Capitolul XVI religiile din china antică

Dintotdeauna, spiritul este antrenat în această relaţie iluzorie cu experienţa psihomentală, adică cu viaţa şi materia. Acest lucru se datoreşte ignoranţei (Y.S., II, 24) şi atâta timp cât avidyă se menţine, existenţa este şi ea prezentă, în virtutea lui karman, şi o dată cu ea durerea. Ignoranţa constă în confuzia între purusa imobil şi etern şi fluxul vieţii psihomentale. A spune: „eu sufăr", „eu doresc", „eu urăsc", „eu cunosc" şi a gândi că acest „eu" se referă la spirit, înseamnă a trăi în iluzie şi a o prelungi. Aceasta înseamnă că orice acţiune care îşi are punctul de pornire într-o iluzie este sau cheltuirea unei virtualităţi create de un act anterior, sau proiecţia unei alte puteri care îşi reclamă la rândul ei actualizarea, cheltuirea în existenţa prezentă sau într-o existenţă viitoare.

Aceasta este legea existenţei: ea este transsubiectivă ca orice lege, dar validitatea şi universalitatea ei stau la originea suferinţei care afectează existenţa. Pentru Sărnkhya, ca şi pentru Upanişade, nu există decât o singură cale de salvare: aceea de a cunoaşte în mod adecvat spiritul. Şi prima etapă în dobândirea acestei cunoaşteri mântuitoare constă în aceasta: a nega ideea că spiritul posedă atribute. Ceea ce înseamnă a nega suferinţa în ceea ce ne priveşte, a o considera drept un fapt obiectiv, exterior spiritului, adică lipsită de valoare, de sens (pentru că toate „valorile" şi „sensurile" sunt create de inteligenţă). Durerea există doar în măsura în care experienţa se raportează la personalitatea umană considerată drept identică cu Şinele. Dar această relaţie fiind iluzorie, ea poate fi cu uşurinţă anulată. Când spiritul este cunoscut şi asumat, valorile sunt anulate, durerea nu mai este atunci durere, nici nondurere, ci un simplu

1 Sătnkhya-sutra, 1,66; Vâcaspati Misra la Sâmkhya-kârikâ, 17; Yoga-sutra, IV, 24; cf. Brhadâranyaka Up., 11,4,5.

271

Brahmanism şi hinduism:primele filosofii s.i tehnici ale salvării

fapt. Din momentul în care înţelegem că Şinele este liber, etern şi inactiv, tot ce ni se întâmplă: durere, sentimente, voinţă, gânduri etc. nu ne mai aparţin.

Cunoaşterea este o simplă „trezire" care dezvăluie esenţa Sinelui. Această cunoaştere nu este dobândită prin experienţă, ci printr-un fel de „revelaţie": ea revelă instantaneu realitatea ultimă. Cum este aşadar posibil ca eliberarea să se realizeze cu ajutorul lui prakrti? Sămkhya răspunde printr-un argument teleologic: materia acţionează instinctiv în vederea descătuşării lui purusa. Intelectul (buddhi), manifestarea cea mai subtilă a lui prakrti, înlesneşte procesul de eliberare, servind drept treaptă preliminară revelaţiei. De îndată ce autore vel aţia este realizată, inteligenţa, precum şi toate celelalte elemente psihomentale (deci materiale) se retrag, se desprind de spirit pentru a se resorbi în Substanţă, asemenea unei „dansatoare care pleacă după ce a îndeplinit voinţa Stăpânului"19. „Nu există nimic mai plin de sfială decât prakrti, care de îndată ce şi-a spus: „am fost văzută", nu se mai arată privirilor Spiritului" (Săm.-kăr., 61). Este starea „eliberatului în viaţă" (jivan-mukta): înţeleptul mai trăieşte pentru că i-au mai rămas reziduuri karmice de cheltuit (aşa cum roata olarului continuă să se învârtească din pricina vitezei imprimate, deşi vasul a fost făurit: Săm.-kăr., 67; Săm.-sutra, HI, 82). Dar când, în clipa morţii, el îşi părăseşte corpul, spiritul (purusa) este total „eliberat" (Săm.-kăr., 68).

în fond, Sărnkhya-Yoga a înţeles că spiritul nici nu se naşte, nici nu poate fi distrus, că el nu este nici înrobit, nici activ (i.e. căutând în chip activ eliberarea); că el nu este nici însetat de libertate, nici „eliberat" (Gaudapăda, Măndukhya-kărikâ, II, 32). „Modalitatea sa este astfel încât cele două posibilităţi sunt excluse" (Sămkhya-sutra, 1,160). Şinele este pur, etern, liber: el nu poate fi aservit, pentru că el nu poate avea raporturi cu altcineva afară de sine însuşi. Omul însă crede că purusa este aservit şi gândeşte că poate fi eliberat. Acestea sunt iluzii ale vieţii noastre psihomentale. Dacă eliberarea ne apare ca o dramă, aceasta se datorează faptului că adoptăm un punct de vedere uman. în realitate spiritul nu este decât „spectator", tot aşa cum „eliberarea" (mukti) nu este decât o luare la cunoştinţă a libertăţii sale eterne. Suferinţa se anulează de la sine, de îndată ce înţelegem că ea este exterioară spiritului, că ea nu priveşte decât „personalitatea" umană (asmita).

Sămkhya-Yoga reduce infinita varietate a fenomenelor la un singur principiu, materia (prakrti), şi derivă Universul fizic, Viaţa şi Conştiinţa dintr-o singură matrice. Această doctrină postulează totuşi pluralitatea spiritelor, deşi prin natura lor acestea sunt esenţialmente identice. Sămkhya-Yoga uneşte astfel ceea ce părea atât de diferit — fizicul, vitalul şi mentalul — şi izolează ceea ce, mai ales în India, pare unic şi universal: spiritul. Fiecare purusa este într-adevăr total izolat: căci Şinele nu poate avea nici un contact, nici cu lumea, nici cu celelalte spirite. Cosmosul este populat cu aceşti purusa eterni, liberi, imobili; monade între care nici o comunicaţie nu e posibilă.

E vorba, pe scurt, de o concepţie tragică şi paradoxală a spiritului. Concepţie care a fost viguros atacată atât de către învăţaţii buddhişti, cât şi de către maeştrii vedantini.

142. Yoga: concentrarea asupra unui singur obiect

Primele referinţe precise la tehnicile Yoga apar în Brahmana şi, mai ales, în U pani sade. Dar încă în Vede este vorba de anumiţi asceţi şi extatici, care stăpânesc numeroase tehnici parayogice şi dispun de anumite „puteri miraculoase" (cf. § 78). De vreme ce până destul de

19 Această comparaţie revine foarte frecvent atât în Mahăbhărata, cât şi în tratatele Sărnkhya; cf. Sămkhya-kărikă, 59, Sămkhya-siltra, III, 69.

De la Gautama Buddlia până la triumful creştinismului

272

curând, termenul yoga desemna orice tehnică ascetică şi orice metodă de meditaţie, practici yogice se întâlnesc aproape peste tot în India, ca şi în mediile brahmanice, precum şi în cele buddhiste şi jainiste. Dar paralel cu această Yoga presistematică şi panindiană, se constituie treptat o Yoga-darsana, Yoga „clasică", aşa cum a fost formulată mai târziu de către Patanjali în Yoga-siitra. Acest autor mărturiseşte (YS., I, 1) că nu face, în fond, decât să culeagă şi să publice tradiţiile doctrinare şi tehnice ale Yoga. Despre Patanjali nu se ştie mai nimic. Nu se ştie nici măcar dacă a trăit în secolul II î.Hr. sau în secolele III sau secolele V d.Hr. Dintre reţetele tehnice păstrate de tradiţie, el a reţinut pe acelea pe care experienţa seculară le verificase îndeajuns, în ce priveşte cadrele teoretice şi fundamentarea metafizică pe care Patanjali le dă acestor practici, aportul său personal este minim. El nu face decât să reia, în linii mari, doctrina Sămkhya, căreia îi rânduieşte un teism destul de superficial.

Yoga clasică începe acolo unde sfârşeşte Sămkhya. Căci Patanjali nu crede că cunoaşterea metafizică ar putea, ea singură, să~l ducă pe om la eliberare. Cunoaşterea nu face decât să pregătească terenul în vederea cuceririi libertăţii: aceasta se obţine prin intermediul unei tehnici ascetice şi a unei metode de meditaţie. Patanjali defineşte astfel Yoga: „Suprimarea stărilor de conştiinţă" (Y.S., I, 2). Aceste stări de conştiinţă (cittavrtti) sunt în număr nelimitat. Dar ele intră toate în cele trei categorii, corespunzând celor trei posibilităţi de experienţe: 1) erorile şi iluziile (visuri, halucinaţii, erori de percepţie, confuzii etc.); 2) totalitatea experienţelor psihologice normale (tot ce simte, percepe sau gândeşte cel ce nu practică Yoga); 3) experienţele parapsihologice declanşate de tehnica yogică şi accesibile, desigur, numai iniţiaţilor. Scopul urmărit de Yoga lui Patanjali este abolirea primelor doua categorii de experienţe (zămislite, respectiv, din eroarea logică şi din eroarea metafizică) şi înlocuirea lor printr-o „experienţă" enstatică, suprasensonala şi extraraţională.

Spre deosebire de Sămkhya, Yoga îşi propune să distrugă, una după alta, diversele serii, specii şi varietăţi ale „stărilor de conştiinţă" (cittavrtti). Or, această distrugere nu poate fi obţinută dacă nu e precedată de cunoaşterea experimentală, ca să zicem aşa, a structurii, originii şi intensităţii a tot ceea ce este menit distrugerii. „Cunoaştere experimentală" înseamnă aici: metodă, tehnică, practică. Nimic nu se poate dobândi fără acţiune şi fără practicarea ascezei: acesta este îeit-motivul literaturii yogine. Cărţile II şi III din Yoga-sutra sunt consacrate mai ales acestei activităţi yogine (purificări, atitudini ale corpului, tehnici respiratorii etc.). Toate acele cinavrtti (literal, „vârtejuri de conştiinţă") nu pot fi controlate şi, finalmente, abolite, dacă nu sunt întâi „experimentate". Numai prin experienţe se obţine libertatea20.

Cauza acestor vrtti care formează fluviul psihomental este, bineînţeles, ignoranţa (Y.S., 1,8). Dar pentru Yoga abolirea ignoranţei metafizice nu este de ajuns ca să aneantizeze stările de conştiinţă. Căci, de îndată ce „vârtejurile" actuale vor fi distruse, altele nu vor întârzia să vină să le înlocuiască, ţâşnind din imensele rezerve de „latenţe" (văsanâ) înmormântate în subconştient. V asana este un concept de importanţă capitală în psihologia Yoga. Piedicile pe care aceste forţe subliminale le ridică în calea eliberării sunt de două feluri: pe de o parte, văsanâ alimentează fără încetare fluxul psihomental, seria infinită de cittavrtti; pe de altă parte, prin însăşi modalitatea lor specifică (subliminală), văsană sunt greu de controlat şi de stăpânit. Astfel, yoginul — chiar dacă are la activul său o practică îndelungată — riscă să se vadă derutat de invazia unui puternic fluviu de vârtejuri psihomentale provocate de văsană. Pentru ca

20 Astfel zeii (videlia, „dezîncarnaţii") _ care nu au experienţe, pentru că nu mai au trupuri — au o condiţie de existenţă inferioară condiţiei umane şi nu pot să atingă eliberarea totală.

273

Brahtnanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării

distrugerea acestor cittavrtii să izbândească, este indispensabil ca circuitul subconştient — conştiinţă să fie întrerupt.

Punctul de plecare al meditaţiei Yoga este concentrarea asupra unui singur obiect, ekăgrată. Acest obiect poate fi, fără deosebire, un obiect fizic (punctul dintre sprâncene, vârful nasului, un obiect luminos etc.), un gând (un adevăr metafizic) sau Dumnezeu (Isvara). Exerciţiul ekăgrată caută să controleze cele două surse generatoare ale fluidităţii mentale: activitatea senzorială şi aceea a subconştientului. Se înţelege de la sine că această concentrare asupra unui singur obiect nu se poate realiza decât prin numeroase exerciţii şi tehnici, în care fiziologia joacă un rol capital, Ekăgrată nu va putea fi realizată, dacă, de exemplu, corpul stă într-o poziţie obositoare, sau pur şi simplu neconfortabilă, nici dacă respiraţia este dezorganizată, aritmică. De aceea, tehnica yogină comportă mai multe categorii de practici psiholîziologiee şi de exerciţii spirituale, numite anga („membru"). Aceste „membre" ale sistemului Yoga pot fi considerate atât ca formând un grup de tehnici, cât şi ca etape ale itinerarului ascetic şi spiritual al cărui termen final este eliberarea. Yoga-sutra (II, 29) prezintă o listă devenită clasică: 1) înfrânările (yama); 2) disciplinele (niyama); 3) posturile corpului (asana); 4) controlul respiraţiei (prănâyâma); 5) emanciparea activităţii senzoriale de contactul cu obiectele exterioare (pratyăhâra); 6) concentrarea (dhărană); 7) meditaţia yogină (dhyăna); 8) enstaza (samădhi).

143. Tehnicile Yoga

Primele doua grupe de practici, yama şi niyama, constituie preliminarii indispensabile oricărei asceze. Există cinci „înfrânări" (yama); ahimşa („a nu ucide"), satya („a nu minţi"), asteya („a nu fura"), brahmacăriya („abstinenţa sexuală"), aparigraha („a nu fi avar"); (cf. Y.S., H, 30), „înfrânările" nu procură o stare yogică, ci numai o stare „purificată", superioară celei profane. Paralel cu acestea, yoginul trebuie să practice niyama, adică o serie de „discipline" corporale şi fizice. „Curăţenia, seninătatea, asceza (tapas), studiul metafizicii Yoga şi efortul de a face din Dumnezeu (Isvara) motivul tuturor acţiunilor lui constituie disciplinele", scrie Patanjali (K.S.. H, 32)21.

Abia când se practică asana începe tehnica yogică propriu-zisă. Asana înseamnă postura yogină bine cunoscută, pe care Y.S., II, 46 o defineşte ca fiind „stabilă şi plăcută". Este vorba de una din practicile caracteristice ascezei indiene, atestată în Vpanisade şi chiar în literatura vedică. Important este a menţine corpul în aceeaşi poziţie, fără efort; numai astfel asana înlesneşte concentrarea. „Postura este perfectă atunci când efortul de a o realiza dispare", scrie Vyăsa (Y.S., II, 47). „Cel care practică asana va trebui să facă efortul de a suprima eforturile corporale naturale" (Văcaspati, ihid.).

Asana este primul pas în vederea abolirii modalităţilor specifice existenţei umane. La nivelul corpului, asana este o ekăgrată, concentrare într-un singur punct. Aşa cum ekăgrată pune capăt fluctuaţiilor şi dispersiei „stărilor de conştiinţă", la fel asana pune capăt mobilităţii şi disponibilităţii corpului, reducând multitudinea poziţiilor posibile la o singură postură, imobilă, hieratică. De aJtfel, tendinţa către „unificare" şi „totalizare" este specifică tuturor practicilor yogice. Scopul lor este depăşirea (sau abolirea) condiţiei umane, rezultantă a refuzului de a ceda înclinaţiilor naturale.

21 „Curăţenia" înseamnă,în acelaşi Jirnp, purificarea interioară a organelor (asupra căreia insistă mai ales Hathayoga). „Seninătatea" implică „absenţa dorinţei de a spori nevoile existenţei". Tapas-ul constă în a suporta contrariile, de pildă, caldul şi frigul etc.

2\

Dacă asana ilustrează refuzul mişcării, prănăyăma, disciplina suflului, este „refuzul" d

a respira ca majoritatea oamenilor, adică în mod aritmie. Respiraţia omului profan variază fi

în funcţie de împrejurări, fie în funcţie de tensiunea psihomentală. Această neregularitate produc*

o periculoasă fluiditate psihică şi, prin urmare, instabilitate şi diseminarea atenţiei. Poţi deven;

atent făcând efort în acest sens. Dar efortul, pentru Yoga, este o „exteriorizare". Se încearcă

deci, prin intermediul prănăyăme i, suprimarea efortului respirator: o respiraţie ritmică trebuie

să devină un lucru automat, pentru ca yoginul să poată uita de respiraţie.

Un comentator târziu, Bhoja, observă că „există întotdeauna o legătură între respiraţie şi stările mentale" (Y.S., I, 34). Această observaţie este importantă. Relaţia care uneşte ritmul respiraţiei cu stările de conştiinţă a fost, desigur, verificată experimental de către yogini, din cele mai vechi timpuri. Foarte probabil, această relaţie le-a servit drept instrument de „unificare" a conştiinţei. Ritmându-şi respiraţia şi încetinind-o treptat, yoginul poate pătrunde — adică verifica experimental şi cu toată luciditatea — anumite stări de conştiinţă, care, în stare de veghe, sunt inaccesibile, şi în special stările de conştiinţă care caracterizează somnul. Ritmul respirator al unui om care doarme este mai lent decât al unui om în stare de veghe. Realizând, prin prănăyăma, acest ritm al somnului, yoginul poate penetra, fără ca să renunţe la luciditate, „stările de conştiinţă" proprii somnului.

Psihologia indiană cunoaşte patru modalităţi ale conştiinţei: conştiinţa diurnă, aceea a somnului însoţit de vise, aceea a somnului fără vise şi „conştiinţa cataleptică" (îunyd). Fiecare din aceste modalităţi de conştiinţă este în legătură cu un ritm respirator specific. Cu ajutorul prănăyămei, adică prelungind din ce în ce mai mult expiraţia şi inspiraţia — scopul acestei practici fiind acela de a lăsa un interval cât mai lung posibil între aceste două momente ale respiraţiei22 — yoginul poate, aşadar, trece, fără discontinuitate, de la conştiinţa în stare de veghe la celelalte modalităţi de conştiinţă.

Asana, prănăyăma şi ekăgrată produc o suspendare a condiţiei umane fie şi numai pe durata exerciţiului. Imobil, ritmându-si respiraţia, fixându-şi privirea si atenţia într-un singur punct, yoginul este „concentrat", „unificat". El poate să verifice calitatea concentrării sale prin pratyăhăra, termen care se traduce la modul general prin „retragerea simţurilor", sau „abstragere", dar pe care noi preferăm să-1 traducem prin „facultatea de a elibera activitatea senzorială de legătura obiectelor exterioare", în loc de a se îndrepta spre obiecte, simţurile „rămân în ele însele" (Bhoja, Y.S., II 54). Pratyăhăra poate fi socotită drept ultima etapă a ascezei psihofiziologice. De aici înainte, yoginul nu va mai fi „distras" sau „tulburat" de activitatea simţurilor, de memorie etc.

Autonomia faţă de stimulii lumii exterioare şi de dinamica subconştientului permite yoginului să practice „concentrarea" şi „meditaţia". Dhărană (de la rădăcina dhr, „a ţine strâns") este, în fond, o „fixare a gândului într-un singur punct", având drept scop comprehensiunea. Cât priveşte meditaţia yogică, dhyăna, Patanjali o defineşte: „Un curent de gândire unificată" (YS., JH, 2). Vyâsa adaugă glosa următoare: „Continuum de efort mental vizând asimilarea obiectului meditaţiei, eliberat de orice alt efort de a asimila alte obiecte".

Nu mai trebuie să precizăm că această „meditaţie" yogică se deosebeşte radical de meditaţia profană. Dhyăna permite omului să „pătrundă" obiectele, să le „asimileze" magic. Actul de

22 Ritmul respiraţiei se obţine printr-o armonizare a celor trei „momente": inspiraţie, expiraţie si reţinerea aerului. Prin exerciţiu, yoginul ajunge să prelungească destul de mult fiecare din aceste momente. Scopul prănăyăma fiind o suspendare cât mai îndelungată a respiraţiei, se începe prin a se opri suflul timp de şaisprezece secunde şi jumătate, apoi treizeci şi cinci de secunde, cincizeci de secunde, trei minute, cinci minute si aşa mai departe. Ritmarea si reţinerea suflului joacă, de asemenea, un rol important în practicile daoiste, la misticii musulmani si în metodele de rugăciune ale călugărilor i

isihaşti. Cf. Eliade, Le Yoga, pp. 68-75, 419-420.

275

Brahmanism şi hinduism: primele filosofii s,i tehnici ale salvării

„pătrundere" în esenţa obiectelor este deosebit de dificil de explicat; el nu trebuie conceput nici în formele imaginaţiei poetice, nici în acelea ale unei intuiţii de tip bergsonian. Ceea ce deosebeşte „meditaţia" yogică este coerenţa sa, starea de luciditate care-i e proprie şi care o orientează tot timpul. „Continuumul mental" nu scapă niciodată de sub voinţa yoginului.

144. Rolul lui Dumnezeu

Spre deosebire de Sărnkhya, Yoga afirmă existenţa unui Dumnezeu, Isvara (literal, „Domn"). Acest Dumnezeu nu este, bineînţeles, autorul creaţiei. Dar Isvara poate grăbi, la anumiţi oameni, procesul eliberării. Domnul menţionat de Patanjali este, mai degrabă, un Dumnezeu al yoginilor. Numai unui om care s-a decis deja pentru Yoga, îi poate veni în ajutor. Isvara poate, de exemplu, să-1 facă pe yoginul care i-a ales pe El drept obiect al concentrării să dobândească samădhî. Conform opiniei lui Patanjali (Y.S., II, 45), acest ajutor divin nu este urmarea unei „dorinţe" sau a unui „sentiment" — căci Domnul nu poate avea nici dorinţe, nici emoţii —, ci aceea a unei „simpatii metafizice" între Isvara şipuruşa, simpatie care explică armonizarea structurilor lor. Isvara este unpurusa liber dintotdeauna, neatins vreodată de „suferinţele" şi „necurăţiile" existenţei (Y.S., I, 24). Vyâsa, comentând acest text, precizează că deosebirea dintre „spiritul eliberat" şi Isvara este următoarea: primul s-a aflat cândva în relaţie (chiar iluzorie) cu existenţa psihomentală, în timp ce Isvara a fost întotdeauna liber. Dumnezeu nu se lasă atras nici de rituri, nici de devoţiune, nici de credinţa în „graţia" sa; dar „esenţa" sa colaborează instinctiv, ca să ne exprimăm astfel, cu Şinele care vrea să se elibereze prin Yoga.

S-ar zice că această simpatie de ordin metafizic pe care el o arată faţă de anumiţi yogini a epuizat întreaga sa capacitate de a se mai interesa de soarta oamenilor. Ai impresia că Isvara a intrat în darsana-Yoga oarecum din afară. Căci rolul pe care îl joacă el în eliberare este lipsit de importanţă, prakrti luându-şi singură sarcina să elibereze numeroasele „Sine" prinse în ochiurile iluzorii ale existenţei. Totuşi, Patanjali a resimţit nevoia de a-1 introduce pe Dumnezeu în dialectica eliberării, pentru că Isvara corespunde unei realităţi de ordin expe­rimental. Aşa cum am arătat mai sus, anumiţi yogini dobândeau samădhi datorită „devoţiunii către Isvara" (Y.S., E, 45). Propunându-şi să culeagă şi să clasifice toate tehnicile yogine, validate de „tradiţia clasică", Patanjali nu putea să neglijeze o întreagă serie de experienţe pe care numai concentrarea în Isvara le făcea posibile.

Altfel spus, alături de tradiţia unei Yoga „magice", adică făcând apel numai la voinţa şi la forţele ascetului, exista o altă tradiţie „mistică", în care etapele finale ale practicii Yoga erau cel puţin înlesnite printr-o devoţiune — chiar foarte rarefiată, foarte „intelectuală" — faţă de un Dumnezeu. De altfel, cel puţin aşa cum se prezintă el la Patanjali şi la primul său comentator, Vyăsa, Isvara este lipsit şi de grandoarea Dumnezeului creator şi atotputernic, şi de patosul propriu unui Dumnezeu dinamic şi grav din atâtea mistici diverse, în fapt, Isvara este doar arhetipul yoginului: un macroyogin; foarte probabil protectorul anumitor secte yogice. într-adevăr, Patanjali precizează că Isvara a fost guru al înţelepţilor din vremi imemoriale; căci, adaugă el, Isvara nu este legat de Timp (Y.S., 1,26). Abia comentatorii târzii, ca Văcaspati Misra (către 850) şi Vijnâna Bhikşu (secolul al XVI-lea), îi acordă lui Isvara o mare importanţă. Or, ei trăiesc într-un moment în care întreaga Indie e îmbibată de curente devaţionale şi mistice23.

23 Un alt comentator târziu, Nilakantha, afirmă că Dumnezeu, deşi inactiv, îi ajută pe yogini, asemenea unui magnet. Nilakantha îi acordă lui Isvara o „voinţă" în stare să predestineze vieţile oamenilor: căci „el îi sileşte pe aceia pe care vrea să-i înalţe să săvârşească acţiuni bune, şi pe aceia pe care vrea să-i nimicească să facă fapte rele" (citat de N.S. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, pp. 88-89). Suntem departe de rolul modest pe care Patanjali i-1 acordă lui Isvara!

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

276

145. Samâdhi şi „puterile miraculoase"

Trecerea de la „concentrare" la „meditaţie" nu presupune practicarea vreunei noutăţi tehnice, Tot aşa, nu e nevoie de nici un exerciţiu yogic suplimentar spre a realiza samădhi, din momentul în care yoginul a reuşit să „se concentreze" şi să mediteze. Samâdhi, ..enstaza" yogină, este rezultatul final şi încoronarea tuturor eforturilor şi exerciţiilor spirituale ale ascetului24. Termenul este mai întâi luat într-o accepţie gnoseologică: samădhi este acea stare contemplativă în care gândirea sesizează imediat forma obiectului, fără ajutorul categoriilor şi al imaginaţiei; starea sau obiectul se dezvăluie „în ei însuşi" (svarupa), în ceea ce are esenţial, şi ,.ca şi cum ar fi vid de sine însuşi" (Y.S., III, 3), Există o coincidenţă reala între cunoaşterea obiectului şi obiectul cunoaşterii; acest obiect nu se mai prezintă conştiinţei în relaţiile care îl delimitează si îl definesc ca fenomen, ci ca şi cum „ar fi vid de sine însuşi".

Totuşi, mai mult decât „cunoaştere", samădhi este o „stare", o modalitate enstatică specifică pentru Yoga. Această „stare" face posibilă autorevelarea Sinelui, graţie unui act care nu este constitutiv unei „experienţe". Dar nu orice samădhi dezvăluie Şinele şi, prin urmare, săvârşeşte eliberarea finală. Când samâdhi este dobândit concentrând gândirea asupra unui punct din spaţiu, sau asupra unei idei, enstaza se cheamă „cu suport" sau „diferenţiată" (samprajnâia samădhi). Când, dimpotrivă, samădhi este dobândit fără nici o „relaţie", adică atunci când este pur şi simplu o deplină comprehensiune a fiinţei, enstaza este „nediferenţiată" (asarnpranăta). Prima „stare" este un mijloc de eliberare în măsura în care face posibilă înţelegerea adevărului şi pune capăt suferinţei. Dar a doua modalitate a enstazei (asampranăta, distruge „impresiile (samskăra) tuturor funcţiilor mentale antecedente" (Vijnăna Bhikşu) şi reuşeşte chiar să oprească forţele karmice declanşate de activitatea trecută a yoginului. Această enstaza constituie întrucâtva un „rapt", pentru că omul o poate încerca fără a o fi provocat.