii. De aici şi insistarea asupra unor aspecte ale enunţului dogmatic care sunt abordate mai abreviat în tratatele de specialitate, deoarece sunt considerate acolo de la sine înţelese sau suficiente pentru viaţa concretă a creştinului, pe care este chemat să o îndrume preotul sau profesorul de religie, lucrătorul social. Aş aminti în acest sens probleme cum ar fi învăţătura despre sacru, viaţa paradisiacă, acordarea numelui, făgăduirea unui Răscumpărător, coborârea la iad a Domnului Iisus Hristos. Tot aşa se explică şi puţina insistenţă asupra unor teme dogmatice fundamentale, cum ar fi sacramentologia, haritologia. În cele ce urmează ne vom opri asupra sacrului în creştinism, asupra apariţiei Lumii Create, a comuniunii paradisiace dintre om – Dumnezeu – lume, a deformării acestei comuniuni şi vieţuirii omului în afara Paradisului, asupra recuperării comuniunii prin lucrarea Domnului Iisus Hristos şi participării creştinilor şi aparţinătorilor altor religii la această lucrare. 1. Sacrul în Creştinism. Cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu Problema este abordată din perspectiva teologiei religiei şi a dialogului interreligios şi nu din punct de vedere dogmatic. Aceasta nu înseamnă în nici un caz că acesta din urmă nu este respectat, că ar fi forţată învăţătura de credinţă, care reprezintă, dimpotrivă, punctul nostru de referinţă permanent. Mărturisirea de credinţă a Bisericii, aşa cum a fost formulată ea în Sf.Tradiţie, nu este prezentată însă doar pentru folosul propriu al creştinului ortodox, respectiv a studentului ortodox de teologie, ci pentru înţelegerea realităţii religioase extra-creştine de către aceştia. O astfel de abordare este posibilă pornind de la premisa că experienţa religioasă creştină are o valoare tipologică, principalele ei trăsături putând fi regăsite în mod explicit sau implicit şi pe alte meleaguri ale religiosului. Subliniem în acelaşi timp faptul că prezentarea propriei învăţături de credinţă în perspectiva raportării comparative şi evaluative la alte identităţi religioase nu constituie o noutate în teologia ortodoxă ci îţi are originea în Tradiţia Patristică a Bisericii. Menţionez în acest sens în mod special Marele Cuvânt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa, în care trimiterile la iudaism şi la religia grecilor antici sunt menite să scoată în evidenţă în primul rând ceea ce este comun, pentru a face astfel posibil dialogul misionar cu aceste religii. Din perspectiva deschisă în acest fel putem distinge trei moduri de fiinţare ale sacrului: sacrul personal unic, sacrul personal triadic, sacrul transpersonal sau nedefinit. În cele ce urmează le vom prezenta succint, nu înainte de a face însă unele precizări referitoare la sensul actual al termenilor pe care îi folosim în ace context . Mod de fiinţare. Termenul trebuie înţeles în sensul Sf.Ioan Damaschin ca „mod de existenţă”1 distinct. Nu se au în vedere forme de revelare succesive ale lui Dumnezeu, cum credeau modaliştii când afirmau că în Sf.Treime Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt persoane distincte. Modul de fiinţare se referă la o realitate ontologică cu un specific anume, care se deosebeşte de o alta, cu un alt specific, cum ar fi în fizică, de exemplu, existenţa ondulatorie deosebită de cea corpusculară. Potrivit principiilor logicii clasice (principiul identităţii, al non-contradicţiei şi al terţiului exclus), care corespund în acelaşi timp legilor fizicii clasice (referitoare la toate obiectele din univers de la atom în sus în ordinea mărimii), unul şi acelaşi obiect2 nu poate fi înscris decât într-un singur mod de fiinţare. Astfel omul viu fiinţează într-un mod clar distinct de trupul mort, orice trecere a trupului de la moarte la viaţă fiind exclusă (acesta este motivul pentru care filozofii din Aeropag au refuzat să mai stea de vorbă cu Sfântul Pavel, când le-a vorbit despre Înviere). Revelaţia dumnezeiască enunţă posibilitatea ca unul şi acelaşi obiect sau una şi aceeaşi entitate să fie înscrisă simultan în două sau chiar trei moduri de fiinţare. Astfel afirmăm despre Domnul Iisus Hristos că fiinţează în acelaşi timp ca Dumnezeu şi ca om, sau că Dumnezeu este unic şi triadic. Astfel de enunţuri nu corespund observaţiei curente şi principiilor logicii clasice, însă fizica modernă respectiv fizica cuantică, cunoaşte această simultaneitate a modurilor de fiinţare pentru acelaşi obiect. Ea afirmă, de pildă, că toate componentele atomilor, care constituie împreună ansamblul lumii materiale, au două moduri de fiinţare distincte şi simultane, o fiinţare ondulatorie şi una corpusculară. Electronul, spre exemplu, este în acelaşi timp particulă elementară şi undă. Definit. Ceea ce este delimitat, stabilit cu precizie faţă de un gen proxim sau ambianţă cu ajutorul unor caracteristici sau atribute, prin care se deosebeşte de toate celelalte componente ale genului proxim. Astfel, pentru a defini făptura pasăre îi stabilim genul în primul rând proxim – acesta ar putea fi animal zburător. Există însă multe animale zburătoare, de pildă toate insectele. Prin ce se deosebesc păsările de ele? Să zicem că prin faptul că au două picioare, două aripi, doi ochi, că sunt acoperite cu pene. Toate acestea formează diferenţele specifice ale păsărilor. Orice obiect din experienţa noastră este definit: el are anumite caracteristici sesizabile, pe baza cărora se pot face enunţuri de orice fel. În absenţa acelor caracteristici sau atribute nu i-am putea sesiza existenţa. De exemplu, spunem despre obiectul „piatră” că este „greu”; despre „animal” că „se deplasează autonom”, iar despre „om” că „gândeşte” sau „lucrează”. Personal. Adjectivul are ca suport substantivul persoană, din latinescul persona. În limbaj curent persoană înseamnă „Individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea însușirilor sale fizice și psihice; ființă omenească, ins.” (definiţie DEX). În filozofia secolelor XIX şi XX s-au evidenţiat şi alte conotaţii ale conceptului: fiinţă spirituală, conştiinţă de sine, liber arbitru. Pentru modul în care este folosit în teologia ortodoxă română contemporană este determinată accepţiunea relaţională dată de Martin Buber termenului: „Persoana se constituie prin faptul că intră în relaţie cu alte persoane”. Sensul creştin al termenului este de „fiinţă spirituală pentru care este constitutivă deschiderea dialogală către cu o altă fiinţă spirituală în virtutea libertăţii cu care este înzestrată”. Sensul este foarte bine prins în sintagma „dăruind vei dobândi”, folosită de Nicolae Steinhardt ca titlu pentru una dintre cărţile sale. Se observă că însuşi termenul „fiinţă spirituală” face parte din zona definitului, se poate preciza despre care fiinţă spirituală vorbim. În consecinţă şi persoana, indiferent de natura ei are anumite caracteristici care o delimitează de o altă persoană şi care permit formularea unor enunţuri despre ea.
Existenţa unui sacru personal unic şi unitar constituie esenţa enunţului monoteist. Potrivit acestuia întregul plan al sacrului e ocupat de o singură entitate personală, nu mai există nimic în afara ei, singularitatea ei este absolută. Creştinismul împărtăşeşte credinţa într-un singur Dumnezeu împreună cu iudaismul şi cu islamul. (A mai existat de-a lungul istoriei o formulă monoteistă lipsită de echivoc, promovată de faraonul egiptean Akenathon, care a fost însă efemeră şi nu a avut nici o relevanţă pentru religia egiptenilor.) În virtutea unicităţii personale a sacrului se poate afirma despre creştinism că este o religie monoteistă. Termenul ca atare, monoteism, are în vedere unicitatea unei persoane care acţionează într-o manieră sesizabilă, care se adresează omului şi căruia omul îi poate răspunde direct, dialogal, cu pronumele Tu. Această unicitate personală este preponderentă în revelaţia Vechiului Testament, fără să o epuizeze. Însă este clar preponderentă. În revelaţia neo-testamentară unicitatea personală este asociată persoanei Tatălui, după cum rezultă şi din cuvintele pe care le adresează preotul lui Dumnezeu în Anaforaua Liturghiei Sf.Vasile cel Mare: „… Cel ce singur eşti Dumnezeu cu adevărat …Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru...”. În dimensiune acţională ea este asociată Dumnezeirii: „… în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea, cunoaştem, ca să spun aşa, că Dumnezeirea este neîmpărţită şi că este un singur Dumnezeu. Căci cu adevărat există numai un singur Dumnezeu: Dumnezeu şi Cuvântul şi Duhul lui.”3 Înlocuind numele Tată cu Dumnezeu în enumerarea persoanelor Sfintei Treimi, Sf.Ioan Damaschin evidenţiază tocmai această asociere a fiinţării personale unice cu persoana Tatălui. În perspectiva filosofiei şi teologiei religiei fiinţarea personală unică interesează mai ales în relaţie cu Iudaismul şi Islamul, cele două religii monoteiste clasice şi radicale. Nu trebuie uitat faptul că aceste două religii îşi fundamentează şi ele credinţa pe revelaţia Vechiului Testament, la fel ca şi creştinismul, şi că unicitatea personală a sacului reprezintă pentru ele o condiţie sine qua non. În absenţa ei acuză creştinismul de triteism. Pe lângă Iudaism şi Islam, creştinismul este o religie avramită, împărtăşeşte credinţa lor fermă într-o singură divinitate personală şi este din acest punct de vedere o religie monoteistă. Faţă de acestea prezintă însă şi o altă dimensiune, prin care se diferenţiază net de celelalte două, şi anume treimicitatea lui Dumnezeu.
Ea reprezintă marea noutate adusă de revelaţia Noului Testament: Dumnezeu cel unic este în acelaşi timp întreit, adică fiinţează în trei ipostasuri sau persoane. Această triadicitate nu este aparentă ci reală: în acest mod de fiinţare sacrul se dezvăluie a fi multiplu, respectiv treimic. Cele trei componente ale triadei sunt persoane sau ipostasuri ireductibile una la cealaltă şi în acelaşi timp inseparabile. Individualizarea fiecărei persoane în parte se realizează cu ajutorul numelui ei şi a unui anumit tip de relaţionare care îi aparţin. Numele descoperit nouă pentru prima dintre persoane este Tată, ştim despre el că nenăscut, nefăcut, că îl naşte din veci pe Fiul şi că îl purcede din veci pe Duhul Sfânt. Cea de a doua persoană, Fiul, are atributul de a fi născut din Tatăl, iar cea de a treia, Duhul Sfânt, de a fi purces de către Tatăl. Relaţiile indicate de cuvintele din familia naşterii şi a purcederii nu reprezintă în nici un caz adausuri la statutul fiecărei persoane în parte, altminteri strict individuală. Nu, ele fac parte din însăşi identitatea relaţională a persoanei. În consecinţă, nu există Tatăl separat de Fiul şi de Duhul, Fiul separat de Tatăl şi de Duhul sau Duhul separat de Tatăl şi de Fiul. Tatăl fiinţează doar în comuniune cu Fiul şi cu Duhul, Fiul în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul, Duhul în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul. Trebuie subliniat faptul că atât numele cât şi relaţiile pe care le desemnează au un caracter strict analogic şi că nu acoperă în sine realităţile pe care le desemnează. Ceea ce nu înseamnă însă că ar fi detaşate de acestea, pentru că ne-au fost dezvăluite de Dumnezeu însuşi prin revelaţia sa. După cum se ştie, Dumnezeu fiinţează într-un plan absolut diferit de cel al lumii create, deci şi al nostru. Cu toate acestea El nu se izolează de noi, ni se descoperă şi ne tălmăceşte rostul pe acest pământ în termeni care să ne fie accesibili, ca să-L putem înţelege. Din acest motiv termenii aceştia sunt preluaţi din experienţa curentă a oamenilor, respectiv a străbunilor noştri care au primit Revelaţia dumnezeiască. Ei aproximează realitatea lui Dumnezeu atât cât este necesar, însă nu o pot exprima în deplinătatea conţinutului ei pentru că se referă la un plan de fiinţare cu totul diferit, la care nu avem acces cu limbajul nostru. În acest sens ei reprezintă nişte analogii, iar limbajul Revelaţiei este unul analogic. În mod corespunzător, orice referire la Dumnezeu, indiferent de context, indiferent de faptul că aparţine Sfinţilor Părinţi, teologilor contemporani sau oricăror credincioşi sau necredincioşi de ieri, de azi sau de mâine, are şi el un caracter strict analogic.4 Structura triadică a lui Dumnezeu reprezintă o forma de maximă concentrare a multiplicităţii în general, a multiplicităţii sacrului. Aceasta apare cu mari variaţiuni în diferitele religii politeiste, însă dincolo de o multitudine uneori aproape necontrolabilă reapare adesea această alcătuire fundamentală. O regăsim sub formă de Trimurti în Hinduism, sau de triada Zeus – Poseidon – Hades la anticii greci. Iar acolo unde nu apare în mod explicit, ea este prezentă implicit prin posibilitatea de a reduce toate relaţiile la nivelul sacrului la o astfel de structură triadică.
Ea este asociată naturii, ousiei, Dumnezeirii. Termenii aceştia nu se referă doar o categorie logică, asociată în mod necesar persoanei, respectiv ipostasului, ci un „mod de existenţă”, ca să folosim din nou formularea Sf.Ioan Damaschin . Despre ea nu se poate enunţa decât fiinţarea ca atare, cum apare în Exod 3,14: „"Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!”. În rest nu se poate enunţa despre ea nimic, pentru că orice enunţ se referă la un atribut, care la rândul său indică o anume limitare, ori Dumnezeirea este nelimitată şi de aceea incomprehensibilă, inaccesibilă cunoaşterii omeneşti limitate. Continuarea aceluiaşi Sf.Părinte este edificatoare în ce priveşte realitatea acestui mod de fiinţare: „Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai propriu este „Cel ce este” …Căci are adunată în el însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei”.5 Nedefinitul dumnezeiesc include întreaga existenţă, este o realitate ontologică fundamentală, care nu poate fi redusă la notele logice comune ale mai multor indivizi, ce duc la constituirea unui concept. Necunoscând nici un fel de limitare în timp şi spaţiu, Fiinţarea transpersonală, sau fiinţa sau Dumnezeirea este lipsită de orice atribut, în sensul că orice determinare sau trăsătură caracteristică de acest fel se constituie ca atare în raport cu un alt atribut de care se delimitează. Lipsa totală a atributelor face imposibilă şi cunoaşterea ei, după cum afirmă Sf.Ioan Damaschin: „Ce este fiinţa lui Dumnezeu … nu cunoaştem şi nici nu putem spune.”6 Dacă totuşi se formulează enunţuri despre ea, ele au un caracter extrem de general şi nu dau informaţii despre fiinţă în sine. Astfel, după cum s-a arătat mai sus, ştim din Revelaţia că este fiinţare pură, dar nu ştim cu adevărat ce înseamnă aceasta. În perspectivă interreligioasă fiinţarea transpersonală, nedefinită a lui Dumnezeu face posibilă înţelegerea unor religii, cum ar fi hinduismul şi budismul, care o absolutizează însă, în detrimentul celorlalte moduri de fiinţare ale sacrului. d. Relaţiile dintre cele trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu Pe parcursul articulării conceptuale a credinţei Bisericii au apărut dificultăţi de înţelegere raţională a raportului dintre unicitatea lui Dumnezeu şi treimicitatea Lui. Ele s-au concretizat prin tendinţe de subevaluare a unuia sau altuia dintre cele două moduri de fiinţare, pentru a putea fi înţelese cu ajutorul logicii curente, folosită atât în filozofie cât şi în argumentarea teologică. S-a încercat, pe de o parte, reducerea fiinţării personale a lui Dumnezeu la unicitate, în detrimentul treimicităţii. Cea mai marcantă încercare de acest fel a reprezentat-o subordinaţianismul în diferite forme, cum ar fi modalismul propus de Sabelie, potrivit căruia unicitatea personală unică a lui Dumnezeu se manifestă în trei forme sau moduri.7 Pe de altă parte, ca reacţie la prima tendinţă, s-a accentuat fiinţarea personală treimică în detrimentul celei personale unice, ceea ce relativizează monoteismul creştin şi face posibile acuzaţiile de triteism formulate de musulmani. A
Cele trei moduri de fiinţare sunt complementare, în sensul că sunt prezente simultan: Dumnezeu nu este doar fiinţă, fără unicitate şi treimicitate; nu este unicitate fără fiinţă sau treimicitate; nu este treimicitate fără fiinţă şi unicitate. El este în acelaşi timp fiinţă nedefinită, unicitate persoanlă, treimicitate personală. Din acest motiv nu acţionează niciodată singură fiinţa, unicitatea sau treimea, ci întotdeauna toate împreună. Complementaritatea este un termen care se referă la relaţiile dintre două moduri de fiinţare ale unuia şi aceluiaşi obiect. El a fost folosit pentru prima dată de teologul catolic Nicolaus Cusanus în legătură cu relaţia dintre fiinţarea unică şi triadică a lui Dumnezeu, contrare una faţă de cealaltă: „Contraria non contradictoria sec complementaria” (contrariile nu sunt contradictorii ci complementare). Exact acest sens a fost preluat fizicianul danez Niels Bohr pentru a descrie modul de raportare al fiinţării ondulatorii a electronului la cea corpusculară. De aici termenul a pătruns în limbajul curent, pentru a desemna aspecte ale unei realităţi care nu numai că nu sunt contradictorii, ci se şi completează reciproc, îşi capătă consistenţă doar prin raportare unele la altele. Insistăm în mod deosebit asupra faptului că în perspectivă inter-religioasă sacrul, aşa cum este descoperit el în creştinism, reclamă în mod necesar inter-relaţionarea celor trei moduri de fiinţare complementare, în ciuda faptului că ea nu corespunde exigenţelor logicii clasice şi a celei curente. Astfel, renunţarea la unicitatea personală asociată unui mod de fiinţare distinct în favoarea unei unicităţi care se prezintă ca rezultantă a unor relaţii desăvârşite dintre persoanele Sfintei Treimi şi ca expresie a fondului lor comun – „natura” – poate fi interpretată categoric ca renunţare la principiul monoteist în favoarea unui triteism. Confruntaţi la timpul respectiv cu ereziile antitrinitare, Sf.Părinţi au respins categoric o astfel de acuză, care poate fi reiterată însă de monoteiştii riguroşi, cum ar fi musulmanii. Aceştia vor semnala prezenţa unei naturi comune şi în cazul religiilor politeiste, singura deosebire dintre acestea şi creştinism fiind numărul divinităţilor care participă la sacru. Creştinismul este pentru ei un politeism triadic. O astfel de prezumţie poate fi ocolită în totalitate prin afirmarea fără echivoc a unicităţii personale ca mod de fiinţare complementar cu fiinţarea triadică şi cea nedefinită. Asumarea deplină a acestei complementarităţi evită şi o altă obiecţie care poate fi formulată la adresa exprimărilor moderne ale teologiei trinitare personaliste. Se afirmă astfel, că Dumnezeu este în acelaşi timp infinit şi personal. Cum este posibilă asocierea naturii nedefinite, infinite, cu trăsăturile personale, despre care s-a arătat că sunt incluse în ordinea definitului? Nu este vorba cumva de folosirea necenzurată a unor concepte? Răspunsurile date acestor interogaţii este relativ simplu. Iată-le într-o ordine inversă: 1. Conceptele nu sunt folosite necenzurat ci corespund stării de fapt care formează un conţinut esenţial al revelaţiei creştine. 2. Asocierea naturii nedefinite cu realitatea personală definită este posibilă în condiţiile în care cele două sunt înţelese ca moduri de fiinţare distincte, complementare şi inter-relaţionate. Simultaneitatea complementară a modurilor de fiinţare inter-relaţionate ale lui Dumnezeu reprezintă, de altfel, şi trăsătura prin care se deosebeşte învăţătura creştină despre sacru de cea prezentă în orice altă religie. Unele dintre acestea (iudaismul şi islamul) afirmă explicit unicitatea sacrului, dar neglijează complet triadicitatea, altele (toate religiile politeiste) acceptă multiplicitatea, dar uită de fiinţa nedefinită, în timp ce religiile orientale au trimiteri la existenţa personală a sacrului, unică sau multiplă, dar o consideră ca o necesară fază tranzitorie spre oceanul nesfârşit al fiinţei nedefinite. Pe de altă parte, chiar şi în religiile care reduc mai mult sau mai puţin explicit sacrul la unul dintre cele trei moduri de fiinţare, celelalte două sunt prezente implicit şi trebuie degajate în activitatea de cercetare a teologului ortodox şi în cadrul dialogului interreligios. În sensul acesta se pot identifica, de exemplu, structuri ale sacrului unic într-o religie prin excelenţă politeistă, cum este cea a grecilor antici. În Cântul VIII din Iliada el apare acolo sub chipul lui Zeus. Tot în Grecia antică este prezent însă şi sacrul nedefinit, sub forma haosului primordial, dar şi aici într-o formă implicită, care trebuie descojită filă cu filă. Exemplele pot continua în cazul oricărei religii. Pentru creştinul şi teologul ortodox este important modul în care se explică prezenţa aceasta implicită, semnificaţia ei pentru propria identitate religioasă.
Tradiţia cosmologică iudeo-creştină se întemeiază pe cele două referate asupra creaţiei din Cartea Facerii sau Geneza, pe care le interpretează însă adeseori diferit. Din perspectivă creştină distingem trei lucrări creatoare în cadrul unui proces cosmologic unitar: lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu, de la un capăt la altul al întregului proces; participarea omului la creaţie prin acordarea numelui sub supravegherea lui Dumnezeu şi participarea pământului la apariţia unor făpturi în urma unei porunci a lui Dumnezeu.
În capitolele 1-3 din Cartea Facerii sau Geneza, care cuprinde două referate distincte, capitolul 1 şi capitolele 2-3, Sfânta Scriptură arată cu claritate că lumea fenomenală a apărut prin lucrarea lui Dumnezeu şi care o numim creaţie. În aceste referate creaţie apare atât ca un moment iniţial punctual, cât şi ca un proces desfăşurat în mai multe etape. Termenul creaţie se referă aşadar mai întâi la un moment iniţial punctual: La început a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul. Primul aspect care trebuie subliniat în această privinţă este că lumea a fost creată ex nihilo, din nimic. Din perspectiva Filozofiei Religiei în general şi al Istoriei Religiilor în mod special enunţul acesta este important pentru că delimitează această perspectivă asupra începuturilor de cele curente în timpurile în care a fost scrisă Sf.Scriptură şi de unele concepţii ştiinţifice la care se recurge în prezent. În ce priveşte modelele cosmologice antice, cele din bazinul Mării Mediterane, adică din teritoriile învecinate cu cel locuit de vechii evrei, ele era în majoritate dualiste, în sensul că o divinitate dominantă dintr-un panteon, sau una care iniţiază un panteon, configurează lumea fenomenală dintr-o materie preexistentă. În sensul acesta mitul babilonian al creaţiei prezintă lupta dintre zeul Marduk – divinitatea dominantă în Babilon – şi zeiţa Tiamat, înfăţişată sub forma unui monstru cosmic, simbol al haosului, al materiei amorfe. Marduk o omoară pe Tiamat şi crează din corpul ei creează lumea. Sesizăm aici, pe de o parte, că Marduk nu este un creator la modul absolut, ci un demiurg, un personaj care configurează o materie preexistentă acţiunii sale creatoare. Pe de altă parte, se observă că asocierea lumii create cu un personaj în acelaşi timp bun – este o divinitate până la un moment dat pozitivă – şi rău caută să explice din ce cauză există simultan în lume şi în om binele şi răul: pentru că la originea lumii şi a omului stă un astfel de personaj mixt. Faţă de acest tip de modele cosmologice referatul biblic susţine categoric creaţia din nimic, ca prim moment al ei, la fel şi unii Sfinţi Părinţi. În Omilii la Facere Sf.Ioan Hrisostom, de exemplu, este cât se poate de categoric în această privinţă: „Este semnul celei mai mari nebunii să spui că toate s-au făcut dintr-o materie preexistentă şi nu mărturiseşti că Dumnezeu, Creatorul universului, le-a adus din nefiinţă.”9 Tot în legătură cu momentul iniţial trebuie remarcat faptul că în această primă etapă se vorbeşte nu doar de crearea pământului ci şi de a cerului. Interpretările acestuia de către Sfinţii Părinţi diferă. Unii dintre ei, cum ar fi Sf.Ioan Gură de Aur şi Sf.Vasile cel Mare, văd în el doar cerul fizic, în timp ce contemporanul lor Didim cel Orb crede că cerurile se referă cele invizibile, la făpturile incorporale şi inteligibile. Sf.Ioan Damaschin receptează în Dogmatica sa ambele sensuri şi asociază cerul/cerurile atât puterilor spirituale cât şi cerului fizic.10 Acest din urmă aspect este important datorită semnificaţiei Sfinţilor Îngeri pentru existenţa lumii create. După cum mărturiseşte Sf.Ioan Hrisostom, ei nu au fost menţionaţi în mod explicit în referatul asupra creaţiei datorită tendinţelor politeiste ale evreilor. Faptul că cerurile ar trebui înţelese cel puţin ca locaş al îngerilor este confirmat şi în Iov 38, 4-7, unde Dumnezeu afirmă explicit că existenţa îngerilor a precedat-o pe cea a pământului. În al doilea rând referatele biblice asupra creaţiei se referă şi la un proces prin care trece pământul în mai multe etape şi care îl are ca subiect pe Dumnezeu (despre cer/ceruri nu se dau nici un fel de amănunte, se poate presupune că şi în acest caz este vorba de o lucrare procesuală). Permanenţa lucrării sale creatoare este indicată de versetul 2 din Facere 1: „Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”. Punctul de plecare al întregului proces îl reprezintă pământul pustiu şi gol, acoperit de abisul apelor, marcat însă permanent de plutirea Duhului deasupra lui, primind de la Dumnezeu potenţele necesare dezvoltării sale ulterioare. Creaţia se prezintă sub forma mai multor etape de structurare a primei realităţi create, pământului iniţial, ceea ce face ca ea să capete şi un caracter demiurgic. În ce priveşte etapele, ele se succed de la simplu la complex în ordinea cunoscută din primul capitol al Cărţii Facerii. În ziua întâi apare pământul iniţial, despre care s-a vorbit, lumina – întunericul, care-şi primesc de la Dumnezeu numele de zi şi noapte. În ziua doua se detaşează cerul fizic de pământul acoperit de ape – numele cer este dat tot de Dumnezeu – şi se separă apa de uscatul, celei dintâi Dumnezeu îi dă numele mare, celui de-al doilea pământ. Ziua a treia marchează apariţia plantelor, a patra cea a aştrilor. În ziua a cincea intră în existenţă animalele târâtoare de pe pâmânt şi păsările, pentru ca întregul proces să culmineze cu crearea animalelor şi apoi a omului în ziua a şasea. În raport cu această succesiune se impun o evidenţiere şi o explicaţie. Evidenţiem în primul rând faptul că procesul creaţional include în primele sale etape, până la apariţia plantelor, şi un nume acordat de Dumnezeu făpturii pe care o introduce în existenţă. Această componentă se referă doar la făpturi apărute în primele două zile ale creaţiei – lumina/zi, întunericul/noapte, tărie/cer, apa/mare şi uscat/pământ. În toate cazurile este vorba de nişte repere fundamentale ale existenţei. Ne putem întreba de ce nu intră şi aştrii în această categorie, esenţiali şi ei pentru fiinţarea lumii? Răspunsul îl dă Sf.Vasile cel Mare,11 când subliniază faptul că omul nu trebuie să creadă că lumina în sine provine de la nişte aştri autonomi ci de la Dumnezeu, fără a diminua în acelaşi timp rolul soarelui şi al lunii în viaţa lumii şi a oamenilor. Această clară subordonare a celor doi aştri faţă de Dumnezeu urmăreşte evidenţierea specificului lor creatural: nu sunt divinităţi, cum credeau popoarele politeiste în mijlocul cărora trăiau evreii, ci făpturi supuse unicului Creator. În ce priveşte explicaţia care se impune, mă refer la apariţia plantelor după uscat şi înaintea aştrilor şi subliniez două semnificaţii ale acestei poziţionări. Introducerea lor în acest moment al succesiunii corespunde locului pe care îl ocupă plantele în viziunea vechilor evrei asupra lumii, diferită nu doar de cea actuală ci şi de cea familiară Sfinţilor Părinţi. Din această perspectivă organism viu este doar făptura capabilă să se mişte în spaţiu cu propriile puteri, cum este cazul animalelor. În consecinţă plantele nu aparţin viului ci fac parte din regnul mineral12 şi este firesc să fie amintite imediat după pământul de care sunt nemijlocit legate. Pentru Sfinţii Părinţi apare în prim-plan semnificaţia apologetică a acestei poziţionări, prin care se relativizează importanţa unor aştri adoraţi de politeişti în raport cu Creatorul universului: „Pentru că unii socotesc că soarele este cauza celor ce răsar din pământ, … de aceea Dumnezeu a dat pământului această podoabă înainte de facerea soarelui, ca să înceteze cei rătăciţi să se mai închine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieţii.”13
|
ceste formulări reducţioniste au apărut în cadrul unor eforturi în sine legitime de exprimare a experienţei creştine cu ajutorul unor instrumente filosofice conforme principiilor logicii clasice principiul identităţii, non-contradicţiei şi al terţului exclus). Sfinţii Părinţi au folosit şi ei în mod consecvent acest tip de argumentare – în Dogmatica sa Sf.Ioan Damaschin, de exemplu, recurge în mod explicit la demonstraţie silogistică atunci când se referă la Fiul şi la Sfântul Duh – dar numai pentru a evidenţia temeiul raţional al unei învăţături de credinţă şi niciodată pentru a pune sub semnul întrebării revelaţia dumnezeiască receptată în experienţa creştină apostolică şi concretizată apoi în scrierile Noului Tetstament şi în Tradiţia vie a experienţei creştine, a Bisericii.