Asıl+ Kendi Gerçekliğinin Üstünü Örtmek ya da Fasıklık Cilt 1

--Asıl+
Kendi Gerçekliğinin

Üstünü Örtmek

ya da

Fasıklık
Cilt 1

Batı Uygarlığı Bağlamında

Kendi Gerçekliğinin

Üstünü Örtmek

Yazan

Dr. Sıtkı KARACA

Psikiyatrist

Dr. Sıtkı KARACA

1962 yılında Balıkesir’in Savaştepe ilçesinde dünyaya gelmiştir. İlk ve orta öğrenimi memleketi olan Savaştepe’de okumuştur. Liseyi ise Balıkesir’de bitirdi. Bir yıl Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesinde okudu. Daha sonra  ise Anadolu Üniversitesi Tıp Fakültesi’nde tıp eğitimini tamamladı.  1992–1996 yılları arasında Selçuk Üniversitesi Tıp Fakültesinde psikiyatri ihtisası yaptı. 1998–2007 yılları arasında Eskişehir Devlet Hastanesi psikiyatri bölümünde uzman doktor olarak görev yaptı. Çeşitli zamanlarda özel sağlık kuruluşlarında yönetim kurulu üyeliği ve yönetim kurulu başkanlığı yapmıştır. Çeşitli STK’larına üyeliği olup bazılarının halen başkanlığını yürütmektedir. Eşi serbest eczacı olup iki çocuk babasıdır. 30 civarında bilimsel yayını ve değişik dergi ve gazetelerde yayınlanmış yazıları vardır.

 İletişim için

www.drsitkikaraca.com 

Mail:[e-mail]

Gsm: 0505 347 47 35

İÇİNDEKİLER

İçindekiler……………………………………… Önsöz…………………………………………… Fasıklık Ya Da Kendi Gerçeğini Örtme…… Batı Uygarlığı Bağlamında Kendi Gerçekliğinin Üstünü Örtmek………… Batı Bir Medeniyet mi, Eziyet mi?.................... Doğruyu Bilme Olarak Batı ………………….. Sömürünün Haklılaştırılma Miti İlerleme…. Sömürgeleştirmeyi Kabullendirme ve Kabulleniş……………………………………… Batının Zenginliğinin Kaynağı ………………. Batının Ötekileştirerek Yok etme eylemi……. Vahşete Çağrı ve “Uygarlık”!........................... Vahşet(Batı)’in Medeniyeti………………….... Irkçılığın Tersi-Yüzü (Faşist ve Komunist Uygulamalar) ………………………………… Batının Kendi İç Vahşeti Ve Engizisyon Örneği………………………………………….. Sömürgeleşme Sonrası Tufan .………..……… Vahşet, İnsanlığın Bittiği Nokta: Soykırım….. Sömürüden Çıkış Batıyla mı, Batı’ya Rağmen mi?........................................................................ Son Söz yada Kısaca Batı Medeniyeti…………………………………….. Notlar…………………………………………… Fihrist…………………………………………… Kaynaklar……………………………………….

3 4 11 42 43 55 59 80 88 120 130 139 166 190 196 221 225 233 251 296 303

ÖNSÖZ


Bilgimizin bizi nasıl insan yapacağını biliyor muyuz?
Kendi başına bir doğal nesnenin ve malın değeri değil, yalnız faydası ve fiyatı vardır. Nesneyi değer haline getiren, nesnenin insan ile ilişkisidir. Bir nesnenin o nesne olarak değerle ilgili olması, kişi yaratması ürün olması ile mümkündür. İnsan, gerçekleştirebildikleri ve yaşayabildikleri ile varlığa yeni boyutlar kazandırmaktadır.¹ Değerlendirme de insanın bir varolma şartıdır. Kişi, insanları, kendisini, olayları ve durumları değerlendirmeden yaşayamaz.² Değerlerin taşıyıcısı olan insan bunları gerçekleştirmeye yönelir. Değerden uzak bir yaşantı insani değildir ve olması da mümkün değildir. İlişki kurduğumuz insanlar karşısındaki tutumumuz, yaşadığımız olaylar ve durumlarda aldığımız her karar ve ilgili davranışlarımız, bunları nasıl değerlendirdiğimize dayanır.³ Kişi karşılaştığı her şeyi şu veya bu şekilde değerlendirmek, anlam yüklemek zorundadır.⁴ Arendt’in insana özgü olarak değerlendirdiği ve dünyadaki yeniliğimizi ya da başkalığımızı sergilememize olanak tanıyan ‘eylem’ temel etkinliğimizdir.⁵ Eylemin bir anlamı olması için başkalarınca fark edilecek bir niteliği ya da erdemi içermesi, daha doğrusu somutlaşması gerektiğidir. Bu erdem olmadan, eylem ken­di içinde ayrı bir şey olmayı başaramayacak ve dolayısıyla bize onun yerine getiren kişinin temel karakteri konusunda hiçbir şey anlatamayacaktır.⁶ Kişinin düşünme alanında karar vermemekte direnmesi –eylemsizliği s.k.- bile, bununla tutarlı olarak yaşamasını gerektirir.⁷ Değerlerin kendi başına geçerliliği ancak eyleme etkisiyle ele alınabilir. Kişinin oluşturduğu veya doğruluğuna inandığı değerleri üzerinde taşıması ve yaşaması beklenir. Kültürel değerler yalnızca özel yaşam biçiminin bağlamında inandırıcı kılınabilir.⁸

İnsan, hayvandan farklı olarak, çevresiyle baş edebilmesi, yaşamını sürdürebilmesi için, güdülerinin yanında, bilincine vardığı, karar aldığı, seçimini yaptığı bilgilere gereksinim duyar. İnsana özgü olan iki güç vardır; bunlardan birisi bilme, diğeri yapma gücüdür. Biri olmadan öteki tamamlanmaz. Zira ilim bir başlangıç, uygulama da onu bütünleyen şeydir. Bütünlenmeyen başlangıç bir kayıp olur.⁹

Zihin, pek çok belirsiz arzu, güdü, imge tarafından çelinmesine, yolundan alıkonmasına rağmen, Claude Levi-Strauss’un somutun bilimi dediği şeyi dillendirip durur gibidir. Zihin düzen gereksinimi duyar. Bu düzen ise zihnin her şeyi ayrımlayıp her şeye dikkat ederek ayırdında olduğu güvenli ve yeniden ulaşılabilir bir zihinsel konuma yerleştirmekle, dolayısıyla şeylere, bir ‘çevre’yi oluşturan nesneler, özdeşlikler dolaşımında bir rol vermekle kurulmaktadır.¹⁰ Popper, yaşamın evrimini, insanın ortaya çıkışını ve uygarlığın gelişmesini açıklarken üç dünya yaklaşımı ileri sürer.¹¹ Popper, bu yaklaşımını 1967 yılında yaptığı “Bilen Bir Özne İçermeyen Bilgi Kuramı” başlıklı konuşmasında ileri sürer: "... Şu üç dünyayı ya da evreni ayırabiliriz: Birincisi fiziksel nesneler ya da fiziksel durumlar dünyası; ikincisi bilinç durumları ya da tinsel du­rumlar ya da belki eyleme yönelik davranış eğilimleri dünyası; ve üçüncüsü nesnel düşünce içeri/deri, özellikle de bilimsel ve yazınsal düşüncelerin ve sanat yapıtlarının dünyası." ¹²

Dünya 3 varlıkları, insan zihninin ürünleri olmasına karşın, her hangi bir bilen özneden bağımsız olarak da vardır.¹³ Bilginin insan yaşamındaki yerini kavrayabilmek için ise bu üç dünya yetmiyor: Ethosu da işin içine katmamız gerek: Bilginin dördüncü dünyasıdır o. Bilgiler, birinci dünyada kayıtlıdır, resimlenir, fiziksel bir yapıya bürünür; ikinci dünyada algılanır, anlamlar kavranır, üçüncü dünyaya taşınır: Orada fizik yasaları, tarihle, toplumla, ilgili kuramlar, sanat ürünleri yer alır. Oysa yaşanan bilginin yaşam için anlamı, bilgiyle birlikte varolmanın, bilgiyle bir arada yaşamanın anlamı dördüncü dünyayı gerektirir.¹⁴ Bu dünyada ahlak normları, kuralları, toplumsal, kültürel, siyasal, ekonomik boyutlarıyla ortaya çıkar. Birinci dünyada kitapları, ikinci dünyada kitapları “okuyacak” donanıma sahip özneyi, üçüncü dünyada, zaman ve uzamdan uzak bilgileri, dördüncü dünyada bu bilgileri yaşayacak, değerlendirecek, bilgisiyle var olacak, yaşayacak insanın ortamını buluruz. Epistemik Ethos: Bilgilerin yaşandığı, bilinçle yaşandığı, sorumluluklarla yaşandığı dördüncü dünyadır.¹⁵ Epistemik hastalık ise bilgiyle bütünleşememekten kaynaklanır. Ethos ve Pathos’u yaşayan bilgisinin çağrısını duyar, bir bilgi çağrısı yaşar. ¹⁶

Bilgi hissedilir şeylerle başlar. İnsan aklının hissedilir, elle tutulur, gözle görülür, kısacası somut şeylerden öteye geçmesini mümkün kılan, zihnin hissedilir şeyi yakalayıp zapt etmesi ve onun üzerindeki kudretidir.¹⁷ İnsanın doğayı dönüştürerek ürettiği şeyler özgürlüğünün, kendisinin ürünüdür. Çünkü zihinsel tasarım işin yapılması için gereklidir. Zihinsel tasarım insana aittir. Doğadan etkilense de dönüşümü önce zihinde başarır. Onun için insana yönelik bir zorunluluk taşımaz. Burada insanın etik alan ya da küre oluşturması gereklidir. Aksi takdirde bu dönüşüm doğalı dışlayan ve insanlıktan uzak bir hale gelir.

İnsanın oluşturduğu veya doğruluğuna inandığı değerleri yaşama geçirmeme “fasıklık”tır. Fâsık olmak, yapması gerekenlerle ilgili yeterli bilgiye sahip olan ancak bunları eyleme koymayan ya da bir kısmını ihlal eden kişiye denilir.

Fasıklık İslam’ın kutsal kitabında kendini gösteren bir kavramdır. Bu kavram ilk kez Farabi tarafından felsefi ve sosyal boyutuyla siyaset felsefesinde yer edinmiştir. Farabi bu kelimeyi Arap dilinin incelikleri ve Kur’an’ın kavramı tanımlama özelliğini dikkate alarak siyaset felsefesinde sosyolojik bir kavrama dönüştürmüştür.

Sokrat’a göre, insanın bilgisine hareketini uydurması lazım geldiği ve ancak bu suretle faziletli olabileceği halde Farabi’ye göre, bilgili insan bilgisine aykırı hareket edebilir, böyle bir adam Sokrat nazarında bilgisiz veya eksik bilgilidir, Farabi nazarında ise faziletsiz oluyor.¹⁸ Bilgili olduğu halde iyi işler yapmaya meyil göstermeyen, kötü fiiller yapan kimse şakidir. ¹⁹ İnsanlarının mutluluğu ve ona götürecek yolları bildikleri halde, buna göre hayatlarını düzenlemedikleri, cahillerin fiillerini ve ahlaksızlıklarını benimsemeleri anlayışından yola çıkarak, Fârâbî’nin, ahlaksızlığın veya mutsuzluğun bilgisizlikten kaynaklandığı hakkındaki Sokrat’ça gelenekten ayrıldığını, bir bakıma, bunu reddettiğini söyleyebiliriz.²⁰ Kötülük yalnız bilgisizliğin sonucu değildir, aynı zamanda kasıtlı ve iradi olabilir.²¹ Günümüzde de Batı düşüncesi Baudrillard üzerinden, bilinçli bir şekilde kötülük yapan insanların kötülük yapabilecek zekâ kapasitesine sahip olmadıklarının söylenebileceğini ileri sürer.²² Bauman ise soykırımı yapan insanların bile bunu bilerek yapmadığı gibi yanılgıya gitmekte ve insanda ortaya çıkan kötülüğü moderniteye, teknik gelişim, iş bölümü ve bürokrasiye yüklemektedir.²³

Bu kitapta ise ‘fasıklık’ın bireysel tezahürünü, psikolojik özelliklerini ve bunun bizim etik anlayışımız üzerine etkilerini incelemek amaçlanmıştır. Bu kavramdan çıkarak hem toplumsal boyutta, hem de bireysel boyutta etik değerlerin yozlaşmasını ortaya koymak istenilmiştir.

Konu üç bölüm halinde etik-işlev ilişkisi şeklinde ele alınacaktır. Konunun ilk bölümü 1. ciltte bilginin, bilmenin ve değerlerin, gösterilen çabadan bağlantısız olduğunda hiçbir anlamının olmadığını öncelikle bir medeniyet üzerinden değerlendirilecektir. Konunun ikinci bölümü, bir etik değer oluşturduğunu ve bunun ilk felsefe olmasının gerekliliğini iddia eden bir filozofun mükemmel bilgisine ve oluşturduğu kendi felsefesine ihaneti 2. ciltte ele alınacaktır. Mensubu olduğu etikten uzak milletinin zulmüne ait bilgisi ve ileri sürdüğü değerlerinin hilafına “öteki” kavramını bile yozlaştırarak kullandığı gösterilecektir. Heidegger’e yönelttiği “dehşeti onaylar gibi” suçlamasının çok ötesinde vahşeti onaylayan tavrı ibretlik bir durumdur. Bu bölümde önce Heidegger’in Nazi zulmündeki tutumu ve felsefesinin etkileri ele alınacaktır. Daha sonra Heidegger’in kendi felsefesi ile tutum ve davranışı arasındaki ilişki değerlendirilecektir. Levinas’ın felsefi düşüncesi ve tutumu Heidegger’e yönettiği suçlamalar ışığında ele alınacaktır.

Ayrıca “fasıklık” açısından siyasete yansıyan yönü ve bireysel açıdan pratik örneklemeyi sağlayacağını düşündüğüm üçüncü bir kitap planlanmıştır. Biri siyasetten diğeri hukuktan gelen iki Cumhurbaşkanının, bildiklerini ya da inandıklarını iddia ettikleri değerlerin, uygulamalarında yer etmemesi hatta tersine davranışların ortaya çıkması ele alınmıştır. Üçüncü kitapta siyasetçinin yanı sıra aydının ve gazetecinin de kendi gerçeğini ret etme davranışı ortaya konulacaktır. Siyasetçinin davranışlarını incelerken, Türk aydını ve yazarlarının sadece tutumları ile kendi gerçekliğini reddedişi kendiliğinden görülecektir.

“Fasık” ve “Fasıklık” kavramı kutsal bir kitaptan alınmışsa da (dini anlamını dışlamadan) daha çok felsefik, sosyolojik ve psikolojik bir kavram olarak ele alınacaktır. Bir terimin kutsal bir kitaptan alınmış olması onun sadece dini bir kavram olarak ele alınmasını gerektirmez. Ancak bazı çokbilmiş aydınlarımızın böyle bir eleştiri getireceğini biliyorum. O kişilere sadece bir iki örnek olarak, çok rahat alıntı yaptıkları, Hobbes’in Leviathan adlı eserini ve yine Levinas’ın “Öteki” kavramı ile Derrida’nın “konukseverlik” kavramını Tevrat’tan aldığını ve Heidegger’in hem teolojik geçmişinden kopmadan dini kavramları kullandığını, hem de dini kullanımların çağrışımına bağlı kaldığını hatırlatmak isterim.²⁴

Burada konuları bağlamında değerlendirdim ve ayrıntıya girmemeye çalıştım. Batı uygarlığını düşünce bazında ele almayı amaçlamadım. Doğruluğuna inandığı ya da oluşturduğu değerler temelindeki ameli durumuna değindim. Ancak uygarlık veya medeniyet (Not 1) gibi bazı kavramlar ve bazı konularda ek bilgi sunma ihtiyacı duyduğum oldu. Konu bütünlüğünü koruyabilmek için bunları kitabın sonunda notlar diye ayrı bir yerde ele aldım.

Tüm insanlığın doğruluğuna inandığı değerlerden uzak yaşaması ne acı verici bir yol tutuştur.

Saf/2. Siz Ey imana ermiş olanlar! Niçin bir türlü söylüyor, başka türlü yapıyorsunuz;

3. yapmayacağınız şeyi söylemeniz Allah nazarında en tiksinti verici şeydir!
FASIKLIK YA DA KENDİ GERÇEĞİNİ ÖRTME

“Sözün eyleme üstünlüğü, bir utanç ve ayıptır; eylemin söze üstünlüğü ise, bir süstür.”

İbnu’l Mukaffa
Bilgi ahlakının temel sorularından biri, bireysel eylemler göz önüne alındığında “bilgilerimle nasıl yaşamalıyım?” sorusudur.
Ahlak felsefesi tarihi boyunca, insanın eylemlerindeki, yapıp ettiklerindeki aklın (pratik aklın) anlamı, çoğu kez ve hep yinelenerek mutlulukta (eudaemonide); tek ya da çoklar için mutluluğa ve yarara ulaşmada görüldü.²⁵ Ahlak felsefesinde yararcı görüşe göre 'en çok sayıda insana en büyük mutluluk, ahlakın da yasaların da temelidir.' Bu sözün çeşitli alanlarda ve çeşitli koşullarda uygulanması farklı olabilmektedir. Burada sorun her amacın “en iyisi” denilebilecek toplumsal çıkarla uyuşur diye bir şey söz konusu değildir. Ancak “en iyisi” denilebilecek bir mutluluğun amaç olarak belirlenmesi için, “en iyi” olanı bilen kimsenin tercihlerini temsil eden bir toplumsal refah fonksiyonunun bulunması gerekir.²⁶ Bu ise, nasıl işleyecek ya da işletilecektir? Sorun buradadır. Son yüzyıllarda Batı medeniyeti yöntemsel ve bürokratik yollara başvurarak insan aklını bazı halkların ortadan kaldırılması ihtiraslarını gerçekleştirmek üzere kullanmışlardır. Alman Nasyonal Sosyalizm ya da Rus Sovyet yönetimi, bilimsel-teknik akılcılığın yöntemlerini jenosit projesinde akılcı biçimde uygulayarak başarılı oldular.²⁷

Akıl ile ahlakın sürekli bir çatışma içinde olması elbette rastlantı değildir. İnsan, akıl fazlasıyla diğer hayvanlardan ayrılır. Hayvanlar âleminin sahip olduğu dürtüsellik ‘doğal kısıtlamalara’ tabidir. İnsana fazladan verilen ‘akıl’, onu diğer hayvanlardan daha tehlikeli bir canavar yapar. Bizi dürtülerimizin esiri ve tehlikeli bir biçimde ‘akıldışı’ yapan akıldır. İnsan mutlak olanı talep eden; kısıtlamaları kaldırmaya çalışan ve nihai mevzileri aşmaya çalışan ebedi bir faust’tur.²⁸ Doğa insan yeteneklerinin yetkinleştirilmesine sınır koyamaz. İnsanın yetkinleşme yeteneği sonsuzdur.²⁹ Kur’an-ı Kerim’e göre, Âdem ve Havva’nın şeytana aldanması sonsuz yetkinleşme isteğinden kaynaklanmıştır.³⁰ Akıl, dürtülerimizin tatmininde hem rasyonaliteyi devreye sokar hem de “doğal kısıtlamaları” aşma yollarını sağlar. İnsanın içgüdüleri, aşırı ve bağnaz ideolojilerin kalıbına döküldükleri, Öklitçi, hesapçı ve programcı akıl tarafından desteklendiklerinde, artık başka hiçbir güç tarafından dizginlenemeyecek korkunç güçleri her yandan ortaya salıverirler.³¹ İnsanın sınırsız ve ölçüsüz özgürlüğü onun tanrılaşmasına yol açar. Bu ölçüsüzlük bencilliğe ve büyük müfettiş iktidar sultasına sürükler. Sınırsız ve ölçüsüz özgürlük ve bencillik, kayıtsız şartsız esarete neden olur. Büyük müfettişin iktidarı Öklitçi aklın istilasıdır. Öklitçi akıl da içinde ne bir dert, ne bir sorumluluk, ne bir özgür­lük bulunan bir sistemin yerleştirilmesi demektir.³² Bu Bauman tarafından da ileri sürülen Batı uygarlığının menzili(varış noktası)dir.

İnsanı hayvanlar âleminin ‘doğal kısıtlamaları’ndan kurtaran aletleri icat edenin, insan olduğu ve alet yapımının alabildiğine karmaşık bir zihni faaliyet olduğu açıktır.³³ Aydınlanma kavramı bilimsel ilerleme idesiyle bilimlerin insanların ahlaksal yetkinliğe ulaşmasında hizmet edeceği kanısı doğurmuştur.³⁴ Bilim güdülerimizi yönlendirerek ve denetleyerek aklın yan etkilerini tedavi etmeye davet edilmişse de görünen odur ki bunu başaramamıştır. İnsan aklı, kendini doğanın en mükemmel ürünü olarak görmeye başlamasından bu yana, insan toplumu kendi aklını denetleyebilmek ve sınırlayabilmek için bir ahlaka ihtiyaç duymaktadır. Akıl doğayı dönüştürürken şiddet uygular. Akıl doğayı dönüştürüp, insanı do­ğanın karşısında bir güç olarak örgütlemeye başladığın­da, ahlak bu gücün denetlenebilmesinin temel aracı hali­ne gelmiştir. İnsanın doğaya uyguladığı şiddetin panzehiri ahlaktır.³⁵ Ahlak insan türünün şiddete karşı bir refleksidir.³⁶ İnsan eyleminin önündeki en temel engel, insan ahlakının yarattığı koruyucu duvarlardır. Bu duvarlar aklın egemenliğine karşı, gelenekleri, doğayı ve erdemi sa­vunur. Kant, mutluluk ve yararcılık görüşünün karşısına, insanın hayat anlayışındaki ahlaklılığı koyar.³⁷

Batı kendi sınırlılığı için aklı kullanmak istemiştir.³⁸ Tersine akıl, onun üstünlüğünü ona dikte etmiştir. Dikte edilen üstünlük duygusu, onu her şeye hükmetmeye yöneltmiştir. Onun vicdanının olmaması aklın sınır tanımayan zulmünü ortaya çıkarmıştır.³⁹ Weber’in, ‘yasal-ussal otorite’ olarak adlandırdığı, gayri şahsi yönetmelik ve tüzüklere itaati esas alan ve modern devlette karşımıza çıkan, bürokrasi yönetimi akıl temellidir. Bürokratik yönetim, kişilerin yöneticiye sadece objektif yetkileri ve ussal olarak saptanmış olan kurallar çerçevesinde itaat etmeleri sonucunu doğuruyordu.⁴⁰ Bu durum, Bauman’ın ahlak ve vicdan muhasebesini ortadan kaldırdığını, sorumluluğu yüzer-gezer hale getirdiğini ileri sürdüğü ve “Yahudi soykırımından” sorumlu tuttuğu modern devlet örgütlenmesini doğurmuştur.

Ahlak felsefesi 'sadece' ikilemlerin doğrudan incelenmesi ile yapılma yanlışlığına düşülmektedir. Hume gibi bazı düşünürlere göre, değerlerle olgular birbirinden bağımsızdır. Olgular da bizim isteklerimizden bağımsızdır.^* Aslında Hume’un dediği gibi nesne ve olguların kendi başlarına hiçbir anla­mı yoktur. Hume’un iddiasının tersine, onları anlamlandıran bizleriz. Ancak bütünsel kavramsal çerçeve içinde tek tek nesne ve olguları anlamlandırabilmemiz mümkün olacaktır.⁴¹

İbn-i Miskeveyh’e göre Ahlâk, nefsin düşünüp taşınmadan kendi fiillerini ortaya koymasını sağlayan pratik bir durumdur.⁴² Bu durum ya mizaçtan kaynaklanan doğal ahlaktır ya da alışkanlık ve eğitimle kazanılan ahlâktır. Ahlak düşünüp taşınma ile meydana gelir ve gittikçe bir alışkanlık ve huy hali­ne dönüşür.⁴³ İkinci bir karakter halinde ahlakımız huya dönüşmelidir.⁴⁴ Farabi, Fusulü’l-Medeni’sinde iyi ve kötü bir huyun ancak alışkanlık sonucu meydana geldiğini söyler. Alışkanlıktan kastı bir şeyin uzun süre, ardı ardına ve sık sık yapılmasıdır.⁴⁵ Yine İbn Miskeveyh Aristo’nun görüşüne benzer olarak davranış ikilemlerinde düşünme zamanı olmadığı için ya da düşünmek zararlı(çıkarcı, bencil) olduğu için ikinci karakter dediğimiz bir şey eklenmelidir, demektedir.

Ponty, ‘Algının Önceliği’ isimli eserinde; “Bizi, bir başkası tarafından saldırgan­ca bulunacak şekilde değil, tam tersine içinde bulunduğu durumda onunla cömertçe buluşmamızı sağlayacak şekilde eylemde bulunmaya zorlayan akılsallığın bizzat kendi talebidir. Oysa eylemin başkası için doğurduğu sonuçları ahlaka dâhil ettiğimiz anda (eylemin evrenselliği boş bir sözcükten öte olmalıysa bunu yapmamak mümkün müdür?) eğer tesadüfî olarak uzlaşamaz bakış açılarına sahipsek -örneğin bir ulusun meşru çıkarları bir diğerininkiyle uyuşmadığı zamanki gibi— başkasıyla ilişkilerimizin ahlakdışılığa yakalanması olası görünür.”⁴⁶

Özellikle Kant’a göre değer sorularına çözüm getirmek için ahlak kavramlarına ilişkin iki özellik bir arada olursa ahlaksal kanıtlama için bir mantık geliştirmeye yeterli olur. Birinci özellik, filozofların evrenselleştirilebilirlik (universalizability) dedikleri özellik: bir olaya ilişkin olarak verdiğimiz ahlak yargısını, bu olaya tam olarak benzeyen başka bütün olaylar için de vermeliyiz. Bu yasa bütün içeriğinden (belirleme nedeni olarak), her türlü istenç nesnesinde soyutlanırsa geriye bir genel yasa koymanın yalın biçiminden başka nesne kalmaz.⁴⁷ “Öyle davran ki, senin istencinin maksimi her zaman genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerlilik kazanabilsin.”⁴⁸ İkinci özelliğe 'bağlayıcılık' (prescriptivity) deniyor; yani ahlak yargılarının eylemlerimiz üzerinde etkisi vardır. Bir ahlak yargısına inanıyorsak, elimizden geldiğince onlara uygun davranış sergilemeliyiz. Ahlak buyrukları, bütün insanlardan, durum ne olursa olsun, buyrulanı yapmasını isterler.⁴⁹ Nasiruddin Tusi’nin anlatımı ile ef’ali (işleri) layık ne ise öyle kılmaktır.⁵⁰ Ahlak yasasının saflığını bozan, iradeyi aklın genel geçer nesnel buyrukları istikametinde değil de, kendi duyusal, öznel ve bencil arzularına göre yönlendirmek isteyen ve ayartıcı olan, sıradan insan anlığı tarafından ortaya konulan "yargı"dır. ⁵¹

Kişi bir durum karşısında, en iyi olduğunu belirlediği tarzda davranmaya karar verirse, hem güzel hem de en iyisi olan bu eylemi istekle sürdürecektir.⁵² Ahlaksal olarak doğru olanı bilmekle birlikte onu yapmanın da en iyi şey olacağı hükmüne [yapma gücü ve kudreti olmasına] rağmen bunu gerçekleştirmede zafiyet göstermek ise fasıklık(akrasia)tır. Yapmanın doğru ya da en iyi şey olacağı hükmüne vardığı şeyi yapma gücü, kudreti olduğu yerde, akrasia kişinin bunu gerçekleştirmede zafiyet göstermesidir.⁵³ “Akrasia” kelimesi Koine diyalekti Yunanca İncil’de de geçer. Matta İncil’inde İsa, ikiyüzlü din önderlerini tanımlamak için kullanır.⁵⁴

Tek başına bilgi, teknik, ekonomi ve refah hiç bir zaman için “mutluluk” getirmez. Mutluluk, ancak “erdem” ile elde edilir. Erdemin oluşması için bilgi ile eylemin örtüşmesi gerekir. Bu örtüşme ancak “adalet” ile sağlanabilir ki eski çağlardan beri filozoflar, özellikle de Platon, Aristo ve Fârâbî, bunu “altın orta” olarak tanımlamış ve “Hikmet” diye ifade etmişlerdir.⁵⁵ Hikmet insanın gücü yettiği oranda dış varlıkları bizzat bulundukları durumda ne halde iseler o şekilde bilmektir.⁵⁶ Nasuriddin Tusi’ye göre ise, hikmet eşyayı layık olduğu şekilde bilmek, fiilleri layık olduğu şekilde yapmaktır. Bilmenin yanında uygun işlemde bulunmak hikmete eklenmiştir.⁵⁷ Ameli hikmet dediğimiz bilginin işleme dönüşmesi, fiilleri güzelleştirmek ve mükemmelleştirmektir. İnsan önce nazari hikmet edinmelidir. Böylece güzel ameller ve üstün ahlakın ayrıntılarını, çirkin amellerin kötülüklerini ve be­ğenilmeyen ahlâkın rezilliklerini öğrenip ilmin gereklerini yerine getirir.⁵⁸ Amelî hikmeti kazanabilmek için insanın cahillikten ve bilgisizlikten kurtulması, sahih itikatları, doğru bilgileri kazanması gerekir.⁵⁹

Eşitlik ilkesi üzerine yerleştirilmiş adalet anlayışı yanlış bir kabul ediş noktasıdır. Eşitlik temelli “Adalet” simetrik ilişki ise “merhamet”le bezenmiş adalet asimetrik bir ilişkidir. “Adalet” anlayışının yanında “merhamet” olmadığında da erdem bir ticari meta olur. Merhamet “öteki” için haddinden fazla sorumluluk almaktır. Adaletin ötesine geçemeyip merhametimizi kullanmadığımızda, önce yol alana öncelik tanımış oluruz. Güçlü olanın çekim alanını sürdürmesine, devam demiş oluruz. Adalet, insanın ilişkilerinde (en asgari düzeyde) temel olmalıdır. İnsanlar arası ilişki en alt düzeyde adalet ilkesine dayanmalıdır. Ancak adalet merhametle donatılmadığında simetrik bir ilişki olarak kalır. Bu ise “mütekabiliyet” ilişkisidir. “Mukabele-i bilmisil ise hayat-ı içtimaiyeyi tamamen zîr ü zeber eden bir zehirdir.”⁶⁰ Adalet tek ilke olduğunda idealize edilmiş toplumsal tekbiçimlilik kaçınılmaz olacaktır (Faşizm ve Komünizm gibi). Sadece ben de var olanın (suç ya da görev) diğerinde olanla takas halini alır. Sonuçta insani duyguların metalaşmasına yol açar. Georg Simmel, bu yüzden de uygar insana, “değiş tokuş yapan hayvan” der. Niyetten uzak olunduğunda ise para, değiş tokuş edilebilecek tüm malların gerçek sembolü haline gelir. Bir kere para meydana geldikten sonra, dokunduğu her şey büyülenir: Artık her şeye paha biçilebilir, bu ister bir inci kolye, ister bir mezar duası, isterse cinsel organların karşılıklı kullanımı olsun.⁶¹ Toplum ağını ören örümcektir o. Bireyler arası etkileşimin en mükemmel simgesel nesnesi paradır, çünkü para “en saf biçimiyle katıksız etkileşimi temsil eder; en soyut kavramı anlaşılır kılar… bütün tekillikler arasında ağ örerek gerçekliği yaratan tikel bir nesnedir [para]”⁶²

Batı uygarlığı parayı mutlak değer haline dönüştürmüştür. O iki mutlak çizgisi arasında nasıl bir rakam negatifliğini yitirirse elde edilen “para” kazanılma ve harcama şekli ile gayr-i meşruluktan çıkarılmıştır. Her şeyi satın alabilen bir “tanrı”dır artık, para. Saf niyetten uzak, yararcı ve sonuç-başarı endeksli bir heyula olarak Hobbes’in Leviathan’ı karşımızda durmaktadır, artık: devlet ve para eşittir kapitalizm.

Hume göre, bir insanın ahlaksal durumunu ve de­ğerini tanıyabilmek için o insanın içini görmemiz gerekir, ama bu­nu da ancak eylemlerine bakarak anlayabiliriz. Öyleyse ahlaksal bir yargılamada hareket edebileceğimiz belirtiler ancak eylemlerdir. O kişiyi eleştirirken o eylemin asıl güdüsünü dikkate alıp almamasına göre yargılarız. Bu davranışın işleyişi değişik nedenlerle durdurulmuşsa ve bununla ilgili kişinin yüreğinde güçlü istek görürsek kendisinden istenilen eylemi edimsel olarak yerine getirmiş gibi saygı duyarız.⁶³ Hume’a göre akıl, amaçlarımıza ulaşmanın yol ve araçlarının bilgisini sağlamak açısından çok önemli ve değerlidir. Ama amaçların bizatihi değeri ve mahiyeti konusunda sessiz kalır.⁶⁴ Akıl değer üretmediği gibi olgudan değere geçmek imkânsızdır. Hume, filozofların olandan olması gerekene geçtiğini söylemektedir. Başka bir de­yişle, o örneğin "Tanrı yaratıcımızdır" önermesinden "Tanrı'ya itaat ya da ibadet etmemiz gerekir" önermesine geçmektedir. Hume'a göre, ahlâk düşünürü bu yeni bir ilişkiyi tanımlayan veya kural koyan son önermenin nasıl olup da kendisinden tümüyle farklı bir önermeden çıkarsanabildiği hakkında hiçbir açıklama getirmez. Zaten getirmesi de mümkün değildir, çünkü mantıksal olarak "dır" "gerekir"den, eşdeyişle olgu değerden, olan da olması gerekenden bütünüyle bağımsızdır. Başka bir deyişle, olgusal ya da betimleyici yargı ya da önermelerle normatif veya değer biçici yargı ya da önermeler arasında varolan büyük mantıksal yarık hiçbir şekilde kapatılamaz.⁶⁵

“Fikri kuvvet tarafından keşfedilen şeyler yalnızca belli bir amacın ve maksadın elde edilmesinde yararlı olmaları bakımından keşfedilirler.”⁶⁶ Ahmet Arslan, Farabi’nin bu düşüncesini fikri erdemin bir ahlakı yoktur veya o tarafsız olmak bakımından ahlaksızdır, şeklinde ifade etmektedir.⁶⁷ Farabi’de de düşünce erdemi (düşünme kuvveti, teorik akıl) nötr, tarafsızdır.⁶⁸ Ahlaki erdem düşünme erdeminden bağımsız olarak bulunur. Ancak bu düşünme erdeminin ahlaki erdemden bağımsız olduğunu göstermez. Çünkü düşünce erdemi ahlaki erdemden bağımsız olunca onunla ahlaki erdemi keşfetmek imkânsızdır. Ayrı değil iseler bu seferde düşünce erdeminin ahlaki erdemi keşfedememesi gerekir. Ancak bunların (düşünce ve ahlaki erdem) birlikteliğini sağlayan iradi özellik gösteren ve doğal olan insani erdemdir.⁶⁹ Fikri kuvvete sahip kişinin erdemli bir amaca hizmet etmesi için aynı zamanda ahlaki erdeme sahip olmasını gerekli görmektedir. Ahlaki erdemi (pratik akıl) olmayan kişinin fikri erdemi (teorik aklı) doğru veya iyi fikri erdem değildir veya belki onu düpedüz fikri erdem olarak adlandırmak doğru değildir. Farabi’yi Hume, Machiavelli ve Hobbes’ten ayıran ahlaki erdem ve düşünce erdeminin insani erdem ile birleşmesidir. İnsanın varlığının erdeme ayrı bir boyut kattığını söyleyebiliriz.

Machiavelli iktidarı ahlaktan, dinden ve metafizikten ayırır. Devleti herhangi bir kaynaktan bağımsız kendini var eden değerler sistemi olarak kurar. Ona göre, amaç aracı meşru kılar. Machiavelli’ye göre, iktidar kanunla­rıyla ahlâkî akidelerin birbirinden bağımsızdır. İktidarın kuralları ahlâk ve doğruluk kuralları karşısında bir önceliğe sahiptir. Devlet mekanizması ahlâktan ve dinden farklı olarak kendine mahsus bir değerler sistemi oluşturur. Devlet adamı ahlâklı olma lüksüne sahip değildir. Yapılmakta olanı yapılması gereken lehine terk ettiğinde kendini koruyacak şartları değil kendi yıkımını hazırlar.⁷⁰ “Ülkenin bizatihi güvenliğinin (kurtuluşunun) alınacak karar­lara bağlı olduğu yerde, ne adalet veya haksızlık, ne insani­yet veya acımasızlık, ne ihtişam veya utanç telakkilerinin hâkim olmasına izin verilebilir. Bütün bu telakkiler bir yana bırakılarak, hangi istikamet ülke hayat ve hürriyetini kurtarır sorusu tek soru olmalıdır.” ⁷¹

­Hume’un felsefede ve Machievelli’nin siyaset felsefesindeki etkileriyle olgular ve değerler arasında kesin ve mantıksal bir ayırım konulmuştur. Bu önerme “Hume çatalı” ya da “Hume giyotini” olarak adlandırılır. Hume’a göre, “olgusal veya betimsel önermeler, norm ve etik açıklamalara ilişkin buyruklar (emredici kurallar) değil, sadece diğer olgusal, betimsel önermeleri ima edebilir”. “Erdemsizlik ve erdem, nesnelerdeki nitelikler olmayan ama anlıktaki algılar olan seslere, renklere, sıcaklık ve soğukluğa benzetilebilir.”… “Erdemsizlik ve erdem ayrımı nesneler üzerine dayanmaz”. D.Hume’un bu ifadeleri ahlâkî olmayan önermelerden ahlâkî sonuçlar çıkarılamaz veya bir olgu yargısından değer yargısına geçilemez şeklinde yorumlanmıştır.⁷² Hobbes’e göre, etik değerler, iyi ve kötü mutlak olmayıp, “onların ne olduğu hakkında, nesnelerin kendi doğalarından alınabilecek herhangi bir genel kural da yoktur.” ⁷³ Nesnelerde, bize iyiyi kötüden ayırma imkânı veren hiçbir şey yoktur. Ahlaki değerler, iyi ve kötü bağlamında, kişiye, özellikle kişinin duyguları bağlıdır. Etik değerler nesnel olmayıp özneldir. Etik değer, şeylerin, kişilerin ve eylemlerin duygulardan bağımsız olarak var olmaz. Duygularımızda oluşturduğu etki onu etik değer haline sokar. ⁷⁴

Mantıkçı pozitivizme göre, bir önerme ileri sürüldüğünde ya da sözcelendiğinde doğruluk değeri ya da gerçeklikle ilişkisi sorgulanır. Standart modern mantığın ana tezlerinden birisi, ("moleküler" olarak adlandırılan) kompleks bir önermenin doğruluk değerinin, onu oluşturan ("atomsal önermeler" denilen) elemanter önermelerin doğruluk değerlerine ve bunları, söz konusu kompleks önermeyi meydana getirecek şekilde birleştiren bağıntının türüne bağlı olduğudur.⁷⁵ Atomsal önermelerin doğru­lanma ya da yanlışlanmalarını belirleyen, atomsal olgulardır. Fakat, doğruluk ya da yanlışlığın taşıyıcıları önermelerdir. Olgular ne doğru, ne de yanlıştırlar; onlar "dünyanın mobilyaları"dır. Demek ki, her olgu iki önermeye karşılık gelir: Biri doğru, diğeri yanlış.⁷⁶ Mantıkçı pozitivizme göre de etik nesnel bir değer olamaz. Gerçekliği bulunmaz.

Alman siyaset felsefecisi Carl Schmitt’e göre, siyasetin temelini “dost-düşman ilişkisi” oluşturur. Schmitt’in bu “dost-düşman-şeması”, belli bir duruluğa, basitliğe ve çekiciliğe sahiptir. Gerçekten de böyle bir şema bütün siyasi sistemlerin güncel deneyimini oluşturur. Aynı zamanda böyle bir şema siyasi süreçleri ve kararları sadece bu süreçlerde yer alan kuvvetleri dikkate alarak yapıldığı için, “değer yargılarından” bağımsız olarak analiz eder.⁷⁷

Hegel, felsefesinde ‘Hak’ kavramından ziyade ‘kuvvet’ kavramını önemsemiştir. Kuvvetin "tabi­at ve hakikatin yüksek adaleti"nden biri olduğunu ve kendi tarafına insanları zorla, onların içlerindeki inançlara ve teorilere rağmen, meylettireceğini belirtmiştir. Machiavelli bi­le kuvveti ahlâkla özdeşleştirmekten sakınmış ve her birinin bir diğerinden bağımsız, her birinin kendi kurallarına sahip iki ayrı davranış biçimi olduğunu söylemiştir. Hegel, kuvve­ti -devleti- ahlâkla özdeşleştirerek Machiavelli'den daha ile­ri gitmiştir. Hegelyanizmin ikiz mirasçıları, totaliter faşizm ve komünizm, eski zaman ahlâkını, yerine Irk, Devlet yahut Sınıf koyarak terk etmişlerdir.⁷⁸

19. yüzyılda, ideal aslında sadece bir idoldür, yapaylığın sahte parlaklığıyla ışıldar. İdealistler iyiye ve güze­le, görünüşe göre ancak istemsiz bir edepsizlik tavrıyla tutunabilirler. İnanç kurallarını, kendileri inanmaktan çok başkalarını inandıran kâ­hinlerin gülümsemesiyle vaaz ederler. Bu eğitimli kentsoylu edepsizli­ğine zarif bir ifade veren, “Sanki Felsefesi”dir. Burada değerler, faydalı kurgu­lar olarak gösterilir. Bu değerler, yaşamsal ödevlerimizi teorik ve pratik olarak çözmemize yardım ederlerse, o zaman genellikle 'nesnel' dediğimiz bir anlam kazanırlar.⁷⁹

“Sanki Felsefesi” 19. yüzyılın sonlarında dillendirilse de Batı aslında beş yüzyıldır bu anlayışı içine çekmektedir. Hakiki olmayanın keyfi, ortalığı kasıp kavuruyordu. Bir şey gibi görünen şey etkile­yiciydi. Kullanılan her malzeme olduğundan daha fazlasını akılda can­landırmak istiyordu. Malzeme sahtekârlığının çağıydı: Mermer görüntüsü altında aslında varolan^* boyan­mış odundu; parlayan kaymak taşıysa aslında kireçti; yeni şeyler eski gibi gö­rünmeliydi, borsa kapısındaki Yunan sütunları, ortaçağ şatosu gibi bir fabrika tesisi, yeni inşa edilmiş yıkıntılar. Tarihsel çağrışımlar revaç­taydı, mahkeme binaları düklük saraylarını anımsatıyor, kentsoylula­rın oturma odalarında Luther sandalyeleri, çinko kâseler ve dikiş ku­tuları oldukları ortaya çıkan Gutenberg İncilleri bulunuyordu.⁸⁰

Bunun sonucu olarak son üç yüzyıldır süren eylemlerimizle ahlak arasında ayrıma tabi tutma korkunç sonuçlar doğurmuştur. Doğa, değerlere bağlandığı ölçüde bir kültür nesnesi haline ge­lir. Kültür, doğanın insan eliyle dönüştürülmesidir. Kültür insanın ürettiği şeydir. Bir şey insana ait ve insanla ilgili olduğunda değer olur. Örneğin cinsellik, değerden bağımsız biyolojik bir olgudur, kültü­rel açıdan benimsenmiş bir şey olaraksa çok fazla değer içeren bir olay haline gelir: sevgi.⁸¹ İnsani alanda ahlaki olmayan önermeler ve eylemler etik değerlerden ayrı düşünülemez. Cinsellik ve yeme içme gibi zatında canlı varlıklar için ahlaki olmayan bir eylem, insani alanda ahlaki nitelik kazanır. Aksi takdirde, keşiflerinin ahlâkî sonuçlarından ötürü kendilerini suçla­mayan şu bilim adamları, kazanç için üretimin ahlâk ilkele­rinden bağımsız olduğunu savunan şu ekonomistler, kendi­lerini güç olgusu, teknik yöntem çeşitleri ve yönetim sistem­lerinin davranışlarıyla sınırlayan şu siyaset bilimciler, iyi ve kötü bilgisi orucuna girmelerinden ötürü toplum için son de­rece zararlı olan şeylere göz yumanların hepsi eylemlerinin ahlaki olduğu düşüncesinde olmadığından günümüzün (olumsuz) dünyası boy atmıştır.⁸²

Günümüz insanının ahlaki tutum ve davranışlardan vazgeçerek, sadece gelişme hedefi için zihnini polis titizliği ile olayları çözme, keskin zekâsıyla sürekli buluşlar yaratıp sürekli yeni gereksinimlerin tatminini sağlamak amaçlı girişimi vardır.⁸³

19. yüzyılın sonuna doğru Werner von Siemens, Berlin'in en büyük toplantı salonu olan Renz Sirki'nde: “İşte böyle Beyler, bizim araştırma ve buluşlarımızın, insanlığı daha yüksek kültür aşamalarına çıkardığı, onu asilleştirdiği ve ideal çabalarla erişilebilir kıldığı, başlayan doğabilim çağının onun yaşam açlıklarını ve hastalıklarını azaltacağı, yaşamdan aldığı zevki artıracağı, onu daha iyi, daha mutlu ve kaderinden daha memnun yapacağı inan­cımızdan kimsenin bizi saptırmasına izin vermeyelim. Ve daha iyi ko­şullara çıkan bu yolu daima açıkça göremesek bile, yine de araştırdığı­mız hakikatin ışığının yanlış yollara sürükleyemeyeceği ve insanlığa kattığı gücün onu alçaltamayacağı, tersine onu daha yüksek bir varlık aşamasına yükseltmesi gerektiği kanımıza sıkı sıkıya tutunmalıyız.”⁸⁴ demiştir.

Batının pragmatistik yaklaşımı ile hakikat, idealar âlemindeki temellerinden sökülür ve davranış akışlarının kendi kendini düzenlemesi için bir sosyal ilke ka­demesine indirilir. Hakikatin ölçütü, uygulamadaki başarısında saklı­dır ve aynı şey değerler denilen şeyler için de geçerlidir. Bunların gerçekliği, kendini etkili olduğunda kanıtlar. Pragmatizm doğruluğun örtüşme kura­mının yerine etkililik kuramını koyar. Artık yanılgıdan korkmaya ge­rek kalmaz, çünkü birincisi, nesnel bir hakikat ölçütünün bertaraf olmasından sonra yanılgı ontolojik günah niteliğini kaybeder: Şimdi 'ha­kikat,' faydalı bir yanılgı olarak tanımlanabilir, ikincisi, yanılgılar de­nemenin bir parçasıdır. Köpek ağzında uzun bir çubukla kapıdan geç­mek istiyorsa, sonunda bu işi becerene kadar kafasını evirip çevire­cektir. İşte bu, deneme yanılma yöntemidir; köpek kapıdan nasıl ge­çerse, insan da hakikatin eşiğinden öyle geçer, ama bu eşik artık eskiden olduğu şey değildir. Artık söz konusu olan pratik çıkarlardır. “Yanılgılarımız,” der William James, “sonunda o kadar da korkunç önemli şeyler değildir. Bütün dikkatimize rağmen bunlardan kaçınamadığımız bir dünyada, belli ölçüde kaygısız havailik, abartılı asabi korkudan daha sağlıklı gibi görünür.”⁸⁵

“Bu ihtimamsızlığı, Darwin'in buluşlarının temellendirdiği evrim biyolojisi de destekler. Bu, sadece bi­zim değil, doğanın kendisinin de deneme yanılma yöntemiyle çalıştığı­nı öğretir. Mutasyonlar, kalıt bilgilerinin hatalı aktarımlarıdır. Tür zincirinde sapmalar olur; bu, rastlantıdan kaynaklanan bir değişken­liktir. Uyum sağlamadaki başarı, seçimi belirler. Kendini kanıtlayanlar hayatta kalır. Bu şekilde -rastlantısal mutasyonlar ve hayatta kalma sa­vaşındaki seçim sayesinde- doğa nişan almadan vurur. Yani doğa da yanılarak yükselir. Üstelik mutasyon ve seleksiyon yasasıyla, Kant'ın ereksiz doğa erekbilimi sorunu da çözülmüş gibi görünür. Kör rastlantı, sonuçları bir hedef izliyormuş gibi görünen bir doğa meydana geti­rir. Tanrı zar atmaz - olabilir, ama bazıları, doğayı zar oyununda ya­kaladığını düşünür. O zamanlar evrim biyolojisi, anarşiden geçerek düzene, yanılgıdan geçerek başarıya ulaşma yönteminin muhteşem bir şekilde onaylanması etkisi uyandırmıştı ve hakikatin, işte bu pratik başarıdan başka bir şey olmadığı temel ilkesine, neredeyse aşılamaz bir aşikârlık katmıştı.”⁸⁶

Olguları açıklayabiliriz, ama değer olgularını sadece anlayabiliriz. Bütün olarak insan toplumu, Kral Midas'a benzer: Do­kunduğu, etki alanına çektiği her şey altın olmasa bile bir değer kaza­nır. Değer, doğaya değil, insana aittir. İnsanın oluşturduğu kültür, değerler âleminin cisimleşmesidir.⁸⁷

“Yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz?” Bu ifade, eylem ve inanç-bilgi uyumunun sağlanmasının isteğidir. İlk bakışta, daha önce Allah ve Elçisi yolunda canlarını vermeye hazır olduklarını iddia ettikleri halde Uhud'da mevzilerinden bozgun halinde geri çekilen Hz. Muhammed'in arkadaşlarına bir işaret olarak görülebilir. Ancak daha geniş anlamıyla bu pasaj, ilahî kelâmın teşvik ve telkin ettiği her şeyi hayata geçirmek istediklerini iddia eden, ama sonra bu kararlılıklarında zaaf gösteren herkese hitap etmektedir. “Neden söyledikleriniz ile yaptıklarınız birbirine uymuyor?” İfade edilen inanç ile fiilen yapılan eylemin birbiriyle uyumlu olmasına bir çağrıdır. İbnu’l Mukaffa eylemin söze üstün olduğunu belirtmektedir. Dostları ve halkın, kişinin yapamayacağını söylemesini istemediğini ve söz vermediği halde yapmaya yakın olmasını tercih edeceğini belirtmektedir.⁸⁸

Fâsıkın Kur'an'a göre, iman ve amel ilişkisi yönünden konumunun tespit edilmesi gereklidir. Fısk kelimesi hak yoldan ve doğru olandan ‘çıkmak’, bir şeyden ‘sapmak’, ayrılmak, gibi anlamlara sahiptir.⁸⁹ Fâsık olmak, yapması gerekenlerle ilgili yeterli bilgiye sahip olan ancak bunları eyleme koymayan kişiye denilir. Çirkin ve yanlış olduğunu bildiği bir davranışı yapan kişiye de denir.⁹⁰ Bu kişi, aklın zorunlu kıldığı ve yaratışının gerektirdiği davranışı ihlal etmiştir. Dildeki sadakatin arkasından gelen davranış ihanetidir.⁹¹ Yani fıtratın gerektirdiği doğru eylemden sapmıştır. Bir şey hakkında edinilen bilgi eylemimize yansımamış olur. Edinilen bilginin gerektirdiği kural ya da söze bağlı kalmamak demektir. Bu kişilerde incelik, sadakat ve kural tanımamak olarak görünür. Yani kişinin kendi bilgisini ve kişiliğini inkârdır.

Kur’an’da, bu kavramın ahlaki boyutunun dışında, akide (inanç) ile ilgili boyutunun da olduğunu görmekteyiz. fâsık, lügatte, “çıkmak” anlamına gelmektedir. Araplar, hurmaya kabuğundan çıktığı zaman (feseka rutabu) fısk (f-s-k) kelimesini kullanırlardı. Yine fare, deliğinden çıkıp bozgun yaptığından dolayı “fuveysika” olarak isimlendirilmiştir.⁹² Bu anlamıyla feseka fiili lügatlerde, “çıkmak” anlamına gelen “harece” fiili ile karşılanmıştır.

Lügat âlimi El-Askerî'ye göre, fısk Arap dilinde, “kötü bir çıkış” anlamına gelmektedir. Ona göre, fareye fuveysika denmesinin sebebi, “onun deliğinden kötülük yapmak maksadıyla çıkmasından dolayıdır. Çıkışın övüleni ve yerileni vardır. Bu bakımdan, övülenine huruç, yerilenine ise fısk denir.⁹³

Bu anlamıyla fısk ve fâsık kavramları, İbn-i Arabi’ye göre, cahiliye döneminin Arap dili ve şiirinde, asla insanlar için kullanılmamıştır.⁹⁴ Bu bakımdan onun, Arap dilinde, terim anlamıyla ilk defa, Kur’an’ın inmesinden sonra kullanılmaya başlandığını söyleyebiliriz.⁹⁵

Kur’an’da Allah, doğru yoldan çıkmış(fasık)ların yurdunu göstereceğini söyler. Bir sonraki ayette, “Doğru yolu görseler de onu yol edin­mezler.” Kur’ân,7/146 '⁹⁶

Terim anlamıyla fısk, küfürden daha geneldir.⁹⁷ Buna en güzel delil olarak şu ayet gösterilebilir. “kim bundan sonra nankörlük ederse, (Allah’ın nimetini örtüp ona itaat etmekten vazgeçerse), işte onlar fâsıkların ta kendileridir!” bu ayet, fâsık'ın, kâfirlerin küfrünü de içine alan geniş kapsamlı bir sıfat olduğunu göstermektedir. Nitekim bu ve benzeri ayetlerden hareketle Râgıb el-İsfehânî, fâsıkın kâfirden, zalimin de fâsıktan daha kapsamlı olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte fasık, çoğunlukla, dinî hükümleri kabul (ikrar) edip sorumlu (mükellef) olduktan sonra, onların tümünü veya bir kısmını ihlal eden kişi için kullanılır.⁹⁸ Daha geniş tanım olarak, şehadet getirdiği ve inandığı halde, amel etmeyen kimselere fâsık denmiştir.

Hasan Basrî'ye göre fâsık kişinin dediği ile yaptığının farklı olduğunu söyler.^* Herhangi bir kimse, bir delikte yılan olduğuna inansa ve böyle bir iddianın ardından elini oraya götürse, söylediğinin inancından başka olduğu anlaşılır.⁹⁹

İnsanlar bilgi ve değer üretir, bu üretilen şey haddizatında o kişi için doğrudur. Ürettikleri bu değeri de uygulamazlar, amele dönüştürmezler. İşte bu oluşturulan değer eyleme dönüşmediği için fısktır. Kur’an-ı kerim’de bunun tipik örneğini hadid süresi 27. ayette buluruz. Allah istemediği halde, Hıristiyanların ruhbanlığı uydurdukları ama ona da gereği gibi uymadıkları, yani kendi koydukları kuralları kendilerinin -çıkarları doğrultusunda- bozdukları hatırlatılmaktadır. Burada elde ettikleri bir bilginin tersiyle hareket ettiklerinden yola çıkarak erdemden uzak oldukları vurgulanmaktadır. Burada toptan isimlendirilmelerinin altında elde edilen bilgiyi süfli emelleri için kullanma yatar. Kur’an falcılığı da fısk olarak değerlendirir. Çünkü falcı kendisinde olmayan bilgiyi, varmış gibi gösterir. Haksız kazanç elde eder ve çevresindekileri aldatır.¹⁰⁰

Kur'an(Nur suresi)'da, namuslu kadınlara zina iftirasında bulunup da dört şahit getiremeyenlerin fâsıklar olduğunu söylenerek olmayan bir şeyi söylemenin gerçekten uzaklaşma olduğu da vurgulanır. Gerçeklerin üzerini örten kişilerin bilgilerinin tersine hareket ettikleri, bununda ahlaki olarak çelişik davranış olduğu, kendisini inkâr ya da inandığı bilgisinin doğruluğunu ret ettiği anlamına geldiği vurgulanmaktadır. Bu da kişinin kendi kendisine çelişkiye düştüğünü; özdeşlik anlayışı içinde kişinin kendisi olmadığı anlamına geldiği ifade edilmiş olmaktadır.¹⁰¹

Doğru davranışı bildiği halde yanlış tavır sergilemek, İmam-ı Maturidi’ye göre, hatayı yaptığı kişi tarafından bağışlanma ümidi, şehevî istekler, aşırı öfke, gaflet ve fanatizm gibi psikolojik etkenlerden kaynaklanır.¹⁰² Nesefi ise sırf tembelliğinden veya zafiyetlerinden dolayı doğruluğunu kabul ettiğinin aksine davranmayı fasıklık olarak alır. Fâsıklığın, gerçeği bilmenin içyapısıyla yakın bir ilişkisi vardır. Gerçeklik bilgisi doğru olmakla birlikte, davranışlarında bozukluk vardır.¹⁰³

Bir bilgi olarak; ortaya çıkan doğru değerlendirmeler bağımsız bir eylem veya eser için şartsa da, doğru bir değerlendirmenin sonucu, bağımsız bir eylem veya eser olmayabilir. Bu da şu demektir: yaptığı değerlendirme doğru olsa bile kişi, eylem söz konusu ise, bir çıkar veya eğilimden dolayı ilgili eylemiyle hem değerlendirmesinin gerektirdiğini yapmayabilir, hem de geçerlikte olan moral değer yargılarının istediği şekilde davranmayabilir.¹⁰⁴ Kişinin değerlendirmeleri söz konusu olunca, ezbere yapılan bağımlı değerlendirmeler bir yana, doğru değerlendirmeler de dile getirildiğinde veya bir eylemi gerektirdiğinde, bir çıkardan v.b.den dolayı, bağımlı değerlendirmeler olarak karşımıza çıkabilir. O zaman kişi, tutarsız bir kişi olarak görünür; yani değerlemeleriyle değerlendirmeleri arasında bir tutarsızlık görülür.¹⁰⁵

Dile getirdiği bağımlı değerlendirmeleri, onun doğru değerlendiremediğini değil, belli bir eylemi gerektirecek — bir değerlemeye dönüşecek— olan bir değerlendirmeden bazı nedenler yüzünden kaçındığını gösterir.¹⁰⁶ Oysa bağımlı değerlendirmenin kişiyi bağımlı değerlemelere götürmesi kaçınılmazdır. Kişinin değerlendirmeleri ile değerleme­leri arasındaki bağlantıda, doğru bir değerlendirmenin kişiyi bağımlı bir değerlemeye veya bağımsız bir değerlemeye götürmesi, kişinin yapı bütünlüğüyle ilgilidir.

Dile getirilen ilgili değer yargılarının değerlemelerle tutarlılığı veya tutarsızlığı bazen nedensel şartlarla da ilgili olduğundan ve kişilerarası ilişkiler çok yönlü şartlar içinde olup bittiğinden, bir kişiyi ele veren değer yargıları değil, değerlemeleridir-fiilen yaptıkları, ortaya koydukları, yaşadıklarıdır.¹⁰⁷ Geriye kalan, ister “pozitif değer yargıları” isterse de “negatif değer yargıları” veya bunlara çevrilebilecek ters yönlüleri olsun, boş kelimelerden başka bir şey değildir.¹⁰⁸ Burada bir sorun olarak bir başka şey de karşımıza çıkar. Kişi kendisini ve çevresini değerlendirirken eylemleri ile değerleri arasında ayırıma gider ya da kendi görünüşteki tutarlılığını korumak için inandığı değerlerini saklar.¹⁰⁹ Bu tutum demagoji veya diyalektik bir ilişki olarak karşımıza çıkar.

Farabi’ye göre fasık nefisler erdeme nazarî olarak iştirak ediyorlarsa da, sürekli olarak maddî endişelerle düşüş kaydetmektedirler ve bu endi­şeler onların fikrî yapılarına uygun yüksek bir hayat yaşamalarını engel­ler.¹¹⁰

Farabi, bilgimiz temyiz ettiğimiz (iyi-kötü ayrımını yaptığımız) kötü işleri yapmamamıza engel olamayacak ise bilginin ameli faydasının ne olacağını sormaktadır.¹¹¹ Ahlak her şeyden önce bir amel-işlev kaidesidir.¹¹² Hz. Muhammed’in bir hadisteki ifadesi bilmenin ve amelin ilişkisini vurgulaması açısından önemlidir. “Allah'ım, faydası olmayan bir ilimden sana sığınırım.”¹¹³ Faydası olmayan ilimden kast edilen amel edilmeyen, halka öğretilmeyen, ahlâkın, yaptığı şeylerin, konuşmanın güzelleşmesinde işe yaramayan bilgilerdir.¹¹⁴ Bir başka hadisinde insanların helak olmasından bahsederken bilgisiyle yaptığı işlerin uyumlu olduğu kişinin kurtulacağını bildirir. Bu da bilgisiyle yaptığı işlerin uyuşmadığı kişilerin helak olacağı anlamına gelir.

İbn Miskeveyh, Aristo’nun güzel işi sevmenin yeterli olmayacağını söylediğini belirtir. Mücadele ve sabır göstermek gerektiğini Aristo'dan yaptığı alıntı ile anlatır. Ona göre, Aristo: “İnsanların çoğu güzel işleri sevdiklerini ileri sürerler, fakat sonra da bu konuda onların üstün olduklarını bildikleri halde, zahmete katlanmadıklarını, dolayısıyla rahatlık ve tembellikten hoşlanıp yenildiklerini görüyorum. Öyleyse sabır zahmetine katlanmayınca, tercih ettikleri ve üstün olduğunu bildikleri şeyi nasıl tamamlayacaklarını öğrenme yolunda sabır göstermeyince, onlarla güzel işleri sevmeyenler arasında bir fark olmaz.”¹¹⁵ demektedir.

Ezop’tan bir masal: Sahtekâr seyis, atın yula­fından her gün bir miktar çalıp satmakta, öte yandan da at iyi görünsün diye onu her gün tı­mar etmektedir. At, seyisin bu davranışına çok kızar ve şöyle der:

“Eğer gerçekten benim iyi görünmemi isti­yorsan beni daha az tımar et ve daha fazla besle!”

Devletler tasnifinde Farâbi'nin, “Fasık Devlet” kavramını Kur'ândan aldığını zannedilmektedir. Eflatun ve Aristoteles’in devlet tasnifinde bu devlet kavramına rastlanmamaktadır. Bu kavrama siyaset felsefesinde ilk kez yer veren Farabi’dir.¹¹⁶ Kişi bazında fasıklığı ise El-medinetü’l Fazıla isimli eserinin Fasık Devleti tanımladığı yerin 5–6 sayfa ilerisinde bu devlet mensuplarını anlatırken ele alır.¹¹⁷

Farabi, Platon’dan farklı olarak mutluluğu salt teorik bir yetkinlikten ibaret görmeyip, ahlâkî davranışları ve pratik bilgeliği de onun vazgeçilmez bir parçası olarak değerlendirmektedir. Yetkinlik, insanın fiilleri meydana getiren melekelere sahip olmasında değil, bizzat o fiilleri yapmasıdır. İnsanın, faziletle ilgili fiilleri yap­maksızın, sadece fazilet sahibi olması değil, bilakis bütün faziletlerin fiil­lerini yapmasıdır. Kâtibin yetkinliği, onun yazma sanatını elde etmesi ol­mayıp, bizzat yazma fiilini yapması ve doktorun yetkinliği, onun sadece tıp sanatını elde etmesi olmayıp, bizzat tıpla ilgili fiilleri yapmasıdır.¹¹⁸

Farabi’ye göre, fikri fazilet, kişinin faziletli bir amaç için en yararlı olanı, mükemmelce ortaya koyma gücüne sahip olmasına vasıta olan fazilettir. Kötü bir amaç için en yararlı olan şey, fikri fazilet değildir.¹¹⁹ İnsanın yetkinliğe erişmesinde Hikmet (teorik olan) ve amelî hikmet (uygulamaya dönük) olan iki temel unsur vardır. Hikmet, en son amacı ve amelî hikmet ise, kendisiyle bu amaca ulaşılan şeyi verir.¹²⁰ Spinoza da benzer bir şekilde mutluluğun elde edilmesini sağlayan fiillerin bilinmesi ve yapılması gerektiğini söylemektedir. İnsanın yetkinliği salt bilmeye ilişkin olanla, eyleme ilişkin olan olarak iki ana kategoriye ayrılır. Bu eylemlerin yalnızca bilinmesi ile yetinilmemeli ve şehir halkı onların yapılması doğrultusunda yönetilmelidir. Erdemli kişi, teorik ve pratik yetkinliğin ideal uyumunu temsil eder. İnsani mutluluk, teorik olanla uygulamaya dönük olanın tam bir uyum içinde eyleyebilir duruma gelmesini ve böylece sürdürebilmesini gerektirmektedir.

Farabi, pratik aklın işlevinin tikellerle ilgili fiilleri gerçekleştirmek olduğunu söyler. Farabi'nin erdemli kişi'nin teorik ve pratik yetkinlik gösteren kişi olduğu, kötü [fasık] kişinin erdemli olmayla bilgisiz olma arasında kaldığını vurgulamasını göz önünde tutmalıyız. Kötü-fasık kişi, bilgisel donanım bakımından erdemli insanla örtüşür; uygulama alanında ise bilgisiz insana katılır. Fârâbî, bu insanların erdemli şehrin inançlarına ve bilgilerine sahip olmalarının yanında, davranış ve fiil olarak cahil şehirlerin hayat tarzlarını seçtiklerini söylemektedir.¹²¹

Farabi’ye göre, “Fasık Devlet”in halkı, varlıkların prensiplerine inanır ve onları tasavvur ederler. Saadeti tahayyül eder ve ona inanırlar. Fakat saadeti bilip inanmalarına rağmen, ona ulaştıracak davra­nışların hiç birini yapmazlar. Bildiklerini uygulatmayan sebep, arzu ve istekleridir. Bildiği gerçeğe göre yaşamazlar.¹²² Cahil şehir insanları, gerçek mutluluğu bilmez ve buna bağlı olarak ona yönelmez, bilakis geçici mutluluğu bilirken, fasık şehir insanı, gerçek mutluluğu bilir, ama ona ulaşmayı istemez.¹²³ Doğruyu bilmelerine rağmen, Cahil Devlet halkının amaçlarından herhangi birine meylederler.¹²⁴ Meselâ: şan-şöhret, zafer, zenginlik ve buna benzer şeyler için olanca güçlerini sarf ederler. Bu insanlar mutluluğu ve ona götürecek yolları bildikleri halde, buna göre hayatlarını düzenlemedikleri, cahil insanların fiillerini ve ahlaksızlarını benimsemeleri anlayışından yola çıkarak, Fârâbî, Sokrat’çı geleneğin ileri sürdüğü ahlaksızlığın veya mutsuzluğun bilgisizlikten kaynaklandığını kabul etmez.¹²⁵

Dolayısıyla bozuk, karakteri değişmiş ve doğru yolu bulamamış kişiyi epistemolojik açıdan cahil değil bilgili saysak da bir bakıma ahlaksız bir kişi olarak değerlendirmek mümkündür.¹²⁶ Gerçeği bildikleri halde ahlaksızca davrandıkları için erdemli olmak söz konusu olduğunda, sahip oldukları gerçeğin bilgisi, alıştıkları şeylerden onları vazgeçirmekte zorlanabilir.

Ahlak bi­linçte kurulup yaşamaya aktarıldığı zaman, bizleri toplumsallığa mahkûm eden bağlayıcı kurallar ve dışsal zorunluluklar yığını olmaktan çıkıp se­çimlerimizle özgürleştiren bir alana dönüşür. Böylece ahlak özgürleşmenin imkânı olup insanlaşma sürecinin kendisi haline geliyor. Ahlak kişinin elindeki gücün kullanımında aranır. Çünkü ahlak, güçsüzün güçlüden hak tale­binin sonucu değil, güçlünün hak karşısındaki duruşunda ortaya çıkar.

Ponty, Algının Önceliği ve Onun Felsefi Sonuçları adlı kitabında: “Ahlak bazı değerlere duyulan kişisel bir bağlılıktan ibaret olamaz, ilkeler pratiğe geçmiyorlarsa birer aldatmacadırlar. On­ların başkasıyla olan ilişkimize hayat vermeleri gerekir. Bu yüzden edimlerimizin başkasının gözünde aldığı biçime kayıtsız kalamayız. Asıl soru da niyetimizin eylemimizi haklı çıkarmaya yetip yetmeyeceğidir. Bu onaylamayı ararken yargıçları da zaten biz seçiyorsak, yani yine kendimize göre düşünüyorsak, şu veya bu zümrenin onaylaması kuşkusuz hiçbir şeyi kanıtlamaz. Bizi, bir başkası tarafından saldırgan­ca bulunacak şekilde değil, tam tersine içinde bulunduğu durumda onunla cömertçe buluşmamızı sağlayacak şekilde eylemde bulunmaya zorlayan akılsallığın bizzat kendi talebidir. Oysa eylemin başkası için doğurduğu sonuçları ahlaka dahil ettiğimiz anda (eylemin evrenselliği boş bir sözcükten öte olmalıysa bunu yapmamak mümkün müdür?) eğer tesadüfi olarak uzlaşamaz bakış açılarına sahipsek -örneğin bir ulusun meşru çıkarları bir diğerininkiyle uyuşmadığı zamanki gibi— başkasıyla ilişkilerimizin ahlakdışlılığa yakalanması olası görünür. Hiç­bir şey, tıpkı Kant'ın, anlamının henüz tam anlaşılamadığı bir sözcükle ifade ettiği gibi bize ahlakın mümkün olduğu güvencesini vermez. An­cak hiçbir yazgı da, onun imkânsız olduğuna bizi ikna edemez. Biz bu ahlakı başkasının algısı olan bir deneyimde buluyoruz ve bilinç çoklu­ğunun onun için taşıdığı tehdidi dile getirmekle, onun umulmadık, zor ve değerli bir yanı olduğunun daha çok bilincine varıyoruz. Nasıl ki bir şeyin algısı, benim için algısal veçhelerin sonsuzluğunun paradoksal sentezini gerçekleştirerek varlığa açılmamı sağlıyorsa; başkasının algısı da bir alter egonun, ortak bir durumun paradoksunu gerçek­leştirerek beni, bakış açılarımı ve anlatılamaz yalnızlığımı bir başkası­nın ve diğer herkesin görüş alanına taşıyarak ahlakı kurar.”¹²⁷

Fasıklık kavramını dil felsefesi yönünden ele almak için Austin’in edimsel sözcelemin gerçekleşmesi üzerine düşünceleri önem taşımaktadır. (not 2)

Bir sözel ya da işlevsel eyleme edim deriz. Bir sözel ya da işlevsel eyleme edim diyebilmemiz için bir insan tarafından kurala dayalı ve yönelimli üretilmiş olması gerekir. Bir eylemin tasarımını gerçekleştirmeye yönelmesi gereklidir. Bir beden devinimi bir eylemin unsurudur, ama eylem değildir.¹²⁸ Bir hareket, ses veya şekil (refleks, tik, boğazını temizleme, çiziktirme, leke, rüzgâr sesi gibi) doğal veya artefakt olarak da oluşabilir. Bunlara edim diyemeyiz.¹²⁹

Bir söz edimini, ancak onu neyin kabul edilebilir yaptığını biliyorsak anlarız. Söz eylemini anlamak için bu sözcenin geçerlilik koşullarının bilinmesi zorunludur. Bir anlatımın anlamsal içeriği, eylem bağlamlarından bağımsız olarak açıklığa kavuşmaz.¹³⁰ Habermas, bir davranışı normlara göre düzenlenen eylem olarak betimlediğimizde, aktörün öznel dünyası açısından ontolojik varsayımlarda bulunduğumuzu söyler. Aktörün eylemlerine bağladığı normatif geçerlilik iddiasının ciddiye alınması ya da salt öznel bir şey olarak yeniden yorumlanması rasyonel bir yorum ve betimleyici bir yorum yapma isteğimize göre değişir.¹³¹

Ötekinin sözcelediği sözcüklere sadece sesler olarak yaklaşabiliriz ya da anlamlarını anlıyorsak, onlara, ne diyorsa onu dediği olgusunu kaydederek, olgular olarak yaklaşabiliriz; ya da söylediği şeye bir bilgi iddiası olarak yaklaşabili­riz, bu durumda söylediği şeyin üzerinde, onun yaşam öyküsüne ait bir olgu olarak değil doğru ya da yanlış bir şey olarak dururuz.¹³²

Austin’e göre söylediğimiz anda yaptığımız ya da yapmakta olduğumuz şeye Edimsöz Edimi ya da kısaca Edimsöz deriz. Aldığımız kararı bildirirken, gücümüzü ya da hakkımızı kullanırken, kendimizi yükümlülük altına sokarken, tutum ve davranışlarımızı sergilerken kullandığımız sözcelemlerdir.¹³³ Bu tarz tümceleri sözcelemenin, yapmakta olduğumu sözcelerken söylemiş olduğum şeyi betimlemek, ya da yapmakta olduğumu bidirmek olmadığı, o şeyi yapmak olduğu çok açık görülür.¹³⁴ Tümceyi söylemek edimde bulunmaktır.¹³⁵ Bu sözleri söylerken ‘o şey’i betimleme ve aktarma değil ‘o bir şey’i yapmaktayız.¹³⁶

Sözcelemde bulunmanın amacı edi­min yerine getirilmesidir, ama genellikle, hatta hiçbir zaman, söz­celemde bulunmak, edimin yerine getirilmiş sayılması için atılma­sı gereken tek adım olmaz.¹³⁷

Austin, bir edimsel sözcelemin gerçekleşmiş olması için sağlaması gereken koşulları “başarı ölçütleri (feliciy conditions)” adı altında serimlemektedir.¹³⁸ Austin, bu ölçütleri, iki ana grup halinde altı kural olarak belirlemiştir. Bu kurallardan birine (ya da daha fazlasına) aykırı davranıldığında, edimsel sözcelem başarısız olmaktadır.¹³⁹ A ve B koşullarından birisinin yerine getirilmemesi, sözedimi hükümsüz kılar. Özellikle C koşullarından birisinin ihlaline kötüye kullanma adını verir¹⁴⁰ (C.l) Katılanlar, işlemin gerektirdiği duygu, düşünce ve yönelimlere sahip kişiler olmalıdır. (C.2) Katılanlar, yapma yönelimli oldukları şeyi, sonuçta gerçekleştirilmelidir].

C koşulunun gereği olarak bir edimsöz edimi (bir şey söylerken gerçekleştirilmiş edim)’nde bulunan kimsenin, aynı anda bu edimin önerme içeriğiyle ilgili bir duygu ya da tutumunu da dışavurduğu varsayımı içtenlik durumudur. Bu kişi niyetine uygun duygu dışavurumu ya da tutumu sergilemesi gerekir. Aksine, o şeyin yapılmasını arzulamadığı halde ricada bulunan ya da yapacak gücü olma­dığı halde söz veren kişi, içtenlik durumunu ihlâl etmektedir.¹⁴¹

A ve B koşulları gereği bir sözedimde uylaşımlar gerektiği gibi yerine getirilmezse “hükümsüz”, C koşulunun gereği uylaşımların gerektiği duygu ve düşünceler yapılmadan yapılırsa “sahte” olurlar.¹⁴²

C koşulu ‘içtenlik iddiası’, doğrudan kanıt sağlanacak bir ileri sürme değildir. Edimsöz ediminde bulunan kişi, söylediklerinin gerçek düşüncesini yansıttığını, olsa olsa eylemlerinin tutarlılığı ile gösterebilir. Anlatımların içtenliği temellendirilemez, sadece gösterilebilir; içtensizlik bir sözceyle, onunla içsel bağı bulunan eylemler arasındaki tutarlılık ilişkisi eksikliğiyle belli eder.¹⁴³

Austin, edimsel cümlelerin olgusal bildirimlerin üç önemli özelliği arasında ilişkiler olduğunu ileri sürmektedir; Sıkı-gerektirmek, gerektirmek ve varsaymak.