Bazîndu-se pe bogata documentaţie medicală lăsată posterităţii de scriitorii Antichităţii târzii, M

Studia Theologica III, 1/2005, 1-9

Naşterea sinelui şi dilemele corporalităţii

Michel Henry versus Michel Foucault

Subiectul descărnat

Modernitatea europeană derivă dintr-o concepţie dualistă a subiectivităţii. Lunga posteritate a scrierilor lui René Descartes (1596-1650) a marcat profund o întreagă tradiţie filozofică şi umanistă care a continuat pînă târziu în secolul XX. Conceptul modern de subiectivitate este indisolubil legat de concepţia carteziană despre raţiune ca instanţă ultimă a tuturor certitudinilor. „Cogito, ergo sum” defineşte concepţia dualistă despre persoana umană, înţeleasă ca o sinteză între intelect (res cogitans) şi corporalitate (res extensa). În alcătuirea conştiinţei de sine, trupul joacă pentru Descartes un loc secundar şi chiar neglijabil.¹ Sinele emerge printr-un proces de abstracţie, în care intelectul practică îndoiala metodică cu privire la orice fenomen sau idee schimbătoare, pentru a se opri în pragul gândirii capabile de auto-reflecţie. Pentru Descartes, gândirea este principiul de individuare al umanităţii. Fără cogito nu putem vorbi despre o subiectivitate reală; fără trup, acest lucru ar fi încă posibil.

Dualismul cartezian a rămas pentru multe secole nechestionat; vorbind despre modalităţile teoretice de constituire a subiectivităţii, idealiştii germani (Kant, Fichte, Schelling sau Hegel) au ignorat aproape în totalitate aportul corporalităţii în constituirea subiectului. Tirania absolută a cogito-ului şi-a lăsat amprenta nu doar asupra tomurilor de filozofie, ci şi asupra viziunii pedagogice care a guvernat timp de secole academiile şi universităţile europene. Educaţia tinerilor a tins să neglijeze importanţa mai mult decît strict medicală a disciplinei corporale, atât de intens dezbătută şi practicată în şcolile filozofice ale antichităţii târzii.² Rezultatul acestei perspective raţionaliste, bazată pe un cras dualism epistemologic, îl constatăm astăzi. Nimeni nu mai poate susţine la modul serios, în public, existenţa unei relaţii de incidenţă între un anumit stil de viaţă privată (ilustrat de modalităţile de apropriere personală a corporalităţii) şi valoarea unui produs de cunoaştere.

Între primii gânditori care au reuşit să deconstruiască mitul modern al raţionalităţii suficiente, detaşată de pulsiunile şi dorinţele tăinuite ale corporalităţii, a fost Edmund Husserl (1859-1938). Părinte al fenomenologiei continentale, Husserl a încercat să releve, printr-o analiză profundă şi riguroasă, contribuţia corporalităţii (mai cu seamă a lumii afectelor) la constituirea originară a subiectului şi, evident, a relaţiilor de intersubiectivitate umană. Acest nou impuls filozofic a generat numeroase reacţii mai ales în cultura franceză. Doi autori influenţaţi de Husserl şi de tematizarea fenomenologică a corporalităţii ne vor reţine atenţia: Michel Foucault (1926-1984) şi Michel Henry (1922-2002). Marcat în tinereţe de această redescoperire conceptuală a corporalităţii, M. Foucault s-a aplecat în calitate de gânditor social şi istoric al ideilor asupra mai multor teme stringente, neglijate secole la rândul de tradiţia filozofică europeană: nebunia, detenţia, sexualitatea. Deconstrucţia subiectului metafizic întemeiat pe cogito-ul cartezian beneficiază în scrierile lui Foucault de susţinerea empirică şi interpretarea structuralistă a unei vaste cantităţi de documente medicale, juridice şi literare.³ În următoarele rânduri ne vom opri asupra unui singur aspect din opera sa târzie (rămasă neterminată⁴). Ea oferă o spectaculoasă sociologie a cunoaşterii de sine plecînd tocmai de la atitudinea epocilor pre-moderne faţă de trup şi sexualitate. Vom nota mai întâi tezele lui Foucault cu privire la semnificaţia corporalităţii în elenismul târziu şi ecoul acestor idei în scrierile din primele secole creştine. Vom analiza apoi limitele interpretării orizontale a textelor creştine despre corporalitate, introducând argumentele lui Michel Henry în favoarea unei mai juste comprehensiuni, filozofice şi teologice, a relaţiei dintre trup, revelaţia sinelui şi dilemele alterităţii.

Ambiguitatea erosului păgân

Dorinţa sexuală este o constantă biologică universală. Stilizarea acestei dorinţe (fie prin eroism ascetic, fie prin rafinament estetic) ţine de specificul uman al abordării erosului. Genealogia lui Foucault pleacă de la constatarea caracterului problematic al sexualităţii pentru subiect european. Fie inhibate, fie exhibate, plăcerile erosului sunt mereu însoţite de un discursul cultural întemeietor. Oricît de extreme, gesturile legate de controlul sexualităţii sunt însoţite de o naraţiune justificativă, când nu direct de-o confesiune. Spre deosebire de societăţile arhaice din alte emisfere, interdicţiile care-i delimitează sfera nu fac din eros un subiect cu totul tabu pentru europeni. Chiar şi atunci când este îngropat (precum soarta nebunului sau a criminalilor) în tăcerea burgheză, subiectul eros stârneşte anxietăţi şi solicită confesiunea. Convingerea lui Michel Foucault este că nici o configuraţie etică nu poate elimina complet memoria secolelor lungi de cultură creştină în istoria bătrânului continent. Acestea au investit statura civică a omului european cu un număr critic de reflexe necondiţionate. Transmise până astăzi genei noastre culturale, aceste reflexe mai formează încă un anumit habitus moral. Europeanul de rând este, în opinia lui Foucault, un „animal confesor” (fapt trădat şi de extraordinara abundenţă a literaturii diaristice din timpurile moderne). Atitudinile cultivate însă de creştinism şi-au făcut apariţia într-un climat urban, benefiar al eredităţii culturii păgâne greco-romane. Aproape şase secole (IV. î.e.n. – II. e.n.) preced instaurarea creştinismului, iar Foucault îşi propune să citească vestigiile scripturistice ale acestei epoci ca pe un imens palimpsest, saturat de corespondenţe.

Pentru scopul limitat al studiului de faţă, ceea ce ne interesează este modul în care M. Foucault vede succesiunea între cele două „episteme” (i.e.: paradigme sau constelaţii valorice care generează, într-un mod quasi-organic, reperele culturale ale unei societăţi umane). În acest sens, Foucault pare fascinat de raportul de continuitate între lumea greco-romană şi cea creştină.⁵ Premisa metodologică a autorului este aceea că, indiferent de epoca istorică luată în discuţie, există un set limitat de modalităţi de apropriere a sinelui prin ceea ce J. Burckhardt a numit (referindu-se la epoca Renaşterii) „auto-stilizări subiective”. Desigur, lui Foucault nu îi lipsesc nuanţele. El distinge între comportamentul codificat în termeni juridici (bazat pe limbajul interdicţiei) şi comportamentul care ignoră standardele exterioare ale moralităţii dar urmăreşte o transformare a sinelui (limbajul interiorităţii). Epoca clasică şi începutul erei creştine se disting prin accentul pus pe etica interiorizată, în timp ce secolele de succes popular⁶ şi instituţionalizarea politică pentru Biserică, au impus treptat comportamentul tipizat şi minuţios legiferat în sfera privată a individului.⁷ Vom vedea, totuşi, care sunt limitele acestei scheme de interpretare.⁸

Bazîndu-se pe bogata documentaţie medicală a Antichităţii târzii, M. Foucault arată multiplele accepţii ale abstinenţei şi modul articulării practicilor corporale în mult mai complexele „tehnologii ale sinelui” (techniques du soi). Textele lui Claudiu Galen din Pergamon (129-210 e.n.), medicul personal al împăratului Marcus Aurelius, sunt o referinţă constantă în Istoria sexualităţii. În tratatul intitulat De locis affectis⁹, Galen adoptă o poziţie utilitaristă şi, de aceea, flexibilă cu privire la necesitatea practicilor corporale ascetice. Agenda de lucru a lui Galen este strict medicală şi rămâne marcată de conceptul hedonist al bunăstării sau echilibrului lăuntric. Pe de o parte, excesul de activitate sexuală (asemănată altor fenomene convulsive, precum epilepsia sau isteria) conduce la ceea ce astăzi am numi epuizare psihică datorită contracţiei nervilor şi epuizării pneumei interioare oricărui corp animal. Galen vede în reţinerea abruptă de la orice activitate sexuală un risc major, avînd între altele ca posibile efecte depresia melancolică ori abulia.¹⁰ Galen face parte din suita de gânditori antici care valorizează substanţa generativă (mai cu seamă sperma bărbătească) drept produs al naturii care reglează economia umorilor corpului. De aceea, activitatea sexuală poate avea efecte restauratoare pentru foarte mulţi indivizi captivi în plasa de pasiuni ale sufletului. Galen susţine, de pildă, că persoanele marcate de apatie sau agresivitate pot beneficia de uzul sexualităţii într-un sens care umbreşte dulceaţa unei trecătoare plăceri trupeşti.¹¹ Angajarea într-o activitate erotică poate restabili tonusul sufletesc al anumitor persoane, facilitîndu-le totodată urcuşul pe scara demnităţii şi respectabilităţii sociale.

Aici este locul să ne amintim, poate, că gânditorii elenişti priveau sămânţa ca dar al naturii şi agent miraculos al vieţii. În numeroase culturi arhaice, sterilitatea era privită în lumea romanilor ca o deficienţă, dacă nu cumva un blestem. Totuşi, întrucât este însoţit de eliminarea lichidului seminal printr-o violentă manifestare psiho-somatică (durerea amestecîndu-se în plăcere), actul sexual a fost privit nu fără anumite precauţie (pe lângă Claudiu Galen, Foucault îi numără pe Rufus din Efes, Aretaeus şi Caelius Aurelianus). Aceşti medicii au descris patologiile sexualităţii nu doar într-un registru fiziologic, ci şi cu un aer de indignare adoptat mai târziu de unii moralişti creştini. Împreună cu Soranus din Efes (sec. II. e.n.), Aretaeus din Cappadocia (sec. II e.n.), de pildă, este un entuziast apologet al virtuţilor cumpătării (enkrateia).¹² Cel puţin în privinţa bărbatului, efectele abstinenţei sunt întărirea voinţei, determinare şi curaj în acţiuni şi o superioritate generală faţă de cei înrobiţi pasiunilor. Dacă nu reuşeşte nimic mai mult, înfrânarea întăreşte măcar autonomia politică a individului. Prin urmare, moderaţia ajunge treptat o virtute civică la care pot aspira chiar şi sclavii.¹³ Cu toate acestea, nici unul dintre medicii epocii clasice nu au putut scrie o laudatio dedicată martiriului sau virginităţii.¹⁴ Aceasta va fi contribuţia unică şi decisivă a scriitorilor creştini.

Tabloul Antichităţii târzii zugrăvit de Michel Foucault ne prezintă sexualitatea în structurala sa ambiguitate. Iraţionalitatea care caracterizează unirea corporală în legătura hetero- sau homosexuală contribuie indirect la evanescenţa grijii faţă de sine. Cel puţin în mediile aristocrate (dominate de figura bărbatului adult şi liber), abuzul de plăceri erotice (voluptas) ameninţă într-un sens strict material plăcerile poate mai rafinate ale cunoaşterii (latinii numesc această plăcere „bucurie”: laetitia sau gaudium). Pentru o anumită parte din elita societăţii, cultura ştiinţifică sau activitatea filozofică sunt, în opinia lui Foucault, epifenomene ale unei preocupări caracteristice: „grija de sine” (souci de soi). Natura duplicitară a experienţei sexuală dictează un set complex de practici corporale (dietă, gimnastică, calendar conjugal, etc.) responsabile pentru ceea ce am putea numi constituirea corporală a subiectivităţii. În orice program al cunoaşterii de sine, relaţia corporalitatea (fie de natură ascetică, fie hedonistă) nu este deloc neutră sau indiferentă. Relativei anxietăţi cu care omul Antichităţii târzii începe să privească sexualitatea se adaugă o nouă etică (de sorginte stoică) a familiei, în care fidelitatea faţă de partener este valorizată public. Acestor tendinţe primesc (mai ales în epoca Cezarului Augustus) un semnificativ sprijin politic. La aceasta se adaugă un dezinteres crescînd faţă de relaţiile homosexuale, începând mai ales cu secolele I şi II î. e. n. În acest context, sugerează Foucault, radicalismul proiectului antropologic creştin abia se lăsa aşteptat.

Noutatea creştinismului: asceză şi teologie

Totuşi, abstinenţa nu primeşte justificări metafizice sau teologice, cum se va întâmpla în creştinism. De asemenea, eşecul sexualităţii nu este tematizat în orizontul modern (cu rădăcini creştine) al problematicii alterităţii. Noţiunea de „păcat trupesc” nu îşi face încă apariţia, erosul fiind dezbătut într-un cadru dominat de referinţa la natura naturata (adesea personificată). Interdicţiile sau invitaţia la asceză nu sunt scrise pe o tablă a legii divine. Autoritatea supremă şi nemijlocită a unui Dumnezeu personal are ca substitut, în lumea greco-romană, interpretarea medicală a ordinii firii în lumina exigenţelor interiorităţii. Perspectiva asupra sexualităţii este, în cuvintele lui Foucault, „individualistă”.¹⁵ Sfera vieţii publice intersectează sfera preocupărilor private, dar întotdeauna acestea primesc prioritate. Descoperirea conceptului de răgaz sau de timp liber (gr. schole) este corelativ acestei preocupări pentru sine (epimeleia heautou sau cura sui) care marchează începuturile filozofiei greceşti (cu Socrate în calitate de eponim al acesteia).¹⁶ „Grija” sau „atenţia faţă de sine” este o temă care va reveni, deşi preschimbată, şi în literatura asceţilor creştini.¹⁷

Aşa cum am remarcat deja, Foucault preferă să sublinieze linia de continuitate între epoca clasică şi era creştină. De exemplu, îndemnul la reciprocitate în relaţiile conjugale apare nu doar la Clement Alexandrinul, ci mai întâi la autorul păgân Gaius Musonius Rufus (30-100 e.n.).¹⁸ Exhoraţiile parenetice ale autorului catolic Francisc din Sales (1567 — 1622), care invocă exemplul discreţiei unor mamifere cu totul respectabile (e.g.: elefantul)¹⁹ par să împrumute teme direct din Pliniu cel Bătrîn.²⁰ Respectul şi modestia (verecundia et pudore) faţă de soţie, îndemnul la cumpătare şi echilibru, alături de încurajarea făţişă a procreaţiei sunt prezente cu egală statornicie în scrierile păgâne sau creştine. Calităţile terapeutice ale postului au fost relevate mai întâi de şcoala pitagoreică, stoică şi epicureică. Într-adevăr, moraliştii creştini au adoptat fără ezitare moştenirea unei anumite înţelepciuni practice, deşi justificările diferă. Argumentelor sociale şi juridice ale filozofilor greci care invocau datoria faţă de societate şi regulile de echilibru psiho-somatic, li se adaugă motivaţii mult mai profunde. Justificarea protologică a unor aspiraţii (cum este dorinţa de integritate virginală prin referinţa la Adam) are drept corespondent o profundă dorinţă de participare anticipativă la condiţia eshatologică a omului. Foucault sublinează însă diferenţele exterioare în comportamentul sexual impus de creştinismul politic instaurat prin dinastia constantiniană²¹: „Biserica şi preoţimea au susţinut apăsat principiul unei moralităţi ale cărei precepte sunt obligatorii şi al cărui scop este universal (ceea ce nu a exclus diferenţierea între prescripţii, în funcţie de statutul fiecărui individ, şi nici existenţa unor mişcări ascetice având propriile aspiraţii. Pe de altă parte, în gândirea clasică, chemare la austeritate n-a fost organizată într-un sistem moral autoritar, coerent şi unificat, impus tuturor în acelaşi mod”.²²

Foucault face aluzie cu oare insistenţă la reverberaţiile totalitare ale ideii creştine de asceză, ulterior sistematizată în cazuistica romano-catolică medievală. Avertizîndu-şi cititorul asupra potenţialului discriminator al unui sistem juridic de corecţie, Foucault trădează o înţelegere unilaterală şi preponderent negativă a disciplinei corporale. Pe harta genealogică instituţiilor moderne ale persecuţiei şi supravegherii (cum sunt închisoarea ori spitalul psihiatric), el identifică urmele unor structuri eclesiastice de înregimentare a subiectului uman plecînd tocmai de la aceste foarte precoce „tehnologii ale sinelui”. Sociologul francez bănuieşte în spatele formelor compact organizate de autoritate ierarhică un mecanism secret al voinţei putere şi al dorinţei de excludere. Ca şi decizia metodologică de-a imagina un „subiect ideal” care ar putea suferi mutaţia culturală a trecerii de la o epocă religioasă la alta, riscul generalizărilor este, desigur, fatal. În primele secole creştine, aderenţa la practicile ascetice a fost extrem de variate, libere şi întotdeauna voluntare, fără să primescă neapărat aceleaşi explicaţii teologice. Pentru a proba diversitatea uimitoare a formelor de asceză în creştinismul antic este suficient să parcugem câteva texte literare fondatoare şi extrem de influente pentru întreaga tradiţie monahală a Bisericii de mai târziu. Nici o „hermeneutică a suspiciunii” (care se naşte numai dintr-o estetizare excesivă a îndoielii carteziene) nu ar putea fi aplicată celebrelor Apophtegmata Patrum (popular denumite „Patericul”), redactate la mijlocul secolului V.²³ „Zicerile Părinţilor deşertului” ilustrează cu asupra de măsură flexibilitatea conceptului de „nevoinţă” în creştinismul antic.²⁴ Modele de comportament aparent contradictorii (în sfera vizibilului) îşi probau convergenţa spirituală şi teologică (în sfera invizibilului).

La fel, raţiunile teologice oferite în apărarea practicilor ascetice nu au coincis întodeauna. Într-un studiu recent, John Behr a arătat diferenţa majoră între protologia şi eshatologia care justifică sau chiar impune recursul la asceză în antropologia lui Clement Alexandrinul (150-215) şi, respectiv, Irineu al Lyonului (120/140-203/204).²⁵ Deşi aparţin aceleiaşi perioade istorice, chiar răspunzînd aceloraşi adversari ai creştinismului (gnosticii), cei doi Părinţi ai Bisericii au articulat două perspective diferite asupra corporalităţii. Irineu este adeptul unei protologii incoative şi a unei eshatologii dinamice; căderea lui Adam este un gest adolescentin de neascultare al omului aflat mereu în căutarea maturităţii, ceea ce-i permite să gândească cuplul protopărinţilor „sărutîndu-se şi îmbrăţişându-se în sfinţenie”²⁶. În acest sens, Irineu nu exclude materialitatea din paradis şi vede eshatonul ca pe-o împlinire prin transfigurare a corporalităţii deja existente. Dacă apară ascetismul, Sf. Irineu al Lyonului o face tocmai pentru că exerciţiul impus al distanţei sau detaşării ne predă lecţia responsabilităţii. Nimic nu exclude existenţa unei sexualităţi paradisiace²⁷, menită să diferenţieze ordinul masculin de cel feminin şi să salveze, astfel, diversitatea creaţiei. Pentru Irineu al Lyonului, corpul uman este prin însăşi natura sa capax Dei – o idee menită să-i scandalizeze pe adepţii unei spiritualităţi gnostice, pledînd în favoarea unui exil noetic în faţa forţei de atracţie gravitaţionale a materialităţii. Perspectiva lui Clement Alexandrinul²⁸ este mult mai apropiată platonismului elenic care vede în corporalitate o deficienţă opacă, iar în contemplaţia intelectuală un formă directă de acces la unirea cu Dumnezeu. Într-un mod care-i va influenţa pe Părinţii greci de mai târziu (de la Origen la Capadocieni), Clement subscrie nostalgic la o protologie statică şi schiţează o eshatologie a revenirii la perfecţiunea originară. Sexualitatea apare, în acest scenariu, ca un accident de parcurs. Menirea practicilor ascetice este aceea de-a elibera facultatea contemplativă a sufletului de povara cărnii, grăbind astfel urcuşul către tărîmul perfectei asemănări cu Dumnezeu. Pe scurt, între Irineu al Lyonului şi Clement al Alexandrinului există tot atâtea puncte de congruenţă şi câte sunt în divergenţă. Importanţa unei astfel de comparaţii rezidă în faptul că diferite scheme teologice pot oferi sens unei practici ascetice aproape identice. În cazul Părinţilor deşertului, am observat că diferite manifestări encratice puteau fi marcate de-o viziune teologică identică (cel mai probabil de inspiraţie alexandrină).

Revelaţia Sinelui

În lumina acestor precizări, vom putea spune că analiza lui Michel Foucault rămâne opacă faţă de un dublu fenomen. Mai întâi, este vorba despre relativismul moderat al tradiţiei creştine primare cu privire la tehnicile de „stilizare personală”. Variind de la un om la altul, asceza în sens creştin nu are ca temelie individualismul subtil al gândirii clasice. Modul de constituire a subiectivităţii este mediat de transformarea ascetică a corporalităţii (echivalînd cu ceea ce Dumitru Stăniloae numea „plasticizarea raţiunilor divine din om”); prefacerea lăuntrică, în sens total, nu poate ignora contextul eclezial, de extensie universală. În sfârşit, Foucault este obligat să minimalizeze consecinţele surprinzătoare ale antropologiei unor autori creştini precum Irineu al Lyonului sau Meliton din Sardes (şi, în genere, reprezentaţii „şcolii asiatice” din teologia creştină antică).²⁹ În fapt, aprecierea trupului este o premisă a Crezului creştin, care vede Întruparea Cuvântului ca pe un nou „început al mântuirii noastre”. Fără trup, accesul la adevăratul „sine” al omului rămâne blocat tout court. Această înţelegere a corporalităţii îndumnezeite este imposibil de găsit în tradiţia clasică a elenismului târziu. Din fericire, numai o asemenea corporalitate este constitutivă pentru sinele nostru adânc, acel superior summo meo et interior intimo meo despre care vorbea Augustin în Confesiuni (III. 11).

Cel care a intepretat mai adînc angoasa omului european în faţa corporalităţii din perspectiva unei reflecţii fenomenologice asupra ipseităţii este filozoful Michel Henry. Spre deosebire de Foucault, abordarea lui Henry nu este istorică, deşi include referinţe la autori importanţi pentru gândirea creştină (Tertulian, Irineu, Chiril al Alexandriei). Ca şi Foucault, Michel Henry a fost influenţat de revoluţia conceptuală introdusă de Husserl la începutul secolului XX, prin restabilirea primatului percepţiilor pre-reflexive. Obiecţia principală a lui Henry faţă de tratamentul husserlian oferit corporalităţii este regresul în obiectualizare. Datorită proiecţiei intenţionalităţii, conştiinţa tinde să gândească trupul material în opoziţie cu idealitatea egoului subiectiv. În stilul vulgar al înţelepciunii pragmatice, fenomenologul va recunoaşte că omul nu este, ci are un trup. Capcana dualistă nu a fost depăşită nici de Husserl, iar acest eşec coincide, în opinia lui Michel Henry, cu identificarea confuză a două instanţe ale corporalităţii: trupul sensibil (biologic-obiectiv) şi trupul transcendental (invizibil-subiectiv).³⁰ Pe de o parte, trupul subiectiv este gazda unor afecte fundamentale şi corelative: bucuria (jouissance) şi suferinţa (souffrance). Imanenţa acestor tonalităţi afective depăşeşte cadrele lumii (care proiectează în noi pulsiunea elementară a grijii) şi anihilează efectele temporalizării seriale a conştiinţei. În bucurie şi suferinţă resimţim rădăcinile transcendentale ale Vieţii dincolo de limitele lumii fragmentate în porţii anomice de temporalitate. Pe de altă parte, trupul biologic este suportul percepţiilor discrete şi localizabile, având proprietăţi empirice cuantificate de tehno-ştiinţa contemporană în statistici de-o infinită precizie. Trupul obiectiv este trupul cu care ieşim în lume, un trup care poate fi mascat în saloane de frumuseţe, corijat plastic, operat chirurgical – pe scurt, un suport somatic care suferă cu succes transplantul de organe sau orice altă intervenţie medicală.

Henry are curajul de-a susţine continuitatea între cele „două trupuri” care reprezintă, mai degrabă, două moduri de prezenţă a subiectivităţii întrupate. Pentru a traduce, nu fără riscuri, limbajul lui Henry în limbajul teologic al Părinţilor Bisericii, corpul biologic reprezintă „hainele de piele” (Geneză 3, 21) iar trupul transcendental este corpul eshatologic, chemat să se transforme mereu, „din slavă în slavă” (Grigorie de Nyssa). Ne-am putea gândi că trupul eshatologic va învia din sâmburele de Viaţă euharistică găzduită, vizibil, de corpul sensibil. „Sămânţa” trupului eshatologic este ascunsă în trupul biologic, dar relaţia dintre cele două „trupuri” rămâne, până la transfigurarea totală, cel puţin enigmatică (dacă nu cumva insolubilă). Pentru Henry, este crucial să observăm că secretul Vieţii revelate de Dumnezeu în Hristos poate fi experiat în tonalitatea inocentă a bucuriei şi suferinţei. Aceste registre afective coincid însă cu explozia uitării de sine. Ceea ce contrazice atât capacitatea de-a resimţi bucuria cât şi suferinţa, două „semne” ale imanenţei Vieţii, este experienţa tipic mundană a angoasei. „Cauzele” angoasei nu pot fi identificate într-o sumă de raţiuni obiective. Angoasa diferă de frica, al cărei diagnostic depistează întotdeauna o anumită cauză suficientă. Anxietatea sau angoasa coincide mai degrabă cu percepţia fulgurantă a posibilităţii ca ultimă categorie a spiritului (mai cuprinzătoare decât realitatea). Posibilitatea sau, altfel spus, patosul praxisului cotidian (rezumat de acel simplu „eu pot”, rostit la graniţa dintre trupul subiectiv şi corpul obiectiv).

Urmând lui Kierkegaard, Michel Henry preferă să analizeze morfologia subtilă a angoasei plecând de la relaţia erotică – un pathos şi un praxis cunoscut aproape tuturor.³¹ Preluînd o imagine din Cesare Pavese, autorul imaginează o întâlnire între doi tineri îndrăgostiţi, aflaţi către cumpăna nopţii sprijiniţi de-o balustradă la marginea unui balcon în aer liber. „Ce anume se va întâmpla acum? Oare nu gândirea ia măsura posibilului aflat în suspensie? Cine evaluează dintr-o singură privire spaţiul cu adevărat strâmt care separă mâinile aşezate unele lângă altele pe marginea balconului? Ce se poate întâmpla? La ce se gândesc unul şi celălalt?”³² Posibilitatea nu este, deci, o categorie predominant teoretică, ci înrădăcinată mai degrabă în fondul patetic al corporalităţii subiective. În câteva clipe, prin imanenţa angoasei, proximitatea corporală poate decide totul sau nimic pentru fiecare dintre cei doi actori. Sinele fiecăruia îşi croieşte destinul în funcţie de felul în care o posibilitatate sau alta va fi închisă ori deschisă. Orice posibilitate teoretică lipsită de oportunitatea întrupării rămâne o simplă fantezie. Angoasa care însoţeşte relaţia erotică conduce la o suspendare parţială a sinelui în sfera absolută a posibilităţii. Angoasa nu-şi are altă origine decât în dilema paroxistă „totul” sau „nimic”. Henry concentrează această situaţie într-o expresie cu efect, arătând că subiectul contemplează în angoasă nici mai mult, nici mai puţin decât „posibilitatea de-a putea”. Mai mult decât puterea de-a întinde mâna (sau de-a face orice altceva, în sens tehnic, aplicat şi concret), puterea de-a putea în genere este responsabilă pentru vertijul necontrolat al angoasei. Contemplaţia acestei pure posibilităţi – înaintea oricărui calcul sau intenţionalitate precise – trasează conturul Sinelui. Angoasa ne individuează numai prin mijlocirea corporalităţii subiective. Actualizearea unei potenţe se face doar în limitele corporalităţii. Întrucât precede orice acţiune, angoasa nu poate primi încă o determinare valorică; angoasa este, de fapt, penumbra originară a libertăţii. Imanenţa angoasei ne garantează că trupul celuilalt nu a devenit încă un obiect alienat al dorinţei sexuale; aceasta rămâne doar o posibilitate, deşi poate cea mai iminentă. Saltul în acţiune vine dintr-o lipsă de rezistenţă în faţa angoasei radicale în faţa „posibilităţii de-a putea”.

La această angoasă generică sau totală, se adaugă – în relaţia erotică bipolară – o angoasă specifică, convocată de contradicţia cel puţin aparentă între ceea ce S. Kierkegaard numeşte unitatea spiritului şi faptul diferenţierii sexuale. Faptul că profilul celuilalt nu este vizibil decât în aparenţa unei corporalităţi sexuate, ori faptul că nici un sine nu este scutit de servituţile apartenenţei la un sex (masculin sau feminin) – această simplă constatare este şi ea responsabilă pentru angoasa celor doi tineri îndrăgostiţi. Care este frontiera dintre alteritate şi identitate în cazul corpului subiectiv şi al corpului obiectiv? Este oare corpul subiectiv ori transcendental al fiecăruia identic, întrucât aparţine sferei invizibilului? Este oare conţinutul alterităţii celuilalt reductibil la aparenţa somatică a unui corp sexuat? Contribuie oare diferenţierea sexuală la o anumită „iluzie optică”, cu potenţial idolatru? Acestea sunt întrebările care, deşi formulate diferit, i-au preocupat pe Părinţii Bisericii: este corpul protologic/eshatologic sexuat într-un sens originar? Este corpul biologic sexuat într-un mod accidental? Ce anume conferă alteritate fiecărei persoane în parte?

Pentru Henry, diferenţierea sexuală a corpurilor biologice crează mirajul atracţiei. Cu cât cineva percepe mai acut propria sa diferenţiere sexuală în raport cu celălalt, cu atât el sau ea va aluneca în prăpastia angoasei. „În faţa corpului magic al celuilalt, dorinţa angoasantă de-a întâlni viaţa în el trezeşte posibilitatea angoasantă de-a putea face, cele două fluvii negre ale angoasei şi-au reunit într-adevăr valurile. Forţa lor rade totul, elimină orice reper.”³³ Aflate sub presiunea insuportabilă a angoasei, cele două trupuri decid eliberarea nu prin distanţare, ci printr-o mai intimă apropiere, consumată în unirea sexuală. Ceea ce-i aşteaptă pe cei doi nu este, însă, o „metafizică a sexului” (J. Evola) eliberată de poverile angoasei. În locul vieţii transcendentale a celuilalt, corpul obiectiv întâlneşte suprafaţa unei epiderme anonime. În locul alterităţii, corpul fiecăruia trăieşte tautologia dorinţei nesaturate. Timpul se cască de acum înainte ca orizont al repetiţiei. Angoasa este diminuată, dar atotprezentă tocmai prin deschiderea acestui orizont. Întrucât angoasa corespunde unei conştiinţe graduale a propriei diferenţieri sexuale, seducţia poate apărea exploatînd asimetria distribuţiei acestei tonalităţi. De o parte, are loc seducţia activă (tipic masculină) prin manipularea slăbiciunii celui care rezistă mai puţin în faţa angoasei generice („puterea de-a putea”), neştiind ce să facă: să rămână, să plece, să neutralizeze atingerea celuilalt, ori să o accepte. Pe de altă parte, are loc seducţia pasivă (tipic feminină) prin abandonarea oricărei iniţiative şi cedarea tuturor drepturilor asupra posibilităţii celui care şi-a manifestat mai întâi iniţiativa. Kierkegaard observa că nu întâmplător cartea Facerii prezintă bărbatul sedus de femeie, deşi aceasta din urmă fusese atrasă la rândul ei, într-un mod fatal, de oferta unei posibilităţi generice. „Saltul în păcat” va coincide cu degradarea corpului subiectiv la nivelul corporalităţii biologice lipsită de ipseitate transcendentală. În erotismul dezlănţuit, problema alterităţii dispare. Înfometat de viaţa nemuritoare a celuilalt, corpul guvernat acum de pulsiunile dorinţei nu ajunge decât să-şi exercite dominaţia temporară asupra unui corp străin. Întâlnirea cu celălalt este imaginară („o semnificaţie noematică ireală”³⁴). Magia încetează prin obiectivarea reciprocă, dar retorica prefăcătoriei o poate substitui cu succes.³⁵

Reluarea acestei ratări se face cu unicul scop de-a gratula dorinţa de plăceri izolate caracterizează nihilismul culturii erotice. El orchestrează cu fast numai întâlniri din care Viaţa transcendentală a dispărut împreună cu orice patos, ruşine sau angoasă: comerţul josnic între două corpuri lipsite de viaţă îşi vocalizează nevoile primare, într-un act colectiv de profanare. Acest eşec al dorinţei de-a întâlni cu adevărat alteritatea în corpul organic al celuilalt nu poate fi evitat³⁶, în opinia lui Michel Henry, decât printr-un prealabil exerciţiu al intercomuniunii („iubirea, poate”³⁷). Intersubiectivitatea reală presupune părtăşia celor două afecţiuni fundamentale ale corpului transcendental – bucuria şi suferinţa – în care alteritatea celuilalt poate fi altfel re-simţită. Pentru descoperirea sinelui sunt necesare nu doar impresiile originare ale afectivităţii pure, ci bucuria şi suferinţa.

Asceza intervine prin resortul corpului subiectiv tocmai în punctul dezvrăjirii iluziei erotice. Înfrânarea cenzurează dorinţa de eliberare de agoasă prin saltul facil în vertijul iresponsabil al păcatului. Prin adoptarea soluţiei ieftine a simplei acuplări sexuale, omul ratează nu doar întâlnirea cu viaţa transcendentală a celuilalt, ci mistifică sensul adevărat al propriului sine. Asceza – în creştinism, cel puţin – ţinteşte realizarea comuniunii cu celălalt, adică potolirea setei primordiale de alteritate cu adevăr, în loc de minciună, şi cu realitate în loc de himere. Asceza este pătimirea lăuntrică (în ceea ce Henry numeşte corpul subiectiv, invizibil sau transcendental) a naşterii noastre în Dumnezeu şi începutul oricărei comuniuni posibile. Această comuniune întru Viaţă (numele ioaneic al lui Dumnezeu) este invizibilă, chiar atunci când se slujeşte de materialitatea vizibilă a cuvintelor doxologice şi a gesturilor agapice, la fel ca de Euharistie. Asceza suprimă chinul steril al angoasei prin invocarea unui termen mediator – Viaţa transcendentală, a cărei singură raţiune de-a fi este donaţia de Sine.³⁸ Numai Viaţa lui Dumnezeu, în care auto-afectarea transcendentală devine reponsabilă pentru generarea alterităţii ipostatice şi respectarea identităţii esenţiale (mia ousia, treis hypostaseis), este icoana desăvârşită a interiorităţii transparente. Asceza umileşte pulsiunea voinţei de putere şi evocă exigenţele supreme ale participaţiei în comuniunea de viaţă a lui Dumnezeu; participaţia nu este descărnată, ci antrenează corpul subiectiv care găzduieşte bucuria şi suferinţa. „Viaţa – spune Michel Henry – este faptul de-a fi împreună ca atare, esenţa originară a oricărei comunităţi: faptul-de-a-fi-în-comun, precum şi ceea ce este în comun. Fiindcă niciodată nu vom putea şti ce este celălalt, şi mai întâi că este un Sine viu, dacă nu vom şti în prealabil ce este Viaţa care ne (re-)dă pe noi nouă înşine.”³⁹ Acest „Sine” revelat prin auto-afectarea (sau întruparea) Vieţii în corpul nostru transcendental prin tonalităţile perfect gratuite ale bucuriei şi suferinţei (lipsite de vreo motivaţie raţională) nu seamănă cu „sinele” mundan şi reflexiv descoperit de Epictet sau Marcus Aurelius printr-o viaţă detaşată, departe de tumultul lumii. Pentru Michel Henry, ca şi pentru primii creştini, cele două tonalităţi fundamentale se nasc la răscrucea dintre patosul afectivităţii (prin depăşirea orizontului mundan al pulsiunilor corpului organic) şi patosul acţiunii (prin supunerea smerită la asceza uitării de sine în praxis-ul faptei: prin muncă⁴⁰, mişcare, etc.).
Concluzii
Critica interpretării aduse de Michel Foucault istoriei sexualităţii cuprinde două straturi. Un prim nivel de argumentare este cel istoric şi relevă pluralitatatea de perspective asupra ascezei în tradiţia creştinismului timpuriu. Un al doilea aspect al criticii este teologic şi comportă numeroase explicaţii. Prin faptul de-a fi alocat un rol axial corpului subiectiv-transcendental (adică trupului permanentei noastre renaşteri întru Viaţă) şi tematizând, pe de altă parte, ideea de corp mistic al Bisericii, creştinismul diferă de toată înţelepciunea dialectică a grecilor antici. Fenomenologia teologică a lui Michel Henry ne arată, deci, în ce măsură raportul între creştinism şi epoca clasică a fost unul de discontinuitate: distanţarea ascetică faţă de fenomenul sexualităţii are, în patristică şi filozofia greacă, motivaţii şi intensităţi diferite. Aceste viziuni ontologice contrastante sunt subîntinse de două concepţii distincte asupra „sinelui” şi „corporalităţii”. Ultima lucrare a lui Michel Henry poate fi văzută ca o încercare de-a reabilita percepţia patristică (atât dogmatic-teologică, cât şi practic-spirituală) asupra corporalităţii. Comentariile sale sunt un serios avertisment dat oricărei analize superficiale, de tip sociologic, a pasajului istoric dintre epoca clasică greacă şi era creştină.

1 Cel puţin în lectura grăbită a posterităţii. Evident, cu Descartes lucrurile nu stau tocmai aşa. O refutaţie a acestei acuzaţii apare la J.-L. Marion, De surcroît, Paris, PUF, 2000, cap. IV; J.-L. Marion, “Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Stephen Voss (ed.), Essays on the Philosophy and Science of Rene’ Descartes, New York : Oxford University Press, 1993, p. 52-74.

2 P. Hadot, Ce este filozofia antică?, traducere George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, prefaţă: C. Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 1998.

3 Pentru o introducere în biografia intelectuală a lui Michel Foucault, ne-am folosit de lucrările lui D. Macey, The Lives of Michel Foucault, Vintage Press, London, 1993, mai ales p. 253-276; F. Dosse, History of Structuralism, University of Minessota Press, 1997, vol 1, p. 142-157; 330-342; dar mai ales vol 2, 336-349.

4 Al patrulea volum plănuit de M. Foucault (intitulat Confesiunile cărnii) a rămas neterminat, în manuscris.

5 M. Foucault, The History of Sexuality. Vol 2. “The Use of Pleasure”, Penguin Books, London, 1985, 15.

6 P. Brown, ‘Aspects of the Christianisation of the Roman Aristocracy’, Journal of Roman Studies 51 (1961), 1-11; T. D. Barnes, ‘Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy’, The Journal of Roman Studies, Vol. 85. (1995), 135-147.

7 Este cazul edictului teodosian din 14 Mai 390 (afişat în casa romană a Minervei). El încurajează arderea pe rug a bărbaţilor prostituaţi din Roma. Mosaicarum et Romanarum Legum Collatio 5.2.1: „Cel care din voia proprie violează (stupraverit) un bărbat, să fie decapitat (capite punietur)”; 5.3: „Iubite şi scumpe Orientus, nu vom suferi ca oraşul Romei, mama tuturor virtuţilor, să mai fie murdărit de ruşinoasa efeminaţie a bărbaţilor, ori să insulte epoca întemeietorilor şi împăraţilor, aşa încât vlaga conducătorilor (conditoribus robur) de odinioară (ai cetăţii) să fie înmuiată, în chip ruşinos, de-o gloată slăbănogită (plebe tenuatum). Demn de laudă este, deci, efortul tău (experentia tua) de-a curăţi prin flacără, în faţa întregului popor (spectante populo flammae vindicibus expiabit), pe cei care au obiceiul ruşinos de-a obliga un trup bărbătesc să îndure, ca nişte femei, un raport sexual străin (alieni sexus damnare patientia), nefiind cu nimic diferiţi de femei atunci când sunt luaţi prin surprindere – aşa cum sălbăticia comportamentului lor o cere – şi scoşi afară – este ruşine să spui – din bordele de bărbaţi, aşa încât întreaga lume să priceapă că găzduirea sufletului (în trup) bărbătesc trebuie să fie tuturor sfântă şi că, cel care îşi murădreşte propriul sex poftind un sex străin, nu va scăpa de cea mai cumplită pedeapsă (summo supplicio)”. Despre viziune juridică în Bizanţul creştin, vezi Périclès-Pierre Joannou, La législation impériale et la christianisation de l’Empire romain (311-476), OCA 192, Roma, 1972.

8 O corecţie importantă a tezei lui Foucault a fost formulată de Peter Brown, The Body and the Society, London, Faber and Faber, 1988. În opinia lui Brown, trei sunt aspectele care sintetizează noutatea creştinismului: ‘First a muted but tenacious tendency to treat sexuality as a privileged ideogram of all that was most irreducible in the human will. Second: a marked tendency, vociferously advocated in radical groups but widely accepted outside those groups, to herald sexual renunciation as a privileged emblem of human freedom. Third: by the late third century, a widespread tendency to regard the body itself, by reason of its sexual components, as highly charged locus of choice, of admiration in its virgin state and of avoidance in its sexually active state – with all that such attitudes implied for the structuring of a post-classical community.’ (P. Brown, Bodies and Minds, 1990, p. 481).

9 Claudius Galenus, De locis affectis libri, ed. C.G. Kühn, Opera omnia, vol. 8. Leipzig, Knobloch, 1824 (retip. Hildesheim, Olms, 1965).

10 Claudius Galenus, De locis, 6. 5.

11 Claudius Galenus, De usu partium, 14. 2, ed. G. Helmreich, Leipzig: Teubner, vol. 1, 1907; vol. 2, 1909 (retip. Amsterdam, Hakkert, 1968).

12 Aretaus, De causis et signis acutorum morborum 2.5, ed. K. Hude, Corpus medicorum Graecorum, vol. 2. Berlin, Akademie-Verlag, 1958.

13 Aceste concluzii trebuie interpretate cum grano salis. Iată comentariile lui Peter Brown, ‘Bodies and Minds: Sexuality and Early Christianity’, în D. M. Halperin, John J. Winkler, F. I. Zeitlin (ed.), Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World (Princeton, 1990), 479-493: “In Christian circles, the body was stripped of its ancient, civic associations; it was stripped by means of an increased emphasis on its intrinsic sexuality. Marriage, for instance, was no longer held to belong to the city.”

14 În poemul Leucipe et Clitophonos (ed. E. Vilborg, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1955), Achile Tatius exaltă virginitatea inaugurală dar pasageră a cuplului, deşi încadrată de-o nouă etică a fidelităţii.

15 M. Foucault, The History of Sexuality. Vol 3: “The Care of the Self”, London, Penguin Books, 1986, p. 41.

16 Nu toţi savanţii atribuie grecilor descoperirea noţiunii de timp liber. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, 468: „Avec le néolithique, l’homme s’est mis à l’abri du froid et de la faim; il a conquis le loisir de penser.”

17 Foucault (1986), p. 43: “The Christian ascetic movement of the first centuries presented itself as an extremely strong accentuation of the relations of oneself to oneself, but in the form of disqualification of the values of private life.” Sensul de „viaţă privată” trebuie însă explicitat în funcţie de context.

18 Dissertationum a Lucio digestarum reliquiae, 3-4; 12. Vezi Cora E. Lutz, “Musonius Rufus ‘The Roman Socrates’”, Yale Classical Studies 10 (1947), 3–147.

19 François de Sales, Introduction à la vie dévote (1609), III. 39.

20 Pliniu, Istoria Naturală 8. 5. 13.

21 Trebuie luat în calcul faptul că monahismul egiptean este, cel puţin în parte, o reacţie în faţa secularizării teocratice a creştinismului în secolul IV. A. Rouselle crede că monahismul este o încercare de căutare a libertăţii interioare în faţa deciziilor politice discriminatorii luate în perioada post-constantiniană (Porneia. On Desire and the Body in Antiquity, Blackwell, Cambridge MA and Oxford, 1988, p. 196).

22 Foucault (1985), 21.

23 Pentru cronologia redactării acestor documente, vezi G. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford, 1993, 1-24.

24 Cititorul va putea găsi un exemplu de înţelepciune duhovnicească, practică şi contrariantă în următoarea istorie despre Avva Heraclie şi ucenicul său: „Un frate, fiind supărat de războiul ispitelor, a vestit lui avva Heraclie. Şi acesta întărindu-l, i-a zis : un bătrân oarecare avea un ucenic foarte ascultător de mulţi ani. Dar odată sculându-se război asupra lui, a făcut metanie bătrânului, zicînd : lasă-mă să şed singur. Şi i-a zis lui bătrânul : caută loc şi-ţi voi face chilie! Şi mergînd el ca la o azvârlitură de piatră, a aflat loc. Şi mergînd amândoi, au făcut chilie. Şi a zis fratelui : orice îţi voi zice, aceasta fă : când flămânzeşti, mănâncă; când însetezi, bea; când îţi este somn, dormi! Şi numai din chilia ta să nu ieşi până sâmbăta; atunci vino aproape de mine. Şi s-a întors bătranul la chilia sa. Iar fratele a facut cele două zile după poruncă, dar a treia zi trândavindu-se, a zis : ce mi-a făcut mie bătranul acesta, ca să nu fac rugăciuni? Şi sculîndu-se a cântat psalmi mulţi şi după ce a apus soarele a mâncat. Şi sculându-se s-a dus să se culce pe rogojina sa : şi a văzut un arap şezînd şi scrâşnind cu dinţii asupra lui, şi alergînd cu multa frică a venit la bătrânul şi bătînd în uşă, a zis : avvo, miluieşte-mă şi-mi deschide degrabă! Iar bătrânul cunoscînd că nu a păzit cuvântul lui, nu i-a deschis până dimineaţa. Şi deschizându-i dimineaţa, l-a aflat pe el afară. Cucerindu-se şi milostivindu-se l-a băgat înlăuntru. Atunci a zis fratele : rogu-mă, ţie, părinte; un arap negru am văzut pe rogojina mea, când m-am dus să mă culc. Iar bătrânul a zis : aceasta ai patimit, căci nu ai păzit cuvântul meu. Atunci dându-i lui o rânduială a pravilei, după putere, l-a slobozit şi încet-încet s-a făcut călugăr iscusit”.

25 J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement, Oxford, 2000. Vezi recenzia mea din Archaeus VII (2003) 3-4, 382-389.

26 Irineu al Lyonului, Demonstratio apostolica 14.

27 Este teza către care au înclinat autori moderni precum Vl. Lossky (Introducere în teologia ortodoxă, Bucureşti, 1993) şi D. Stăniloae (Comentarii la Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Bucureşti, 1982).

28 Clement Alexandrinul, Stromata 6. 12. Şi comentariul lui J. Behr (2000), 177: “Clement does not value the conjugal bond itself as much as Musonius”.

29 M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1974, p. 560 sq.

30 M. Henry, Întrupare. O filozofie a trupului, traducere şi prefaţă Ioan I. Ică Jr., Deisis, Sibiu, 2003.

31 Henry (2003), 274.

32 Ibid., 275.

33 Ibid., 292.

34 Ibid., 309.

35 Ibid., 302.

36 Aceeaşi teză este argumentată de J.-L. Marion, Le phénomène érotique, Paris, Grasset, 2003, 235-251.

37 Henry, op. cit., 303.

38 Pentru o comparaţie, vezi J.-L. Marion (2003), 318-326.

39 Ibid., 348.

40 Despre valoarea ascetică şi soteriologică a muncii în creştinismul monastic, vezi întâia apoftegmă atribuită Sf. Antonie cel Mare în Pateric (trad. G. Dascălul, 1845): „Sfântul avva Antonie, şezînd odată în pustie, a venit în lenevie şi în multă întunecare de gânduri şi zicea către Dumnezeu : Doamne, voi să mă mântuiesc şi nu mă lasă gândurile. Ce voi face în scârba mea? Cum mă voi mântui? Şi, sculându-se puţin, a ieşit afară şi a văzut odată pe cineva ca pe sine şezînd şi împletind o funie, apoi sculându-se de la lucru şi rugându-se, şi iarăşi şezând şi împletind funia; apoi iarăşi sculându-se la rugăciune. Acesta era îngerul Domnului, trimis spre îndreptarea şi întărirea lui Antonie. Şi a auzit pe înger zicînd : aşa fă şi te mântuieşte. Iar el auzind aceasta, a luat multă bucurie şi îndrăzneală şi făcînd aşa se mântuia”.