Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu azərbaycan şİfahi xalq əDƏBİyyatina daiR

Şərhlər:

Ak emeqen – Ağ qarı.

Arka yon – camaat, rəiyyət.

Arxıt – böyük dəri qab

Çeqen – qıcqırdılmış süd, ondan “arak” hazırlanır.

Çolmon – Venera ulduzu

Eezi – Ağ tayqanın ruhu.

Kedim-tokum – dəri paltar

Kınırak – xəncər.

Koron arakı – tünd çaxır; koron-zəhər.

Kün kaan – Günəş xanı.

Örqö – saray.

San – dörd ətraf.

Talkan – qovrulmuş arpa unu.

Tapaş – koma

Tenere kaan – Göy xanı.

Terqe – astana.

Tulun – dəri çuval

Tünük – alaçığın bacası.

Yeze – kürk.

¹Mətndə “artınçak” kimi qeyd olunur. “Artınçak” atlının altında olan kiçik yükdür.

²Bu ayin monqollarda “dzada”, altaylarda “yada” yaxud “cada” adlanır. Bu ayin vasitəsilə göydən tutqun hava, yağış və dolu yağdırılır. Mətndə “xoron” – zəhər, “sook” – şaxta, “kalap” isə güclü sel, şaxta və ölüm halları ilə müşahidə olunan bəşəri bəladır.

³ Mətndə belə başa düşülməlidir ki, hər yerdə şaxta, boran olduğu halda, Ermen-Çeçenin dayandığı yerdə hava isti və günəşli idi.

⁴Mətndə “sualqıj”, yəni su götürülən yer.

⁵ Mətndə altay dilində “ezen mendu”, monqolca “sayn mendu”.

⁶”çikir” –qənd, Kazanda nəşr olunmuş sözlükdə “alayman çikir” – qənd-nabat. Monqolca “alima” – alma.

⁷”çeqen” – süddən hazırlanmış arağı bir də çəkirlər. Rus dilində çaxırı ikinci dəfə çəkmək, bu halda daha da tündləşir.

⁸ Mətndə “kerek bala” – gərəkli uşaq; qızları gərəksiz uşaq, “kerek yok bala” adlandırırlar.

⁹ “Tilik” – cilik – ilikli oyuq sümük, “pörök” – böyrək.

¹⁰”Çüm” – zirehin altından geyilən qısa paltar

¹¹ “Uç ekpeli” sözləri ilə mətn demək istəyir ki, qəhrəmanın atda oturmuş cismi üç ziqzaq təqdim edir: qabağa – yəhər qaşına əyilmiş gövdə, gövdə ilə bucaq əmələ gətirmiş bud və nəhayət gövdə ilə paralel istiqamətlənmiş baldır.

¹² Qovaq – terek; çok terek – topa halda bitən bir neçə qovaq. Kozu Korpeş qırğız nağılında çok terekin zirvəsində düşməndən xilas olur.

¹³Mətndə “altın şire”.

¹⁴ Çaxırsız kasa “ayak”, çaxırla dolu kasa isə “çöqöçöy” adlanır.

¹⁵ Nağılı söyləyən Çoltoşun dediyinə görə, bu barmaqlarda Altay Buçıyın həyatı yaxud canı vardı.

¹⁶ Sürekey – qorxulu. Atanın xatırlanması söyüşə işarədir. Kiməsə hirslənəndə deyirlər: “adannın seni al” – ata səni al.

¹⁷ Altaylar ən uca dağları tayqa, alçaq hündürlüklü dağları isə kırlan adlandırırlar.

¹⁸ Mətndə “ atıqır kara sıqın”. Monqol nağıllarında: Atqar-xara-manqıs, Xotoqor xara manqıs, Atxır-şar manqıs.

¹⁹ Burada qalpaqlı, “şahin qalpaqda uçdu” demək deyil. “Tomoqolu” – qal­paq­­lı, epitetdir. Bu, ov şahinini vəhşi, əhlilləşdirilməmiş şahindən fərqləndirmək üçündür

²⁰qısa, qurşaqdan aşağı, qollu çin geyimi.

²¹Aba-tiş, Aba-ciş yaxud Aba-iş “qara camaatın atası” – Katunun sağ sahi­lində Kondom, Mras və Tom çaylarının yuduğu, qalın meşə ilə örtülmüş rayondur. Yerli əhali bu rayonları fərqləndirirlər: Aba-tiş, Ak Çolışpa, Eren-Çuy və Ak Altay.

²² Çöl, Sibir kəndliləri yelan deyir.

²³Dərinin tikildiyi yerdə dəridən yunun yandırılması üçün lazım olan alət.

²⁴Altay alaçığının qapısının sol tərəfi kişi, sağ tərəfi qadın hesab olunur. Buna uyğun olaraq göy fəzası da iki qismə – kişi və qadın tərəfə bölünür. Beləliklə, altay­lar öz alaçıqlarının qapısını üzü şərqə qoyurlar, onda göyün kişi tərəfi cənub, qadın tərəfi isə şimal olur.

²⁵Yəni yeddi il ərzində o qız qaldı, ərə getmədi.
Nuranə KƏRİMOVA

AMEA Folklor İnstitutunun doktorantı

[e-mail]
SƏFƏR MOTİVİNİN MİFOLOJİ ASPEKTLƏRI:

KOSMOSDAN XAOSA
Xülasə

Hər bir xalqın mifik təfəkkür süzgəcindən süzülüb gələn folklor nümu­nələri onun milli özünüdərkinin tarixi qaynağıdır. Bu baxımdan epik janrlarda ana motiv kimi sabitləşən səfər motivi və onun mifoloji aspektdən araşdırılması xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Məqalədə “kosmos və xaos” səfər motivinin isti­qamət aldığı mifocoğrafi məkan kimi tədqiqata cəlb olunmuş və onu şərt­lən­dirən yuxu, butalanma kontekstində izah olunmuşdur.

Açar sözlər : xaos, kosmos, yuxu , butalanma , inisiasiya, evlənmə
THE MYTHOLOGICAL ASPECTS OF THE TRAVEL MOTIVES: FROM COSMOS TO CHAOS

SUMMARY

The folklore samples of each nation that comes from the filter of the mythic mentality is the history of it national consciousness. From this point of view, the travel motive formed at epic genres as a mother motive and the its exploration from the mythological aspect is very important. At the article the dream, the almond-shaped pattern that attracted to reach as myfogeographical location and conditioned it getting direction “cosmos and chaos travel motive was exlained at the context.

Key words: chaos, cosmos, dream, almond-shaped pattern, marriage.
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МОТИВА ПУТЕШЕСТВИЯ:

ИЗ КОСМОСА К ХАОСУ

РЕЗЮМЕ

Фольклорные образцы, процеженные через сито мифического созна­ния каждого народа, являются историческим источником его националь­ного самопознания. С этой точки зрения в эпических жанрах мотив пу­тешествия, стабилизирующийся как основной мотив, и его исследование в мифологическом аспекте имеет особое значение. В статье «космос и хаос» привлечены к исследованию как мифико-географическое пространство, откуда берет свое направление мотив путешествия, и растолкован в обус­ловливающем его контексте сна, «буты».

Ключевые слова: хаос, космос, сон, бута, инициация, женитьба
Məsələnin qoyuluşu: ayrılıqda tədqiqata cəlb olunmuş kosmos və xaos, yuxu və butalanma səfər motivinin spesifik detalları kimi izah olunmuşdur.

İşin məqsədi: səfər motivinin sistemli araşdırılmasını tədqiqatın əsas məqsədi kimi hesab etmək olar.
Bəşəriyyətin mənəvi həyatında xalqların oynadığı rol böyük olduğu kimi, səfər motivinin də epik janrda sabitləşməsində ayrı-ayrı xalqların mifoloji dün­yagörüşü, ictimai tərəqqisi, özünəməxsus təkrarolunmazlığı mühüm əhəmiyyət kəsb edir.

Folklor “xalq sözü”, “xalq düşüncəsi” kimi yaranıb inkişaf edərək, onun mənəvi həyatının aynası olmaqla, özündə bir sıra kompleks detalları cəmləyir. Bu düşüncənin poetik mətnə köçürülməsi simvolik əhəmiyyətə malik olan spesifik detalların zəruriyyətini şərtləndirir ki, bu sırada səfər motivi də tələb olunan elementlər fəzasıdır.

Bəşər tarixinin ilk mərhələlərindən müasir dövrümüzə kimi insanlar dini, sosial-iqtisadi və siyasi səbəblərlə bağlı bir yerdən başqa bir yerə səfər etməkdədirlər. Epik mətndə isə qəhrəmanın təsadüf və ya zərurətdən doğan hallarda, əvvəldən planlaşdırılmış, yaxud ani şəkildə doğma yurdunu tərk edib, müəyyən zaman hüdudlarında yenidən öz mənzilinə kimi qət ediyi yol “ səfər yolu” adlanır. Xəritəsi irimiqyaslı olan bu səfər yolu müxtəlif macəra və çətinliklərlə doludur. Demək, evdən çıxıb hər hansı bir yerə getmək hələ səfər etmək anlamına gəlmir. Bu baxımdan səfər motivinin mətndə daşıdığı yükü hərtərəfli araşdırmaq üçün onu müxtəlif aspektlərdən tədqiqata cəlb etmək gərəkdir. Motiv haqqında hərtərəfli bilik əldə etmək üçün eyni zamanda onun istiqamət aldığı məkanları da aydınlaşdırmaq və ya tədqiqata cəlb etmək gərəkdir. Bu məkana mifocoğrafi kontekstdən yanaşsaq, onu kosmos və xaos olmaqla iki qütbə ayırmalıyıq. Onların hər ikisi konkret bir cəmiyyəti əks etdirir. Daha dəqiq desək, xaos özünü konkret məkanda və ya dünyagörüşdə göstərmir. Əgər biz “xaos bitdi və o, keçmişdə qaldı, kosmos isə bu gündür” desək, yanılmış olarıq. Hər bir epik əsərin süjeti xaos və kosmosun vəhdətindən yaranır. Süjet daxilində bir cilalanma baş verir ki, bu da sonda səliqəli bir düzümə − kosmosa gətirib çıxarır. Məsələn, “Kitabi Dədə Qorqud” dastanının boyları tarixi səciyyə daşıyır və yalnız iki boy əfsanəvi xarakter kəsb edir. Təpəgöz obrazı xaosdan çıxıb cəmiyyət içərisinə gəlir. Onun bu gəlişi xaotik səciyyəli olub əsərdəki obrazları təşvişə salır. Basatın Təpəgözü öldürməsi ilə mifik səliqə-sahman, nizam yaradılır. Təpəgözü yalnız xaosun içərisindən çıxmış digər obraz məhv edə bilir.

Xaosun mövcudluğu kosmosun vacibliyini şərtləndirir. Əgər kosmos zamanında bərpa edilməzsə, o zaman əsərdə faciələrin, ölümlərin, “məntiqsizliklərin” (7,76) sayı artmış olar. Xaos kosmosun kökündə dayandığı üçün bir xaotik hadisə baş verən zaman obrazın yenidən xaosa müraciət etdiyini görürük. “Qazan xanın evinin yağmalanması” boyunda Qazan xanın elini xilas etməsi onun yenidən kosmosu bərpa etməsi kimi səciyyələnir.

F.e.d. Seyfəddin Rzasoy “ Oğuz mifologiyası” əsərində kosmos və xaos probleminə hərtərəfli yanaşaraq onu təhlil etmişdir. Onun aşağıdakı fikirləri ilə razılaşmamaq qeyri-mümkündür: “ Xaos toplum daxilində hər hansı səviyyəli konfliktdə ifadə olunur. Konfliktin aradan qaldırılması xaosun ləğv edilməsi və kosmosun bərpası deməkdir. Bu isə yalnız rituallarla mümkündür. Xaosdan kosmosa gedən yol, başqa sözlə, etnokosmik struktur harmoniyasının bərpası yalnız ritualdan keçir”(8.142). Fikrimizcə, xaos əsasdır və ilkindir, kosmos isə ondan törəmədir. Xaos əvvəldən mövcuddur, kosmosu isə istənilən vaxt müxtəlif məkanlarda bərpa etmək mümkündür. Bir qədər poetik şəkildə desək, kosmosu qaranlıq gecədə yerə düşən ay işığı hesab etmək olar. İtirilmiş ümidlərinin axtarışında olan obraz daim ideal məkanlara (kosmosa) səfər etməyi planlaşdırır. Cəmiyyətin ziddiyyətlərini açıq şəkildə görən realist qəhrəman eyni zamanda romantik bir fərddir. O, istənilən məkana “xəyali səfər” etmək iqtidarındadır. Bu baxımdan kosmosdan xaosa və ya xaosdan kosmosa səfərləri bir neçə qrupa ayırd etmək mümkündür:

1. 
   Xəyali səfər
   
2. 
   Gözlə səfər
   
3. 
   Yuxu ilə səfər
   

Bunlar da, əslində, səfəretmədə, sadəcə, bir üslub, priyom və daha doğrusu, mifik rituallardır ki, özlərini vertikal və horizontal istiqamətlərdə inikas etdirirlər.

Xaosa səfər həm yuxu, həm də atlama ilə mümkündür. Lakin burada bir məqam sual doğurur. Atlama ilə silahlanıb, yaraqlanıb səfərə gedən qəhrəman səfər etdiyi məkana-xaosa çatan kimi yuxuya gedir. Bu yuxuyagetmə, adətən, xaosla kosmosun keçidində baş verir. Bunu şərti olaraq keçid daxilində keçid də adlandırmaq olar. Bu da o deməkdir ki, mətnüstü baxışda bir səfər digər səfəri şərtləndirir, ona tələbi artırırsa, mətnaltı və ya mifopoetik planda da bir keçid o birini şərtləndirir. F.e.d. S.Rzasoy xaosu yuxu və ölüm dünyası adlandırır. Təbii ki, bu həqiqi ölüm demək deyil, mifologiyada ölmək varsa, demək, dirilmə də mövcuddur. “ Yuxuda olmaq ölüm dünyasında olmaq, ölüm dünyasında olmaq yuxuda olmaq deməkdir” (8.192). Bu ölüb-dirilmə yalnız inisiasiya ritualı ilə mümkündür. Epik süjetdə qəhrəmanın ölüb- dirilməsi üç cürdür.

1. 
   Xaosa yollanan qəhrəmanın etdiyi səfərin məkanı qaranlıq dünya olduğundan o, istər-istəməz inisiasiya prosesindən keçməlidir. Bu daha ümumi olub, qəhrəmanların hamısına aiddir. Yenidən kosmosa qayıtmaq isə onun dirilməsi deməkdir.
   
2. 
   Xaosa səfər yuxu ilə mümkündür. Bu zaman yuxuda olan qəhrəman ölüm statusundadır. Yuxudan ayıldıqdan sonra isə o, diri statusuna keçəcəkdir. Buna görə də yuxu oğuzlarda “kiçik ölüm” adlanır. Bu proses daha fərdi xüsusiyyət kəsb edir. Belə ki, hər qəhrəman xaosa yuxu vasitəsilə səfər etmir. Lakin kiçik bir qeyd etməliyik ki, bir qəhrəman xaosa həm atlama, həm də yuxu ilə səfər edirsə, bu onu gözləyən ağır sınaqlardan xəbər verir. Ölü statusunda yenidən ölü olmaq diri statusuna keçməyin daha ağır olduğunu əvvəlcədən işarə edir. Məhəbbət dastanlarında isə yuxu bir qədər fərqlidir. Bu haqda irəlidə söhbət açacayıq.
   
3. 
   Epik əsərdə inisiasiya ritualı bəzən nə yuxu, nə də atlama ilə baş tutur. Özlüyündə xüsusi maraq doğuran mətndə: sınaqlardan uğurla çıxan, müşküllərdən qurtulan qəhrəman kosmosda evlənmə anında gözləmədiyi xəbər eşidir. Bu xəbərdən ölüm vəziyyətinə düşən obrazı tilsimlə oyadırlar. Sözügedən proses daha çox nağılllarda özünü göstərir. Belə ki, “Tapdıq” nağılında baş qəhrəmanın səfəri süjetin ana xəttini təşkil edir. Ağır sınaqlardan çıxmış Tapdıq sonda evlənərkən Gün xanım ona sevgilisinin qardaşı olduğunu xəbər verir. Qəhrəman hər sınağa dözsə də, bu xəbərə dözə bilməyib qılıncı ürəyinə vurub, özünü öldürür. Nağılda “öldürür” sözünün ardınca Gün xanımın dirilik ağacından bir yarpaq gətirib Tapdığın yarasına çəkməsi, onu sağaltması və dirilik gülünü onların (Tapdıq və Şəms xanımın) burnuna tutmasından danışılır. Bu yolla ölüb-dirilən qəhrəman qaydalara tabe olaraq, yəni Qəmər xanımın arxasınca səfərə çıxdığı üçün evlənmə prosesində səfərdən əzab-əziyyətlə gətirdiyi qızla da evlənməli olur. Sonda onun həm işıqlı dünyanın, həm də zülmət dünyasının padşahı olduğunu görürük.
   

Yuxu→butalanma→səfər. Yuxu özlüyündə psixoloji hadisə olub, insanın həyatında hər gün rastlaşdığı, fizioloji baxımdan zəruri olan bir faktdır. O, bu dünya ilə o biri dünya arasında keçid funksiyasını yerinə yetirir. Gecələr yatmaq qaranlığı, gündüzlər oyanmaq isə işığı təcəssüm etdirir. Qaranlığı ölüm, işığı da həyat kimi qəbul etsək, burada mifoloji ritual-inisiasiyanın baş rolda olduğunu yenidən vurğulamalıyıq. ““Yuxu” semantemi işıqdan qaranlığa, gündüzdən gecəyə və əksinə adlamanın, başqa sözlə, statusdəyişmənin ritual mexanizmini bildirir......Yuxu mifologem olaraq astral-kosmik “gözdən doğulma” mifologemi ilə eyni invarianta girir” (8.195). Əgər yuxu istər xaos və kosmos, istərsə də ölüm və yaşam arasında keçid funksiyasını yerinə yetirirsə, bu o deməkdir ki, burada səfər motivi altmətndə gizlənmişdir. Oğuzlar əbəs yerə yuxunu “kiçik ölüm” adlandırmırlar. Qurani-Kərimin əz-Zümər surəsinin 42-ci ayəsində buyrulur: Allah (əcəli çatan kimsələrin) canlarını (ruhlarını) onlar öldüyü zaman, ölməyənlərin (hələ əcəli çatmayanların) canlarını isə yuxuda alar (çünki yuxu da ölüm kimi bir şeydir, yuxu zamanı ruhun bədənlə əlaqəsi kəsilər). Ölümünə hökm olunmuş kimsələrin canlarını ( ruhlar aləmində) saxlayar ( onların ruhu bir daha bədənlərinə qayıtmaz, beləliklə də, bədən ölüb gedər). Digər (ölümünə hökm olunmamış) kimsələrin canlarını isə müəyyən bir müddətədək (əcəlləri gəlib çatıncaya qədər yuxudan oyandıqda bədənlərinə) qayarar. Quran ayələrinin epik mətnə gətirilməsi və ona edilən istinadlar xüsusi araşdırma tələb edir. Folklor mətnlərində isə yuxarıdakı ayənin təsir gücü aydın seçilməkdədir.

Yuxu vasitəsilə səfər gözlə səfər etmək kimi xarakterizə edilə bilər.

Yuxu səfərdən əvvəl və sonra olmaqla özündə bir sıra spesifik cəhətləri toplayır. Bunların hər ikisində qəhrəman dərin yuxuya gedir. Qəhrəmanın dərin yuxuya getməsi məhəbbət dastanlarında daha geniş poetik məzmun kəsb edir.

Məhəbbət dastanlarında yuxuyagetmə bir qədər fərqlidir, onun butalanma motivinin tələbindən irəli gəldiyini desək, yanılmarıq. Professor Azad Nəbiyev butanın fövqəlbəşər qüvvə tərəfindən insan övladına qeyri-adi şəraitdə bəxş edilən bir istedad, məhəbbət duyğusu olduğunu bildirir(1.354). Fikrimizcə, butalanma da bir ritualdır və o, səfərəçıxma üçün zəmin yaradır. Eşq əsasında yaranan dastanlarda aşiq sevgilisini ya yuxuda butalanmaqla tanıyar, ya da göbəkkəsmə ilə. Bir qrup dastanlarda isə qəhrəmanlar səfərdə, bulaq başında yatarlar. Ayılandan sonra üzərlərində sevgilisinə aid bir nişanə taparlar və bu nişanənin ardınca ona qovuşmaq üçün səfərlər edərlər. Butalanan aşiq bərk yuxuya gedər, onu heç kim ayılda bilməz. Təcrübəli insanlar, əsasən, qarılar onun butalandığını bildirərlər. Elə ki qəhrəman oyandı, tez butalandığı qıza qovuşmaq istər. Bu sevdadan dönməkdən ötrü aşiqə digər qızlar görsədilər. Aşiq isə istəyindən dönməz, yolda bir sıra çətinliklərlə üzləşsə də, haqq aşiqi olduğunu sübuta yetirər. Butalanma dinləyicidə maraq oyadaraq, əsərin süjetini sona kimi izləməyi vadar edir və yuxuda butalanan aşiqlər sonda bir-birinə qovuşurlar.

Motivin üstünlük təşkil etdiyi əsərlərdə diqqəti cəlb edən detallardan biri də evlənmə ilə bağlı rituallardır. Qəhrəmanlıq dastanlarında evlənmə məhəbbətlə deyil, obrazın müəyyən bacarıq və qabiliyyətləri, daha doğrusu, onun döyüş qaydalarına bələd olması və göstərdiyi qəhrəmanlıqlar nəticəsində baş tutan ritualdır. İstər məhəbbət, istərsə də qəhrəmanlıq dastanlarında əksər səfərlərin sonu bununla tamamlanır. Burada bir daha səfərəçıxmada məqsəd və onun nə ilə nəticələnməsi diqqət çəkməkdədir. Evlənmə məntiqsiz, kortəbii detal olmayıb müəyyən qanunauyğunluğa tabedir. Bu, səfər motivinin qəhrəman obrazı yaratmaqda oynadığı rolu bir daha təsdiqləyəcək və bizim yuxarıda adıçəkilən fikrimizə aydınlıq gətirəcəkdir. F.e. d. Seyfəddin Rzasoy “Koroğlu” dastanında evlənmənin mifik izahını belə izah edir: “Eposda bütün hərəkətlər bir hərəkət invariantını özündə əks etdirir: Koroğlunun igidliklə evlənməsi. Bütün səfərlər qızların gətirilməsi və toyla başa çatır. Toy mərasimdir və bu, eposun ritual arxetipində gənclərin kişi statusuna keçirilməsi ritualının durduğunu göstərir. Hər səfər konkret bir dəlinin toyu ilə başa çatmaqla onu igid kimi təsbit edir” (8,315). Alimin bu fikirləri bizim səfər−evlənmə−igidlik (qəhrəmanlıq) fikirlərimizlə üst-üstə düşür. Evlənmə özlüyündə həm sosial, həm də mifik faktları cəmləyən, xalqın etik-estetik baxışlarının optimal şəraitdə gerçəkləşməsidir. O, eyni zamanda cəmiyyətdə baş vermiş ictimai-siyasi dəyişikliklərin nəticəsidir. Qəhrəmanlıq dastanlarında hər hansı bir səfərin evlənmə ilə bitib-bitməməsinin digər səbəbini səfərə yollanan igidin tək və ya mütəşəkkil şəkildə döyüşməsi kimi də izah etmək olar. Adətən, tək döyüşə gedən və sınaq döyüşü keçən igidlər bu kişilik statusuna daha tez yiyələnir və sonda evlənir.

Yuxarıda qeyd etdiyimiz fikirlərə bir daha “Şah İsmayıl” dastanı üzərində əyani şəkildə açıqlama verək. Vücudnamə ilə başlayıb duvaqqapma ilə bitən dastanlardan biri də Qəndəhar şəhərində Ədil adlı padşahın oğlu Şah İsmayılın dastanıdır ki, başdan-başa süjeti səfər motivi üzərində işlənib tamamlanmışdır. Uşaqlıq illərini qaranlıq otağın quru divarları arasında keçirən İsmayılı sanki atası xaos aləmindən qoruyur. Bu qaranlıq dünya özlüyündə həm xaosu, həm də kosmosu birləşdirir. Bildiyimiz kimi kosmos işıqlı dünyanı inikas etdirirsə, bəs o zaman İsmayılın “xaos aləmindən” qorunduğu bu qaranlıq otaq nədir? Elə bu otağa düşən işıqdan kosmos aləminə can atan qəhrəmanımız səfərə çıxmaq üçün ilk olaraq, ov ovlamaqdan başlayır və şəhərdən çıxır. “Carçılar onun uzaq şikar səfərinə getdiyini hamıya xəbər edirlər” (3,208) İsmayıl vəzir, vəkil və qoşunu ilə ov ovlaya-ovlaya o qədər gedir ki, axırda özgə padşahın torpağına ayaq basır. Gözü bir ceyrana sataşan ovçunun fikri ancaq bu ovda olur. Ov isə ceyran cildinə düşmüş gözəlin- Gülzarın poetik portretidir. Gülzar nisanlı olmasına baxmayaraq, İsmayıla aşiq olur və onlar əhd bağlayıb üzüklərini bir-birinə nişan verirlər. Bu aşiqlər butalanma yolu ilə deyil, əhd peymanla bir-birinə qovuşmağı söz verirlər, elə ona görə də Ədl padşah İsmayıla Gülzara oxşar digər qızları məsləhət biləndə butalanmış digər qəhrəmanlardan fərqli olaraq, o razılaşır. Lakin gözəllikdə Gülzara tay olmadıqlarını bildirərək Türkmana səfər etməyə hazırlaşır.

Şah İsmayılın səfərlərində iki niyyət vardır:

1. Şikar etmək;

2. Qız almaq – evlənmək;

Bunlardan birincisini niyyət, ikincisini isə həm növbəti səfərə səbəb, həm də bütün səfərlərin nəticəsi kimi qiymətləndirmək olar. Qeyd etdiyimiz kimi, burada bir səfər yeni bir səfərin planlaşdırılmasına zəmin yaradır. Təsadüfən ceyranla rastlaşan ovçunun səfərə çıxması zərurətdən doğan dialektik qanunauyğunluqdur ki, sonu üç qadınla- Rəmdar Pəri, Ərəb Zəngi və Gülzarla evlənməklə yekunlaşır. Bu səfər zaman etibarilə çox uzundur, nəticəsi isə evlənməkdən əlavə, İsmayılın anasının həsrətdən ölməsidir. Ərəb Zəngi ilə davadan sonra xaos aləmində olan qəhrəman yuxuya gedə bilmir, buna səbəb hər şeydən əvvəl fiziologiyadır, belə ki, İsmayılın beynini məşğul edən detal vardır: əgər bu pəhləvana qalib gəlməsə, muradı gözündə qalacaqdır. Dastanlarımızda aşiqin əhd bağlandıqdan sonra onun bitməsinə son gün qalmış deyilən yerə gəlib çatmasının tez-tez şahidiyik. Digər folklor qəhrəmanları kimi bu əsərdə də qəhrəman aşıq paltarı geyinib sevgilisi ilə görüşə gəlir və əgər bu görüş qızın qaçırılması ilə bitərsə, o zaman qaçmış aşiqlərin ardınca ev yiyəsinin qoşunu gəlir. Belə ki, qəhrəman əgər qız alıb evlənmək istəyirsə, öz gücünü isbata yetirməlidir. Bir-birinə qovuşduqdan sonra yolda yuxuya gedən aşiqlərin ardınca Mahmud paşanın qoşunu gəlir. Lakin bu qoşunu Ərəb Zəngi öz hesabına dəf edir. Əsərdə iki gözəli öz hesabına əldə edən İsmayılı bundan sonra daha çətin sınaq gözləyir. Əgər o, Gülzarı Ərəb Zənginin hesabına deyil, öz gücünə əldə etsəydi, ikinci dəfə ağır sınaqla rastlaşmaya bilərdi.(qayda pozulmuşdur) Belə ki, Gülzara aşiq olan atası Ədil şah tərəfindən gözləri çıxardılan qəhrəman inisiasiya prosesindən keçərək quyuya atılır. Demək, öz yurduna- kosmosa gəlmiş İsmayıl elə buradaca xaosa mifik səfər edir. Sonda atasına fiziki gücü hesabına qalib gələn qəhrəman səfərə çıxmazdan əvvəl etdiyi niyyətə çatıb Gülzarla evlənir və taxt-tac sahibi olur.

İşin elmi nəticəsi: məqalədə bir motiv kimi epik mətnin strukturunda kök salan ayrı-ayrı detallar bütövlükdə səfər motivinin mifoloji kökləri baxımından araşdırılıb öyrənilmişdir. Gəldiyimiz qənaət belədir ki, səfər motivi eyni zamanda bir janrı digərinə yaxınlaşdırmada da böyük rol oynayır.

İşin elmi yeniliyi: Mövzu orijinallığı və səfər motivinə mifoloji kontekstdən yanaşılma məqalənin əsas elmi yeniliyi kimi dəyərləndirilə bilər.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti: problemin bu istiqamətdə araşdırılması onun gələcəkdə daha dərindən tətqiqata cəlb olunmasına yardımçı olacaqdır.
Ədəbiyyat:

1. 
   Azad Nəbiyev, Azərbaycan xalq ədəbiyyatı, I hissə. Bakı : «Turan» Nəşrlər Evi, 2002,661 səh
   
2. 
   Azərbaycan dastanları, II cild, Bakı: “Çıraq” nəşriyyatı, 2005
   
3. 
   Azərbaycan dastanları, III cild, Bakı: “Çıraq” nəşriyyatı, 2005
   
4. 
   Azərbaycan dastanları, IV cild, Bakı : “Çıraq” nəşriyyatı, 2005
   
5. 
   Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri, Nağıllar, Yazıçı, 1985.
   
6. 
   Elçin Abbasov, “Koroğlu” eposunun poetikası, Bakı: 2007. 140 səh.
   
7. 
   Kamal Abdulla, Məntiqsizliklərin məntiqi (“Sirr içində dastan və yaxud gizli Dədə Qorqud-2” kitabından), Dədə Qorqud dünyası, məqalələr, Bakı: Öndər nəşriyyatı, 2004
   
8. 
   Seyfəddin Rzasoy, Oğuz mifologiyası, Bakı: “Nurlan”, 2009, 363 səh
   

Azərbaycan şifahi xalq

ədəbiyyatına dair tədqiqlər

Elmi-ədəbi toplu, 2014/II

Bakı, “Elm və təhsil”, 2014.

Nəşriyyat direktoru:

Nadir Məmmədli

Ədəbi işçilər:

Aynur Hüseynova

Şəhla Hüseynli

Nurlana Məmmədova

Fatimə Bağırova

Kompyuterdə yazdı:

Kəmalə Zeynalova

Kompyuter tərtibçisi:

Aygün Balayeva

Kağız formatı: 60/84 32/1

Mətbəə kağızı: №1

Həcmi: 166 səh.

AMEA Folklor İnstitutu Redaksiya-nəşr bölməsinin

Kompyuter mərkəzində yığılmış, səhi­fə­lən­miş,

“Elm və təhsil” NPM-də ofset üsulu ilə

hazır diopozitivlərdən çap edilmişdir.

1 Rus dilindən tərcümə edən: Fidan Qasımova

1 Aarne «Leitfaden der vergleichenden Marchenforschung» (1913, FFC, № 13) əsərində belə “yanlışlıqdan” çəkindirir.

2 Mənim "Poetika məsələləri" seriyasının növbəti sayında nəşr ediləcək "Nağılın morfologiyası" adlı tədqiqatım bu məsələyə həsr edilmişdir. Bu haqda qeyd "Coğrafi Cəmiyyətin Nağıl Komissiyasının işlərinin İcma­lında"dır (1926-cı il).

3 Bax: F. Panzer, Marchen, Sage und Dichtung, Mtinchen, 1905: «Seine Komposition ist eine Mosaikarbeit, die das schillernde Bild aus deutlich abgegrenzten Steinchen gefugt hat. Und diese Steinchen bleiben um so leichter auswechselbar, die einzelnen Motive konnen um so leichter variieren, als auch nirgends fur eine Verbindung in die Tiefe gesorgt ist». Burada açıq-aydın şəkildə sabit kombinasiyaların və ya daimi əlaqələrin nəzəriyyəsi inkar edilir. Həmin fikri K.Spiess daha qabarıq və daha ətraflı ifadə etdi (Das deutsche Volksmarchen, Leipzig, 1917). Həmçinin bax: К.К г о h n, Die folkloristische Arbeitsmethode, Oslo, 1926.

4 J. В. A u f h a u s e r , Das Drachenwunder des heiligen Georg in der griechischen und lateinischen Uberlieferung,— «Byzantinisches Archiv», H. 5, Leipzig, 1911.

5 А.С.Пушкин, Сочинения, т. I, изд. Брокгауза—Ефрона, СПб., 1907, səh. 204.

6 Nümunələr bu məqalədədir: И.В.Карнаухова «Сказочники и сказка в Заонежье» // Сборник «Крестьянское искусство СССР», I, Л., 1927.

2 Quranın Muminun surəsinin 12-16-cı ayələrində bu barədə deyilir: “Süzülmüş bir gildən yaratdıq insanı. Sonra nütfəyə döndərib etibarlı bir yerdə [balalıqda] yerləşdirdik onu. Sonra nütfədən qan laxtacığı düzəltdik, qan laxtacığından bir parça ət yaratdıq, bir parça əti sümüklərə çevirdik, sümüklərə ət geydirdik. Sonra da ruh verib ona ayrı bir xilqət olaraq yaratdıq insanı. Bərəkətlidir, uludur ən gözəl məxluqun xaliqi Allah. Bütün bunlardan sonra siz mütləq öləcəksiz. Sonra qiyamət günü diriləcəksiz”.

3 Şirin yuxudaydıq,

Bir zalım oyatdı bizi.

Anaların qucağından

Bu dünyaya atdı bizi.

Biz ki yol nədi bilməzdik,

Biz ki öl nədi bilməzdik,

Bilsək dünyaya gəlməzdik,

Analar aldatdı bizi...

(http://www.azadliq.org/content/article/24254642.html-27.02.2014)

4 Qeyd edək ki, bu qısa həcmli şeirində Tahir Talıblı klassik poeziyadan və şifahi xalq ədəbiyyatından geniş şəkildə yararlanmışdır. “Beləcə ömrü bitirdik, Əmri yerinə yetirdik”, - misralarında aşağıdakı bayatının məzmunu əks olunmuşdur:

Qızılgül olmayaydı,

Saralıb solmayaydı.

Ölüm Allahın əmri

Ayrılıq olmayaydı.

5 Bir çox aşıqların yaradıcılığında vücudnamələr “gəldim” rədifi ilə qələmə alınmışdır və ruhun bu dünyaya gəlişini bildirməkdədir.

6 Əlli beşdə geri qalar,

Ağılım-huşum azalar,

Oğul-uşaq gözdən salar,

Düşərəm dumana gəldim. (Miskin Vəli)
Səksanə yetəndə işləməz sözüm,

Oğul-uşaq daha çəkmədi nazım,

Ölümü özümə bilirdim lazım,

Çox eyləyib arzumanə yetişdim. (Tilim Xan)

7 Özbək şairi Timur Kocaoğlu “Dönəmlərimiz” başlıqlı şeirində bu məzmuna uyğun olaraq aşağıdakı misralarla ömürlə ilin fəsilləri arasında əlaqə yaradır:

Yılın dört dönəmi var:

Köklem, yaz, güz, kış.

Kişinin dört dönemi:

Bebeklik, ergenlik, gençlik, yaşlılık

Gönlümüzün ilk yaşlar, ilk gençlik yaşları,

ikinci gençlik yaşları, üçüncü gençlik yaşları

8 Bu vücudnaməni bizə təqdim edən AMEA Folklor İnstitutunun əməkdaşı Maşallah Xudubəyliyə təşəkkürlərimizi bildiririk.

9 Məhəmməd Zəncanlının şəxsi arxivindən (Əlyazması hüququnda).