Biografia lui henri-irenee marrou nu are nimic spectaculos
Yüklə 3,11 Mb.
|
| 329etc....
163 Supra, partea întîi, pp. 128-l37. 370
DOCTRINA CHRISTIANA în Cetatea lui Dumnezeu, Sfîntul Augustin răspunde în felul următor celor care obiectează veşniciei iadului că trupurile celor damnaţi ar pieri foarte repede în văpaia focului: Dumnezeu le poate face să rămînă intacte, lucru deloc incredibil, de vreme ce El a înzestrat deja atîtea obiecte cu calităţi pe cît de variate pe atît de uimitoare. Urmează o lungă listă de mirabilia „fapte miraculoase", despre care am vorbit mai sus. Vedem dar în ce constă metoda: paginilor care refuză divina miracula „divinele minuni" ale revelaţiei sub pretextul incapacităţii creştinilor de a le explica, de a le „găsi temeiul", el se străduieşte să le arate că experienţa comună ne furnizează sumedenie de fapte absolut certe, pe care noi, tot aşa, nu sîntem capabili să le explicăm; el dizolvă raţionalul într-un imens real misterios, de nepătruns pentru gîndire164. Nu-i nevoie să discut aici valoarea acestui argument: e de-ajuns să subliniez modul remarcabil în care Sfîntul Augustin izbuteşte să valorifice lucrurile în aparenţă cele mai inutile din erudiţia unui curiosus „interesat de curiozităţi". Se va servi de ele şi împotriva pelagienilor, moştenitori ai raţionalismului antic, cînd aceştia vor veni să-i opună argumente pur dialectice: şi de astă dată, curiozitatea îi furnizează experienţa, faptul brut, real, particular dar cert, de care se sfarmă construcţia deşartă a adversarilor săi165. Recunoaştem şi aici la Sfîntul Augustin un empirism cu accent foarte modern. Ajung acum la disputationis disciplina „ştiinţa dezbaterii", în care trebuie deosebite două aspecte: ştiinţa logicii pe de o parte, iar, pe de alta, arta dialecticii. Influenţa primeia este greu de delimitat: cine ar putea să ştie cît şi în ce fel au contribuit cunoştinţele de logică ale Sfîntului Augustin la sporirea rigorii raţionamentului său, la închegarea metodei sale de a-şi conduce gîndirea, de a individualiza problemele etc. ? Există însă un uz mai tehnic, care se cuvine menţionat aici. Logica e la Sfîntul Augustin instrumentul esenţial al metodei în teologie. Punctul de plecare îl constituie autorităţile: Biblia înainte de toate, apoi tradiţia reprezentată de opiniile Părinţilor, de hotărîrile conciliilor şi în sfîrşit de practica spontană a Bisericii, mos populi Dei „obiceiul dreptcredincioşilor", aşa cum se manifestă în disciplină şi liturghie. întregul efort propriu al teologului constă în a edifica pe ele o serie de deducţii raţionale: pornind de
ŞTIINŢA CREŞTINĂ LA LUCRU 371 la un anumit număr de texte, de formule, de propoziţii, logica, şi numai ea, îi oferă mijlocul de a merge mai departe. Lucrul se vede limpede în primele opt cărţi din De Trinitate: întregul aport pozitiv al acestor lungi analize, toate elementele pe baza cărora Augustin înaintează în efortul său de a face inteligibilă sau, să zicem mai bine, de a prezenta în manieră raţională marea taină a credinţei se datorează utilizării instrumentului logic. Bunăoară, modul cum se foloseşte, în cartea a V-a, de categoriile aristotelice de substanţă şi de relaţie: distincţia persoanelor divine ţine de cea de a doua, şi nu de prima; ceea ce se poate nega despre o persoană sub categoria relaţiei nu are ca obiect ceea ce se afirmă despre cele trei persoane sub categoria substanţei166. Sau, în cartea a VH-^a, admirabila explorare a spaţiului din preajma tainei cu ajutorul tuturor resurselor logicii: raportul dintre esenţa divină şi cele trei persoane nu poate fi asimilat nici celui dintre un gen şi trei specii ale sale, nici celui dintre o specie şi trei indivizi, dintre o materie şi trei fiinţe etc.167... Se poate spune într-un cuvînt (cu condiţia de a nu uita rolul regulator al tradiţiei) că tot esenţialul metodei din De Trinitate constă în exploatarea cu ajutorul logicii a datelor extrase din Scriptură cu ajutorul gramaticii. Fapt de o considerabilă importanţă istorică, aici fiind cuprins deja în substanţă ceea ce va fi mai tîrziu metoda teologiei scolastice; Sfîntul Augustin, primul şi multă vreme singurul ei maestru, apare aici ca precursor168. Nu-i nevoie să insist mult nici asupra modului cum foloseşte Sfîntul Augustin resursele meşteşugului dialectic: cine nu ştie ce rol imens joacă acesta în controversă? Tocmai graţie stăpînirii lui desăvîrşite a putut înregistra Augustin atîta succes în cursul lungilor polemici pe care le-a susţinut împotriva ereticilor; graţie artei dialectice i-a putut birui fără dificultate pe maniheeni şi pe donatişti, iar mai tîrziu a putut ţine piept pelagienilor, aceşti tehnicieni redutabili ai disputei169. Reputaţia sa era mare, iar ecoul nemulţumirii pe care iscusinţa sa dialectică o stîrnea la adversari a ajuns pînă la noi. Aceştia nu se dădeau în lături
372
DOCTRINA CHRISTIANA să-l califice drept sofist, şi tocmai aceste critici i-au dat prilejul să degaje limpede linia metodei sale. Răspunzînd donatistului Cresconius, care-i reproşa că face abuz de dialectică, el ripostează întemeindu-i legitimitatea şi necesitatea pe autoritatea Scripturii şi exaltîndu-l pe verus disputator, veri-tatis etfalsitatis discretor „adevăratul dialectician, cel ce distinge între adevăr şi minciună"170. Dialectica e arma esenţială graţie căreia campionul adevărului poate triumfa asupra erorii, ea defineşte metoda însăşi a controversei. Mi se pare de prisos să stărui şi să analizez toate procedeele pe care le pune în aplicare această dialectică înrudită rînd pe rînd cu disciplinele vecine, logica şi retorica, şi care nu neglijează nici o resursă. Trebuie în schimb să marchez inconvenientele ce rezultă din încrederea prea mare în fecunditatea unei asemenea metode. Am avut-deja prilejul să notez caracterul cam prea verbal al acestei furori demonstrative171: fapt e că prea adesea regăsim în aceste polemici religioase atmosfera sălilor de conferinţe şi a controverselor (controversiae) didactice: în focul discuţiei, Sfîntul Augustin uită gravitatea problemei dezbătute şi nu mai e decît retor. Se lasă captivat de meşteşugul ale cărui iţe ştie atît de bine să le mînuiască. Eşti stînjenit văzîndu-l cu cîtă abilitate exploatează slăbiciunea adversarului, pe care-l anihilează trăgînd din propoziţiile acestuia consecinţe logice pe care interlocutorul este obligat să le refuze172, profitînd de elogiile imprudent acordate de adversar unei autorităţi ce se întoarce împotriva lui173. Cum cea mai mare slăbiciune constă în a-i face adversarului o concesie, dialecticianul e nevoit să devină rigid, să treacă dincolo de adevărata sa poziţie spre a fi sigur că nu va da înapoi, să demonstreze mai multul pentru a garanta mai puţinul174. 170 Contra Cresconium 1, 6 (8) - 1, 20 (25), P.L., voi. XLIII, c. 450-460; 1, 34 (40), c. 466. 171 Partea a doua, pp. 204-206. 172 De pildă, Contra Iulianum 1, 8 (39), P.L., voi. XLIV, c. 668; 3, 11 (21), c. 712; 4, 10(56),c. 765; 3, 22 (46), c. 810. 173 Pelagius, bunăoară, îl acoperise de elogii pe Sfîntul Ambrozie, pe care-l invoca în favoarea sa; Sfîntul Augustin profită de orice prilej ca să revină asupra acestui lucru atunci cînd, la rîndul său, îl invocă pe Sfîntul Ambrozie împotriva lui Iulian din jEclanum, id., 1,7 (30), c. 661; 1,7 (35), c. 666; 1, 9 (44), c. 671; 2, 5 (11), c. 681; 2, 7 (21), c. 688. 174 Astfel, nemulţumindu-se să respingă acuzaţia de maniheism pe care i-o aducea Iulian, se va strădui să demonstreze că el, Iulian, este cel ce se apropie de maniheism: id., 1, 8 (36)—1, 9... (45), c. 666-672. în alt loc, după ce a argumentat o anume teză, caută să arate că, dacă aceasta ar fi respinsă, există alta, gata pregătită, fără să se gîndească dacă nu cumva astfel dă naştere în mintea cititorului la îndoieli în privinţa valabilităţii celei dintîi: de pildă, De consensu evangelistarum 2, 2 (4), P.L., voi. XXXIV, c. 1072; 2, 3 (6), c. 1073; 2, 3 (7), c. 1074; el nu are nici o îndoială în ce priveşte eficacitatea acestei metode: De Trinitate 1, 13 (20 sfîrşit); P.L., voi. XLII, c. 844 tanto fortius convincuntur haeretici quanto plures exitus patent ad eorum laqueos evitandos „ereticii, cu atît mai puternic sînt convinşi [să creadă], cu cît se deschid mai multe căi pentru a evita cursele lor". ŞTIINŢA CREŞTINĂ LA LUCRU 373 Toate acestea înseamnă a abuza în mod supărător de o metodă în sine legitimă: deformată, desfigurată de aceste excese, gîndirea lui Augustin este uneori trădată de modul polemic în care a exprimat-o; de aici, o seamă de erori, de contrasensuri de care suferă nu o dată memoria sa, doctrina şi pacea însăşi a acestei Biserici pe care a voit s-o slujească. îmi mai rămîne, în fine, să vorbesc despre istorie. Rolul ei atît de important şi de variat reprezintă poate elementul cel mai original din această întreagă ştiinţă creştină. Pentru literaţii decadenţei, istoria nu era, după cum ne amintim175, decît o umilă servitoare a retoricii, rolul ei reducîndu-se la furnizarea unei colecţii de exempla, de ornamente ale stilului frumos... Sfîntul Augustin cunoaşte această uzanţă, anecdota istorică se iveşte spontan de sub pana sa şi de multe ori n-are alt rost decît să-l farmece şi să-l destindă pe cititor176. Dar nu întotdeauna: referirea la istorie poate avea aceeaşi valoare ca recursul la mirabilia „fapte miraculoase". In măsura în care anecdota tradiţională e un fapt, realizează şi ea un contact cu realul, cu concretul şi poate să aducă astfel un argument deosebit de convingător. Apologetica va şti s-o folosească. Păgînii refuză să creadă în Sfintele Scripturi din pricina noianului de miracole relatate în ele; dar Sfîntul Augustin răspunde triumfal: ce este oare apriori incredibil în miracolele atribuite lui Cristos? încă şi azi, sub ochii noştri, se săvîrşesc miracole în numele lui, fie prin sacramentele sale, fie prin rugăciuni sau relicve ale sfinţilor săi. Nam etiam nuncfiunt miracula... „căci minuni se întîmplă şi acum...": urmează douăzeci de relatări amănunţite despre miracole contemporane177. Recunoaştem schema raţionamentului: unei obiecţii pur raţionale, Sfîntul Augustin îi opune un fapt, istoriceşte stabilit, înaintea căruia raţiunea nu poate decît să se încline. De aici, grija cu care caută să asigure istoricitatea acestor anecdote, precizările de timp şi loc pe care le dă, garanţiile cu care-şi înconjoară mărturiile... Desigur că, în ciuda acestui efort, Augustin nu e totdeauna privit favorabil de judecătorii moderni, şi deseori rămîne în ochii noştri suspect de credulitate şi de insuficient spirit critic. El îşi dă totuşi întreaga silinţă spre a stabili adevărul; să nu uităm cît de expus era seducţiilor miraculosului un om ca el, obişnuit de erudiţia acelor mirabilia să vadă infirmate de realitate idei prezentate de filozofi drept raţionale178; totul e pentru el posibil, iar în
374
DOCTRINA CHRISTIANA prezenţa unei mărturii sincere şi serioase ce poţi obiecta? Aproape că s-ar putea spune că păcătuieşte printr-un exces de spirit istoric179. Istoria apare, pe de altă parte, la Sfîntul Augustin sub un aspect mai tehnic. Ea are uneori dejucat un rol în controversa cu ereticii; în particular, importanţa ei a fost capitală în lupta împotriva donatiştilor. Sfîntul Augustin a înţeles valoarea exemplului pe care i-l lăsase Optatus din Milevum: întreaga problemă donatistă, atît de săracă în aspecte doctrinale, se bazează pe o chestiune de fapt: avea sau nu temei Donatus să conteste legitimitatea alegerii lui Caecilianus în scaunul Cartaginei ? Aveau sau nu partizanii lui temeiuri să se înfăţişeze drept reprezentanţi ai purităţii disciplinale şi să le reproşeze adepţilor Bisericii universale că au pactizat cu „traditorii"? întrebări factuale, ţinînd de competenţa istoriei. Am amintit de travaliul foarte precis şi meticulos realizat de Sfîntul Augustin în acest domeniu şi de modul în care a sprijinit poziţia Bisericii universale pe o istorie a schismei alcătuită cu cea mai strictă rigoare ştiinţifică, susţinută printr-o documentaţie de primă mînă adunată din arhivele oficiale180. Istoria intervine însă mai ales în apologetică. Necesitatea ei este recunoscută limpede, deşi cu oarecare* stângăcie, în De doctrina christianam. Cunoaşterea cronologiei este prezentată ca un mijloc de rezolvare a numeroase chestiuni dificile. Sfîntul Augustin va arăta, de exemplu, imposibilitatea cronologică ce se opune autenticităţii unor pretinse epistole ale lui Cristos adresate Sfîntului Petru şi Sfîntului Pavel182.
ŞTIINŢA CREŞTINĂ LA LUCRU 375 Dar acesta nu e decît un aspect exterior; apologetica creştină aşteaptă de la istorie altceva decît acest ajutor ocazional. La ea fac apel exigenţele cele mai profunde ale dogmei, ale revelaţiei183. O diferenţă esenţială separă de păgînism religia iudeo-creştină: aceasta nu se întemeiază pe un mit, ci pe o istorie. Isus s-a născut din Fecioara Măria, a pătimit sub Ponţiu Pilat, a murit, a fost înmormîntat, a înviat în cea de a treia zi... Esenţialul, în totalitate, al credinţei ţine de această enumerare de fapte istorice. Pentru ca toată credinţa noastră să nu fie deşertăciune, trebuie ca aceste fapte să se fi petrecut cu adevărat acolo, în Palestina, pe pămîntul nostru material, în epoca lui August şi a lui Tiberiu, să-şi aibă rădăcinile în timpul real al istoriei, cel jalonat de Olimpiade şi de numele consulilor. Dar viaţa însăşi a lui Cristos nu-i decît încununarea unei lungi istorii: e necesar ca el să fi fost vestit de proroci, să fi descins din patriarhi şi din regi. începînd de la creaţie şi cădere, întreaga istorie a lui Israel este postulată de creştinism. Din aceste consideraţii doctrinale, reiese nevoia a două feluri de lucrări istorice. în primul rînd, trebuie stabilit, ori de cîte ori reaua-voinţă sau îndoiala fac necesar acest lucru, că există fără doar şi poate o istorie biblică şi evanghelică şi că în această privinţă învăţătura Sfintei Scripturi este una şi coerentă. De aici, acele calcule de cronologie biblică pe care Sfîntul Augustin nu conteneşte să le facă în cadrul exegezei Vechiului Testament, şi mai cu seamă legat de cifrele din cartea Genezei privitoare la viaţa patriarhilor18". Trebuie stabilit bunăoară că Matusalem murise cu mult înainte de Potop, pentru ca povestea despre acesta să poată trece drept veridică. De aici, şi o întreprindere de felul celei din De consensu evangelistarum: trebuie arătat că relatările celor patru evanghelişti nu se contrazic, că admit o rezultantă... Cu privire la semnificaţia unor atare cercetări, trebuie să fac o remarcă paralelă celei pe care am făcut-o în legătură cu chestiunile de fizică: problema pe care şi-o pune Sfîntul Augustin este nu atît ştiinţifică, cît apologetică. El se plasează înăuntrul Bibliei, nu discută inspiraţia ei, nici riguroasa ei veridicitate; singurul lui scop este de a arăta că e posibil să fie rezolvate contradicţiile aparente pe care le conţine şi că deci credinţa pe care o avem 183 Rezum aici în cîteva notaţii total insuficiente o doctrină a cărei grandoare cred că o simt din plin. Nu pretind însă să mă substitui, în ochii cititorului, tuturor istoricilor care s-au străduit s-o expună ori s-o comenteze; puţine alte aspecte ale gîndirii augustiniene au făcut obiectul atîtor studii remarcabile: nu le pot enumera aici pe toate. Ţin doar să relev ceea ce datorez unuia dintre cele mai recente — teza lui J. Guitton, Le temps et l'eternite chei Plotin et saint Augustin; G. Simard, Philosophie et theologie de l'histoire, d'apres la Cite de Dieu, ap. Revue de l'Universite d'Ottawa, voi. 7, 1937, pp. 44l-448. 184 Quaestiones in Heptateuchum 1,2, P.L., voi. XXXIV; c. 548-9; 1, 25, c. 553; 2, 47, c. 610-612; 2, 70, c. 620; sau Cetatea lui Dumnezeu 15, 10-l1, P.L., voi. XLI, c. 448-450; 16, 10, 2, c. 488-489 etc. ... 376
DOCTRINA CHRISTIANA în ea nu se loveşte de nici o imposibilitate. El nu cere sinopsei evanghelice să-i furnizeze raţiuni suficiente pentru credinţă; opera i se adresează unor credincioşi, nu unor păgîni; singura lui ambiţie este de a arăta că nu există nici o contradicţie insolubilă între cele patru relatări, considerate exacte în litera lor şi pînă la cele mai mărunte detalii. Nu se nelinişteşte dacă soluţiile pe care le sugerează sînt subtile sau dacă, privite din afară, vor părea puţin verosimile: ele sînt posibile, şi asta e de-ajuns pentru a fi deschisă o cale credinţei185. Cea de a doua categorie de cercetări ţine, dimpotrivă, de cea mai obiectivă ştiinţă: graţie Scripturii, sîntem deci în posesia unei istorii a originilor omului, a poporului ales, a pregătirii lui Mesia, în sfîrşit a vieţii acestuia. Oricît de coerent ar fi fost prezentată această naraţiune, ea rămîne un mit dacă nu izbutim s-o inserăm în dezvoltarea istoriei universale, să-i găsim loc în cronologia comparată a imperiilor. Sfîntul Augustin a conştientizat foarte de timpuriu această exigenţă186; în Cetatea lui Dumnezeu, s-a străduit s-o satisfacă din plin. Cartea a XVIII-a, bunăoară, este consacrată în întregul ei unei istorii a religiei lui Israel dusă pînă la începuturile creştinismului, de la naşterea lui Avraam pînă la sărbătoarea Cincizecimii; istorie ^fîntă, ale cărei evenimente sînt puse, toate, în paralel cu istoria popoarelor şi situate cu grijă în cronologia lor: Avraam s-a născut în timpul domniei lui Ninus, al doilea rege al assyrienilor, pe cînd Europs, succesor al lui ^gialeus, domnea la Sicyon187; Isus a murit în cea de a opta zi înainte de calendele lui aprilie, pe vremea consulatului celor doi Geminus; pogorîrea Sfîntului Duh şi întemeierea Bisericii s-au petrecut în acelaşi an, în ziua Idelor lui mai188. Se ştie din ce surse îşi ia Augustin datele: este vorba de cronica lui Eusebiu tradusă de Sfîntul Ieronim, operă considerabilă, rod al unei îndelungate strădanii; pentru că, de foarte timpuriu, de pe vremea lui Teofil din Antiohia şi a lui Iulius Africanus, gîndirea creştină întrevăzuse189 necesitatea unei atare înrădăcinări în istorie. Erudiţia modernă surîde uneori în faţa încrederii naive pe care Sfîntul Augustin o acordă acestor rezultate. Dar avea el oare timpul şi mijloacele de a reface travaliul lui Eusebiu, de a ajunge la ceva tot atît de complet şi în acelaşi timp mai solid? La urma urmei, el nu era istoric de profesie, ci teolog şi apologist; avea tot dreptul de a se duce să
ŞTIINŢA CREŞTINĂ LA LUCRU 377 le ceară specialiştilor instrumentele de lucru de care avea nevoie: cronica lui Eusebiu reprezenta tot ce putea fi mai bine făcut în acea epocă în materie de erudiţie190. Nu pot părăsi însă acest subiect fără a-i înlesni cititorului să întrevadă perspectivele şi mai largi pe care cultura augustiniană le deschide istoriei, într-un anumit fel, după cum am văzut, Biblia se inserează înlăuntrul istoriei universale ca un element al ei; dar, pe de altă parte, învăţătura ce se desprinde din ea reprezintă un principiu ce permite ca istoria să fie gîndită ca totalitate, să fie înţeleasă, să i se dea un sens. Graţie revelaţiei, creştinul posedă un fir conducător care-i permite să-şi reprezinte ansamblul istoriei lumii; el ştie mai întîi că universul are o istorie care începe cu creaţia şi care se va termina la Judecata de Apoi. Căderea, lunga aşteptare a întrupării, viaţa pămîntească a lui Cristos; propăşirea Bisericii vizibile, marea jertfă pe care ea o aduce lui Dumnezeu în aşteptarea Paronsiei — iată cadrele acestei istorii. Acţiunea Providenţei, lupta dintre bine şi rău simbolizată de cele două cetăţi — cetatea pămîntească şi cea a lui Dumnezeu —, acestea sînt principiile care permit credincioşilor să descîl-cească reţeaua confuză de evenimente ce se desfăşoară în ea... Vedem astfel cum, pe baza dogmei creştine, Sfîntul Augustin schiţează o întreagă filozofie a istoriei191: mai e oare nevoie să reamintesc tot ceea ce ideile pe care le împărtăşesc oamenii de astăzi despre evoluţia omenirii, inclusiv ideea însăşi a acestei evoluţii, datorează autorului Cetăţii lui Dumnezeu192?
CAPITOLUL AL V-LEA Biblia si literaţii decadentei I. Influenţa decadenţei asupra studiului Bibliei: curiozitatea. — II. Retorica în Scriptură. — III. Obscuritatea Scripturii, de ce natură este. — IV. Ea atrage după sine mai ales exegeza alegorică — activitate culturală, un fel de poezie. — V. Aceasta nu-i decît o aplicare la cazul Bibliei a unei stări de spirit ce se manifesta şi în modul de a înţelege poezia lui Homer şi a lui Vergiliu. — VI. De asemenea, influenţa Bibliei asupra stilului. I Voi atrage încă o dată atenţia cititorului asupra fenomenului pe care l-am numit osmoză culturală. Sfîntul Augustin trăieşte şi gîndeşte într-un mediu de civilizaţie determinat. Viaţa sa intelectuală, cultura sa depind îndeaproape de starea în care se află în acest mediu tehnicile intelectuale. Am sesizat deja un prim aspect al acestei influenţe: studiul Bibliei, aşa cum îl defineşte şi cumîl practică Sfîntul Augustin, ni s-a înfăţişat ca un reflex, ca o adaptare a tradiţiilor culturii profane. Lucrurile însă nu se rezumă la atît: mediul de civilizaţie nu furnizează individului doar elementele, materialele de care spiritul urmează să se folosească, ci determină şi o anumită orientare generală a inteligenţei, creează nevoi şi exigenţe culturale de ordin foarte general, care se impun cu atît mai tiranic cu cît, cel mai adesea, rămîn inconştiente. Zadarnic se străduieşte Sfîntul Augustin să subordoneze cît se poate de strict cultura creştină exigenţelor vieţii religioase şi să nu facă din ea decît un instrument, machina quaedam, în slujba credinţei; în fapt, el nu izbuteşte să rămînă pînă la capăt fidel acestor principii. Gusturile şi deprinderile literatului antic reapar în modul său de a concepe şi studia Biblia. Este uneori conştient de această invazie şi caută să lupte împotriva ei. Şi mai adesea, această influenţă rămîne inconştientă, el neizbutind să i se opună. Fenomene foarte diferite de cele pe care le-am observat pînă aici: nu mai este vorba ca, o dată definit un program specific creştin, să fie împrumutate din tradiţia profană mijloace pentru ducerea lui la îndeplinire; pe mai departe, caracterul religios al culturii nu va mai fi decît o mască la adăpostul căreia vor căuta să se împlinească aspiraţii ce nu au nimic religios. Studiul Bibliei nu serveşte doar la hrănirea sufletului creştin, ci devine pretextul şi prilejul unei activităţi propriu-zis culturale, gratuite, al unei activităţi ludice. BIBLIA ŞI LITERAŢII DECADENŢEI 379 Regăsim influenţa culturii profane sub cele două aspecte pe care le-am evidenţiat: spiritul literar şi curiozitatea. Mai întîi, curiozitatea: am arătat cum necesităţile apologetice reintroduceau cercetarea şi speculaţia ştiinţifică în exegeza ad litteram1. Fără îndoială, Sfîntul Augustin se preocupă de menţinerea acestui gen de studii în limite riguroase: ele trebuie să rămînă subordonate apărării credinţei. E însă greu de trasat hotarul dintre studiul legitim şi cel ce nu mai e decît o condamnabilă curiozitate, una din formele obşteştii concupiscenţe. Unde sfîrşeşte exegeza propriu-zisă şi unde începe ştiinţa pură, acea „ştiinţă a lumii" pe care el ar fi vrut s-o lase în seama „fizicienilor"? Cine s-ar încumeta să afirme că Sfîntul Augustin nu s-a lăsat niciodată atras dincolo de limita pe care severele sale principii îi interziceau s-o depăşească? Să renunţăm la încercarea de a determina această limită incertă; mai mult decît demersurile spontane ale lui Augustin, cele ale contemporanilor săi învederează limpede o invazie a spiritului de curiozitate în studiul Scripturii. După cum ne amintim, chestiunile de fizică discutate de Sfîntul Augustin i-au fost într-un fel impuse din afară. Natura lor e interesant de analizat. Pînă la urmă, nici una dintre ele nu e total lipsită de incidenţe religioase, fiecare pune în cauză, în felul ei, tezaurul credinţei. Nu putem, cu toate acestea, să nu relevăm cît de mult trădează aceste quaestiones gustul pentru speculaţia pură, pentru problemele subtile, bizare, pentru cazurile complicate, excepţionale. îl vedem, de pildă, pe Sfîntul Augustin întrebîndu-se dacă Luna, în ziua a patra a Creaţiunii, era plină sau era în primul pătrar2, dacă Adam şi Eva au fost creaţi adulţi3, dacă ceea ce Scriptura spune despre om, homo, este adevărat în egală măsură despre bărbat şi despre femeie4 (e vorba de celebra problemă a sufletului femeii, problemă pe care, potrivit unei legende, un conciliu merovingian n-a putut-o tranşa decît printr-o majoritate de un vot)5. Cetatea lui Dumnezeu ar fi ea singură de-ajuns să ne furnizeze o recoltă bogată de întrebări năstruşnice: despre pubertatea tardivă a patriarhilor6; despre fauna insulară (descinde ea oare, şi cum anume, din animalele salvate de Noe?)7; despre înviere (oare copiii vor învia ca adulţi? Dai fetus abortivi „fetuşii avortaţi"? Dacă, după cum stă scris, nu se va pierde un singur fir de păr de pe capetele noastre, le vom regăsi oare şi pe cele tăiate 1 Cf. supra pp. 368-369. 2 De Genesi ad litteram 2, 15 (30-31), P.L., voi. XXXIV, c. 276. 3 Id., 6, 13 (23), c. 348; Depeccatorum meritis 1, 37 (68), P.L., voi. XLIV, c. 149-l50. 4 Enarratio in Psalmum 118,5, 2, P.L., voi. XXXVH, c. 1511 -l512; De Trinitate 4, 3 (6),P.L., voi. XLII, c. 892; 12, 7 (10-l2), c. 1003-l005. 5 Privitor la această legendă destul de ridicolă şi, ca toate legendele, greu de exorcizat, cf. articolele femme din Dictionnaire d'archeologie chretienne de Cabrol (Leclercq) şi din Dictionnaire d'apologetique de d'Ales (Kurth). 6 Cetatea lui Dumnezeu 15, 15, l-2, P.L., voi. XLI, c. 456-457. 7W., 16, 7, c. 485. 380
DOCTRINA CHRISTIANA de bărbier? Dar bucăţile de unghii tăiate? Cărui corp de preafericit îi va aparţine carnea unui om devorat de un antropofag?)8 Greşesc oare dacă văd în această problematică un ecou al acelei curiositas care, după cum am văzut, domnea în cultura literaţilor decadenţei? E cît se poate de evident că, devenind creştini, aceştia şi-au păstrat orientarea gîndirii şi că au transpus în studiul Scripturii, în reflecţiile lor asupra dogmei, gustul deconcertant pentru problemele bizare, pentru mirabilia, pentru arguţiile de tot felul. Dovada decisivă ne-o furnizează întrebările pe care i le pun Sfîntului Augustin laici de înaltă cultură, reprezentanţi ai aristocraţiei literate. Atunci cînd tribunul Marcellinus îl întreabă cum au putut magicienii faraonului, aşa cum se povesteşte în Exod (7-, 22), să transforme apa în sînge, avînd în vedere că, potrivit aceleiaşi cărţi, Moise prefăcuse deja în sînge toate apele Nilului9; cînd Dardanus, fostul prefect al pretoriului, caută să se dumirească ce fel de cunoaştere a lui Dumnezeu ar putea să posede deja embrionul uman în pîntecele mamei10, e legitim să credem că ne găsim în aceste cazuri în prezenţa unor spirite deformate de cultura decadenţei, care transpun pe plan creştin curiozitatea caracteristică interlocutorilor din Saturnalia. x Aici, cel puţin, Sfîntul Augustin a devenit conştient de pericol; a făcut tot ce i-a stat în putinţă pentru a stăvili invazia curiozităţii în exegeză şi teologie. Dacă nu refuză să discute chestiuni dintre cele mai neaşteptate este pentru că toate pun în joc credinţa, iar interesul acesteia cere ca ele să fie rezolvate chiar dacă ar fi fost mai înţelept să nici nu fie ridicate. Oricum, nu pierde nici un prilej de a-şi exprima nemulţumirea şi de a blama curiozitatea nechibzuită a celor ce ridică, parcă în joacă, probleme inextricabile11. Şi de vreme ce tot trebuie să le răspundă, se străduieşte s-o facă în modul cel mai simplu, cel mai economic cu putinţă, propunînd soluţia ce permite să se evite prelungirea şi complicarea discuţiei: ...ne obscura et non necessaria quaestio nosfatiget „ca nu cumva o problemă obscură şi neimportantă să ne obosească"12! încearcă să nu se lase antrenat, să reducă 8W.,22,12,l-2, c. 775-776. 9 Scrisoarea 143, 1 (1), P.L., voi. XXXIII, c. 585. 10 Scrisoarea 187, 7 (22), ibid., c. 840. 11 De notat formule precum: qui haec curiosissime et otiosissime quaesierunt „care au cercetat aceste lucruri din prea multă curiozitate şi prea amănunţit" (De Genesi ad litteram 2, 10 [23], P.L., voi. XXXIV, c. 272); sunt etiam qui subtilissima consideratione... distinguant „sînt chiar unii care, printr-o analiză foarte minuţioasă... ajung să distingă" («/., 3, 4 [6], c. 281), qui curiosiores quam capaciores sunt „care se dovedesc a fi mai mult curioşi decît capabili" (De consensu evangelistarum 2,prol. [1]; ibid., c. 1071). 12 Cetatea lui Dumnezeu 15, 15, 2, P.L., voi. XLI, c. 457 (propunînd o interpretare a genealogiilor patriarhilor, dar evitînd să discute despre sera pubertas „tardiva pubertate" a acestora). BIBLIA ŞI LITERAŢII DECADENŢEI 381 toate cercetările la cît e indispensabil, la minimul inevitabil13, invocînd autoritatea Scripturii, în care se spune: altiora ne quaesieris „să nu cercetezi lucruri prea profunde"14. II Studiul Bibliei a suferit însă şi mai mult influenţa spiritului literar decît pe aceea a curiozităţii. Aminteam mai înainte că marele obstacol în calea convertirii profunde a literaţilor l-au constituit prejudecăţile, deformările datorate înseşi culturii lor15. Marea problemă era pentru ei depăşirea reticenţei pe care le-o producea forma literară a Bibliei, caracterul straniu, simplicitatea ei16. în aceasta rezidau marele scandal, dificultatea esenţială împotriva credinţei, la fel de gravă ca aceea pe care a reprezentat-o pentru mulţi intelectuali din epoca modernă critica istorică a aceleiaşi Scripturi. Catehistului aflat în luptă cu literaţii Sfîntul Augustin îi recomandă să regleze înainte de toate această chestiune: maxime autem işti docendi sunt Scripturas audire divinas ne sordeat eis solidum eloquium quia non est inflatum „aceştia trebuie mai ales să-i înveţe să asculte Sfintele Scripturi, să nu le displacă limbajul ei ferm pentru că nu e emfatic"17. Căci îşi amintea cît de adînc a fost decepţionat el însuşi atunci cînd a încercat pentru prima dată să citească Biblia şi cît de mult îl descumpănise această carte stranie, atît de puţin rafinată în ochii unui adolescent crescut în spiritul lui Cicero şi al limbajului ales18. Iar cazul său era general: Sfîntul Ieronim ne spune că a trăit aceeaşi decepţie19; iar înaintea sa Arnobius20 şi Lactanţiu21, ca să nu vorbim decît de latini, întîlniseră deja aceeaşi dificultate. Nouă, azi, ne vine greu să înţelegem un atare sentiment. Mulţi dintre noi, pentru care Biblia nu mai e o carte sfîntă, continuă s-o recitească doar de dragul valorii ei artistice. Faptul se explică prin aceea că, eliberaţi de către revoluţia romantică, nu mai ştim ce era clasicismul, ce însemna valoarea absolută a anumitor norme, a anumitor cadre definite: exotismul Bibliei, culoarea ei orientală ne farmecă şi ne emoţionează.
382
DOCTRINA CHRISTIANA Toate acestea, dimpotrivă, erau năucitoare pentru un cititor modelat de retorică, de Cicero şi Vergiliu, şi pentru care viaţa spiritului nu era de conceput altminteri decît turnată în aceste tipare tradiţionale. Noi nu mai cunoaştem latina, iar Biblia o citim în limbile noastre moderne : aceia dintre noi care o mai citesc în latină sînt catolici, pentru care latina normală este cea a bisericii*. Să încercăm însă să ne reprezentăm ce gîndeau literaţii formaţi în spiritul lui Donatus, atît de preocupaţi de puritatea gramaticală, de bene latine dicere „a vorbi corect latineşte", în faţa acestor traduceri, în care grija de a transcrie literal cuvîntul divin dăduse peste cap toate deprinderile modului de a vorbi şi scrie latineşte — vocabular, sintaxă, morfologie. Dacă greaca Septua-gintei şi a Noului Testament eratleja prilej de mirare pentru grecii deprinşi cu aticismul, cu cît mai mult trebuiau să şocheze versiunile latineşti anterioare Sfîntului Ieronim, opere ieşite din popor, datorate unor traducători pe jumătate neştiutori de carte22. De altfel, opoziţia dintre Biblie şi tradiţia literară clasică e atît de fundamentală, încît, atunci cînd, în epoca Renaşterii, aceasta din urmă a redevenit baza culturii, literaţii au cunoscut din nou aceeaşi reticenţă, iar apologetica creştină a trebuit să reia aceeaşi polemică în care îl vom vedea angajat pe Sfîntul Augustin23. E deosebit de interesant să vezi cum răspunde acesta obiecţiei ridicate: De catechizandis rudibus e foarte categoric: literatul trebuie convins de necesitatea de a-şi birui prejudecăţile, deoarece cultul excesiv al formei, pe care ele îl presupun, constituie o deşertăciune condamnabilă; nu forma contează, ci fondul: ita esse praeponendas verbis sentenţios, ut praeponitur animus corpori „ideile se cuvin puse mai presus de cuvinte tot aşa cum sufletul e mai presus de trup"24. Aceasta şi este de fapt adevărata soluţie, singurul răspuns care rezolvă problema. Dar Sfîntul Augustin nu s-a mulţumit cu atît. Această poziţie lăsa intactă critica şi accepta pînă la urmă că, pe plan cultural, pe planul valorilor umane, Biblia e inferioară literaturii profane. E tocmai ceea ce Sfîntul Augustin a considerat că nu trebuie să accepte: în cartea a IV-a din De doctrina christiana25, el nu pregetă să întrerupă * Posibilitatea utilizării limbilor naţionale în liturghia catolică va fi hotărîtă prin constituţia apostolică Missale Romanum din 3 aprilie 1969 a papei Paul VI (1963-l978) Yüklə 3,11 Mb. Dostları ilə paylaş:
|