Capitolul XVI religiile din china antică

26 Vezi Kultur und Siedlung der Randvolker Chinas şi cele două volume despre Lokalkulturen im alten China.

27 Cf. John S. Major, „Research priorities in the Study of Ch'u religion", în special pp. 231 sq.

28 Textele traduse de Max Kaltenmark, „La naissance du monde en Chine", pp. 456-457. Vezi, de asemenea, Normau Girardot, „The Problem of Creation Mythology...", pp. 298 sq.

247

Religiile din China antică

(cf. § 21), Puruşa (§ 75), Ymir (§ 173). O aluzie în Shu Jing demonstrează faptul că vechii chinezi cunoşteau o altă temă cosmogonică, atestată la numeroase popoare şi la diferite niveluri de cultură: „Augustul Stăpân (Huang Di) 1-a însărcinat pe Zhong Li să rupă legătura dintre Cer si Pământ, pentru ca descinderile (zeilor) să înceteze"29. Interpretarea chineză a mitului — zeii si spiritele care descindeau pe Pământ ca să-i asuprească pe oameni — este secundară; majoritatea variantelor exaltă, dimpotrivă, caracterul paradisiac al epocii primordiale, când extrema apropiere dintre Cer si Pământ permitea zeilor să coboare şi să se amestece cu oamenii, şi oamenilor să urce la Cer, escaladând un munte, un arbore sau o scară, sau să se lase purtaţi de păsări, în urma unui anumit eveniment mitic (o „greşeală rituală"), Cerul a fost brutal separat de Pământ, arborele sau-liana care lega cele două niveluri cosmice au fost tăiate sau Muntele care atingea cu vârful său Cerul a fost nivelat. Totuşi, anumite fiinţe privilegiate — şamani, mistici, eroi, suverani — sunt în stare să urce în extaz la Cer, restabilind astfel comunicaţia întreruptă in illo tempore30. Regăsim, de-a lungul întregii istorii a Chinei, ceea ce s-ar putea numi nostalgia Paradisului, adică dorinţa de a reintegra, prin extaz, o „situaţie primordială": cea reprezentată de unitatea/totalitate originară (hun dun) sau timpul în care zeii puteau fi întâlniţi direct.

în fine, într-un al treilea mit, este vorba de un cuplu frate-soră, Fu Xi şi Nu Wa, două fiinţe cu trup de dragon, reprezentate adesea, în iconografie, cu cozile înlănţuite. După un potop, „Nii Wa a refăcut cerul albastru cu pietre de cinci culori diferite, a retezat picioarele unei broaşte ţestoase uriaşe şi a înălţat patru stâlpi în cei patru poli ai lumii, 1-a omorât pe Dragonul Negru (Kong Kong), a adunat cenuşa de trestie ca să poată opri apele revărsate"31. Un alt text ne spune că, după crearea Cerului şi a Pământului, Nii Wa a modelat oamenii din lut galben (pe

cei nobili) şi din noroi (pe săraci şi nenorociţi)32.

Tema cosmogonică poate fi descifrată şi din tradiţia istoricizată a lui Yu cel Mare. Sub împăratul (mitic) Yao, „lumea nu era încă orânduită, ape mari curgeau haotic şi inundau lumea". Spre deosebire de tatăl său, care pentru a stăpâni apele ridicase diguri, Yu „a săpat pământul si a silit apele să se rostogolească în mare, a vânat şerpi şi dragoni şi i-a mânat înapoi în mlaş­tini"33. Toate aceste motive — Pământul acoperit de ape, înmulţirea şerpilor şi a dragonilor — au o structură cosmogonică. Yu îndeplineşte rolul unui demiurg şi al unui erou civilizator. Pentru învăţaţii chinezi, orânduirea Lumii şi întemeierea instituţiilor umane echivalează cu o cosmologie. Lumea este „creată" în momentul când, alungând forţele răului în cele patru direcţii, Suveranul se instalează într-un „Centru" şi desăvârşeşte organizarea societăţii.

Dar problema originii şi facerii lumii forma obiectul interesului lui Lao Zi şi al daoiştilor, ceea ce demonstrează vechimea speculaţiilor cosmogonice, într-adevăr, Lao Zi si discipolii săi si-au luat sursele din tradiţii mitologice arhaice, şi faptul că esenţialul vocabularului daoist — hun dun, Dao, yang şi yin — a fost folosit şi de alte şcoli demonstrează caracterul său străvechi şi panchinez. Or, după curn vom vedea (cf. p. 250), originea lumii după Lao Zi reia, într-un limbaj metafizic, vechea temă cosmogonică a haosului (hun dun) ca totalitate reprezentată printr-un ou34.

în ceea ce priveşte structura şi ritmurile Universului, constatăm o perfectă unitate şi conti­nuitate între diversele concepţii fundamentale, de-a lungul timpului, din epoca Shang până la

29 Henri Maspero, Leş religions chinoises, pp. 186-187. Mai târziu, acest episod a fost explicat ca reflectând dezordinile provocate ca urmare a „posesiunii" oamenilor de către spirite; cf. Derk Bodde, „Myths of Ancient China", pp. 389 sq.

30 Cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 80 sq.; Le Chamanisme, pp. 215 sq.

31 Ue Tseu (secolul III î.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, op. cit., p. 458.

32 Houai-nan Tseu (secolul III î.Hr.), traducere de M. Kaltenmark, ibid., p. 459.

33 Mencius, traducere de M. Kaltenmark, p. 461.

34 Vezi N. J. Girardot, „Myth and Meaning in the Tao Te Ching", pp. 299 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

248

Revoluţia din 1911. Imaginea tradiţională a Universului este aceea a Centrului traversat de o axă verticală zenit-nadir, şi încadrat de cele patru orizonturi. Cerul este rotund (are forma unui ou), Pământul este pătrat. Cerul acoperă ca o sfera Pământul. Atunci când Pământul este reprezentat aidoma cutiei pătrate a unei trăsuri, un stâlp central susţine baldachinul rotund precum Cerul. Fiecăruia din cele cinci numere cosmologice — patru orizonturi şi un Centru — îi corespunde o culoare, un miros, un sunet şi un simbol proprii. China este situată în Centrul Universului. Capitala se află în mijlocul Regatului şi Palatul în centrul Capitalei.

Reprezentarea Capitalei, şi, în general, a oricărui oraş, ca „Centru al Lumii", nu diferă deloc de concepţiile tradiţionale atestate în Orientul Apropiat antic, în India veche, în Iran etc.35 Ca si în celelalte civilizaţii urbane, şi în China, oraşele se dezvoltă pornind de la un centru ceremonial36. Altfel spus, oraşul este prin excelenţă un „Centru al Lumii", pentru că el face posibilă comunicarea cu Cerul şi cu tărâmurile subpământene. Capitala perfectă ar trebui să se ridice în Centrul Universului, acolo unde se înalţă un arbore miraculos numit Lemnul Vertical (Kien Mou); el uneşte tărâmurile de jos cu Cerul cel mai înalt; „la amiază, nimic din tot ce stă vertical, împrejurul lui, nu face umbră"37.

Potrivit tradiţiei, orice Capitală trebuie să aibă un Ming tang, un palat ritual care este imago mundi şi Calendar, în acelaşi timp. Ming tang-ul are temelie pătrată (= Pământul) şi un acoperiş din paie, rotund (= Cerul). Tot anul, Suveranul circulă sub acest acoperiş; pornind din răsăritul indicat de calendar, el inaugurează succesiv anotimpurile şi lunile. Culorile veşmintelor sale, felurile de mâncare la masă, gesturile Suveranului, toate sunt în perfectă corespondenţă cu diferitele momente ale ciclului anual. La sfârşitul celei de a treia luni a verii, Suveranul se instalează în centrul Ming îang-ului, ca şi cum trupul său ar fi însăşi axa anului38. Suveranul, la fel ca şi celelalte simboluri ale „Centrului Lumii" (Arborele, Muntele Sacru, turnul cu nouă etaje etc.), întruchipează cumva un axis mundi şi realizează legătura dintre Cer şi Pământ. Simbolismul spaţio-temporal al „Centrelor Lumii" este larg răspândit; el este atestat în nenumărate culturi arhaice, ca şi în toate civilizaţiile urbane39. Să adăugăm că, aidoma Capitalei sau Palatului, cele mai umile locuinţe primitive din China sunt înzestrate cu acelaşi simbolism cosmologic; ele constituie, într-adevăr, o imago mundi40.

130. Polarităţi, alternanţă şi reintegrare

Aşa cum am remarcat mai sus, cele cinci numere cosmologice — i.e. cele patru orizonturi şi Centrul — constituie modelul exemplar al unei clasificări şi în acelaşi timp al unei omologări universale. Tot ceea ce există aparţine unei clase sau unei rubrici bine delimitate şi prin urmare împărtăşeşte atributele şi virtuţile proprii realităţilor grupate în această clasă. Avem deci de-a

•^ Cf. M. Eliade, IJK mythe de l'eternel retour, pp. 23 sq.

36 Paul Wheatley, The Pivot ofthe Four Quarîers, pp. 30 sq., 411 sq.

37 Marcel Granet, IM pensee chinoise, p. 324.

38 M. Granet, op. cil., pp. 102 sq., cf. Danses et legendes de la Chine ancienne, pp. 116 sq. Se pare că această şedere rituală în Centrul Ming tang-ului corespunde cu o „perioadă de retragere, în timpul căreia vechile căpetenii trebuiau să se închidă în adâncul locuinţei lor". Cele şase sau douăsprezece zile „erau dedicate unor rituri şi observaţii care permiteau să se facă pronosticuri şi să se determine prosperitatea turmelor si belşugul recoltelor" (La pensee chinoise, p. 107). Cele douăsprezece zile constituiau o prefigurare a celor douăsprezece luni ale anului care începea — concepţie arhaică, atestată în Orientul Apropiat şi în alte părţi; cf. Le mythe de l'eternel retour, pp. 78 sq.

39 Cf. M. Eliade, „Centre du monde, temple, maison", pp. 67 sq.

40 Cf. R. A. Stein, „Architecture et pensie religieuse en Extreme-Orient".

249

Religiile din China antică

face cu o elaborare îndrăzneaţă a unui sistem de corespondenţe între macrocosmos şi microcosmos, adică cu teoria generală a analogiilor, care a jucat un rol considerabil în toate religiile tradiţionale. Originalitatea gândirii chineze constă în faptul că ea a integrat această schemă macrocosmos-microcosmos într-un sistem şi mai vast de clasificare, anume acela al ciclului principiilor antagonice dar complementare cunoscute sub numele de yang şi yin. Sistemele-paradigme, articulate pornind de la diferite tipuri de bipartiţie şi polaritate, de dualitate şi alternanţă, de diade antitetice şi de coincidentia oppositorum, se întâlnesc peste tot în lume şi la toate nivelurile de cultură41. Importanţa perechii de contrarii yang-yin ţine nu numai de faptul că a servit drept model de clasificare universală, ci şi de acela că s-a dezvoltat într-o cosmologie care, pe de o parte, sistematiza şi valida numeroase tehnici ale trupului şi discipline ale spiritului, şi, pe de altă parte, incita la speculaţii filosofice din ce în ce mai riguroase şi sistematice.

Simbolismul polarităţii şi al alternanţei este, după cum am văzut (§ 127), din plin ilustrat în iconografia bronzurilor din epoca Shang. Simbolurile polare sunt dispuse astfel încât să facă să reiasă conjuncţia lor; de exemplu, bufniţa sau altă figură simbolizând întunericul este înzestrată cu „ochi solari", în timp ce emblemele luminii sunt marcate de un semn „nocturn"42. După Cari Hentze, simbolismul yang-yin este atestat de cele mai vechi obiecte rituale, cu mult înaintea primelor texte scrise43.

Marcel Granet aminteşte că în Shi Jing cuvântul yin evocă ideea de vreme răcoroasă şi acoperită, şi se aplică la ceea ce este lăuntric, în timp ce termenul yang sugerează ideea de timp însorit şi călduros. Altfel spus, yang şi yin indică aspecte concrete şi antitetice ale Vremii44, într-un manual de ghicit se vorbeşte despre „un timp al luminii" şi „un timp al obscurităţii", ceea ce anticipează cuvintele lui Zhuang Zi: „o [vreme de] împlinire..., o [vreme de] decădere..., o [vreme de] îmboldire..., o [vreme de] domolire..., o [vreme de] viaţă, o [vreme de] moarte" (Granet,Lapens'e'e chînoise, p. 132). Lumea reprezintă deci „o totalitate de ordin ciclic [Dao, bian ton g] rezultată din conjugarea a două manifestări alternante şi complementare" (ibid., p. 127). Ideea de alternanţă pare să fi precumpănit asupra aceleia de opoziţie, lucru arătat de structura calendarului. Potrivit filosofilor, în timpul iernii, „yang, păcălit de yin, suferă în adâncul izvoarelor subterane, dedesubtul pământului îngheţat, un fel de încercare anuală, din care iese reîntremat. El evadează din temniţă la începutul primăverii, lovind cu călcâiul în pământ; atunci gheaţa se crapă şi izvoarele se trezesc" (ibid., p. 135), Universul se dezvăluie deci ca fiind constituit dintr-o serie de forme antitetice alternante de modalitate ciclică.

Există o perfectă simetrie a ritmurilor cosmice, călăuzite de interacţiunea dintre yang şi yin si alternanţa complementară a celor două sexe. Şi pentru că s-a recunoscut o natură feminină la tot ceea ce este yin, şi o natură masculină la tot ceea ce este yang, tema hierogamiei evidenţiază o dimensiune cosmică, precum şi religioasă. Opoziţia rituală dintre cele două sexe exprimă, într-adevăr, atât antagonismul complementar al celor două formule de viaţă, cât şi alternanţa celor două principii cosmice yang şi yin. La sărbătorile colective de primăvară şi toamnă, care constituie cheia de boltă a cultelor ţărăneşti arhaice, cele două coruri antagoniste, rânduite faţă în faţă, se provoacă în versuri. „Yang cheamă, yin răspunde", „băieţii cheamă, fetele răspund". Aceste două formule se schimbă între ele; ele semnifică atât ritmul cosmic, cât şi pe cel social45. Corurile antagonice se înfruntă precum umbra şi lumina. Terenul de întâlnire

41 Cf. studiul nostru „Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarites" (în La nostalgie des originex, pp. 249-338).

42 Cf. Cari Hentze, Bronzegerăt, Kultbauten, Religion im altesten China der Sliang-Zeit, pp. 192 sq.

43 Idem, Das Haux als Weltort der Seele, pp. 99 sq.

44 La pensee chînoise, pp. 117 sq.

45 Cf. M. Granet, Danses et legendes de la Chine anclenne, p. 43; La pensee chînoise, p. 141.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

250

reprezintă totalitatea spaţiului, după cum asistenţa simbolizează totalitatea oamenilor şi a lucrurilor naturii (M. Granet, op. cit., p. 143). O hierogamie colectivă încununa sărbătorile publice, ritual destul de răspândit în lume. Polaritatea, acceptată în restul anului ca regulă de viaţă, este abolită, sau depăşită, prin împreunarea contrariilor.

„Un (aspect) yin, un (aspect) yang, aceasta este Dao", găsim scris într-un mic tratat46. Transformarea neîntreruptă a Universului printr-o alternanţă de yang şi yin reprezintă, ca să spunem aşa, aspectul exterior al lui Dao. Dar, de îndată ce se încearcă să se sesizeze structura ontologică a lui Dao, te izbeşti de dificultăţi fără număr. Amintim că sensul propriu al cuvântului este „drum, cale", dar şi „a spune", de unde sensul de „doctrină". Dao „evocă înainte de toate imaginea unei căi de urmat" şi „ideea de direcţie în conduită, de regulă morală", însă şi „arta de a pune în legătură Cerul cu Pământul, forţele sacre cu oamenii", puterea magico-religioasă a ghicitorului, a vrăjitorului şi a Suveranului47. Pentru gândirea filosofică şi religioasă comună, Dao este Principiul de ordine, imanent în toate domeniile realului; se vorbeşte astfel de Dao celest şi Dao pământesc (care se opun, cumva, precum yang şi yin), şi de Dao al Omului (adică de principiile de conduită, care, în cazul Suveranului, fac posibilă funcţia sa de intermediar între Cer şi Pământ)48.

Unele dintre aceste semnificaţii vin din noţiunea arhaică de unitate/totalitate originară, altfel zis, dintr-o concepţie cosmogonică. Speculaţiile lui Lao Zi asupra originii lumii sunt solidare cu un mit cosmogonic despre Creaţie ca pornind de la o totalitate comparabilă cu un ou. în capitolul 42 din Dao de Jing, se spune: „Dao a dat naştere Unului. Unul a dat naştere lui Doi. Doi 1-a născut pe Trei. Trei a născut cele zece mii de fiinţe. Cele zece mii de fiinţe îl poartă în spinarea lor pe yin şi îl îmbrăţişează pe yang49". Se vede cum a folosit Lao Zi un mit cosmogonic tradiţional, adăugându-i o nouă dimensiune metafizică. „Unul" este echivalentul „Totului"; el se referă la totalitatea primordială, temă familiară atâtor mitologii. Comentariul arată că împreunarea Cerului cu Pământul (i.e. „Doi") a dat naştere la tot ceea ce există, după un scenariu mitologic de asemenea bine cunoscut. Dar pentru Lao Zi, „Unul", unitatea/totalitate primitivă, reprezintă deja o etapă de „creaţie", căci el a fost zămislit de către un principiu misterios şi insesizabil, Dao.

într-un alt fragment cosmogonic (cap. 25), Dao este desemnat ca „o fiinţă nediferenţiată şi perfectă, născută înaintea Cerului şi Pământului... El poate fi socotit Mama Universului; eu nu îi ştiu numele; îl voi numi Dao. Dacă sunt silit să îi dau un nume, îi voi spune: Marele (da)"50. Fiinţa „nediferenţiată şi perfectă" este interpretată de către un comentator din secolul al II-lea î.Hr., drept „misterioasa unitate dintre Cer şi Pământ, care are, în mod haotic (hun dun), condiţia unui bloc de piatră nesculptat"51. Dao este deci o totalitate primordială, vie şi creatoare, dar fără formă şi nume. „Cel ce nu are nume este originea Cerului şi a Pământului. Ceea ce este numit este mama tuturor", scrie într-un alt fragment cosmogonic (cap. I, 3-7).

46 Hi ts'eu, citat de M. Granet, Lapensee chinoise, p. 325. Este cea mai veche dintre definiţiile savante ale lui Dao.

47 Max Kaltenmark, Lao Tseu et le taoîsme, p. 30; cf. M. Granet, Lapensee chinoise, pp. 300 sq.

48 M. Kaltenmark, op. cit., p. 33, „Acest Dao al omului reprezintă idealul lui Confucius, care proclama: Cel care dimineaţa a auzit vorbindu-se despre Dao poate, seara, muri liniştit" (ibid.).

49 Traducerea lui M. Kaltenmark, „La naissance du monde en Chine", p. 463. Această schemă de naşteri în serie este folosită de aproape toate şcolile filosofice, de la l'King, până la neoconfucianisti; cf. Wing-Tsit Chan, The Way of Lao Tzu, p. 176; Normau Girardot, „Myth and meaning in the Tao Te Ching", pp. 311 sq.

50 Trad. M. Kaltenmark, Lao Tseu, p. 39.

51 Houai-nan-tseu, citat de N. J. Girardot, „Myth and meaning in the Tao Te Ching", p. 307. Pentru Zhuang Zi, de asemenea, condiţia primordială a unităţii perfecte s-a pierdut atunci când împăratul Hun Dun — i.e. „Haosul" — a fost găurit pentru ca să aibă, ca toţi oamenii, o faţă cu şapte orificii; dar „Haosul" a sucombat în ziua a şaptea, după cea de a şaptea perforare; cf. James Legge, The Texts ofTaoism, I (SBE, voi. XXXIX, p. 267).

251

Religiile din China antică

Totuşi „Mama", care, în acest pasaj, reprezintă începutul cosmogonici, îl desemnează în altă parte chiar pe Dao, „Spiritul Văii nu moare: el este Femela întunecoasă, Poarta Femelei întunecoase, iată temeiul Cerului şi al Pământului"52.

Caracterul inefabil al lui Dao este exprimat şi de alte epitete şi noţiuni care prelungesc, nuanţând-o însă, imaginea cosmogonică primordială, Haosul (hun dun). Reamintim pe cele mai importante: Golul (xti), „Nimicul" (wu), Marele (da), Unul (yi)53. Asupra unora din aceşti termeni vom reveni când vom analiza doctrina lui Lao Zi. Dar se cuvine să menţionăm de pe acum că filosofii daoişti, ca şi eremiţii şi adepţii care căutau viaţa îndelungată şi nemurirea, au tins să reintegreze această condiţie paradisiacă, perfecţiunea şi spontaneitatea originară, în această nostalgie a situaţiei primordiale s-ar putea vedea o nouă expresie a vechiului scenariu agrar, care provoca ritualic „totalizarea" prin împreunarea colectivă („haotică") dintre băieţi şi fete, reprezentând yang şi y in. Elementul esenţial, comun tuturor şcolilor daoiste, era exaltarea condiţiei umane primitive, care exista înainte de triumful civilizaţiei. Or, exact împotriva acestei „reîntoarceri la Natură" se ridicau toţi acei care voiau să instaureze o societate dreaptă şi civi­lizată, guvernată de norme şi inspirată de pildele împăraţilor legendari şi ale eroilor civilizatori.

131. Confucius: puterea Riturilor

S-ar putea spune că, în China antică, toate tendinţele gândirii religioase aveau în comun un anumit număr de idei fundamentale. Cităm în primul rând noţiunea de dao, ca principiu şi sursă a realului, ideea alternanţelor determinate de ritmul yin-yang şi teoria analogiei dintre macrocosmos şi microcosmos. Aceasta din urmă era aplicată la toate planurile existenţei şi de organizare umană: anatomie, fiziologia şi psihologia individului, instituţii sociale, locuinţe şi spaţii consacrate (cetate, palat, altar, templu, casă). Dar, în timp ce unii (în primul rând daoiştii) considerau că o existenţă desfăşurată sub semnul lui Dao şi în perfectă armonie cu ritmurile cosmice era posibilă numai la început (adică în stadiul precedând organizarea socială şi avântul culturii), alţii considerau acest tip de existenţă realizabil, mai ales într-o societate dreaptă şi civilizată.

între aceştia din urmă, cel mai celebru şi mai influent a fost, desigur, Confucius (-551-479)54. Trăind într-o perioadă de anarhie şi nedreptate, afectat de mizeria şi suferinţa generală, Confucius a înţeles că unica soluţie era o reformă radicală a guvernului, efectuată de şefii luminaţi şi aplicată de funcţionari responsabili. El însuşi, însă, nu a reuşit să obţină un post important în administraţie şi şi-a consacrat viaţa învăţământului. A fost primul care a exercitat profesiunea de învăţător privat, în pofida succesului său în faţa a numeroşi discipoli, Confucius a fost convins, înainte de moarte, de eşecul total al misiunii sale. Dar discipolii lui au reuşit să transmită din generaţie în generaţie esenţialul învăţăturii sale. La 250 de ani după moartea lui Confucius, suveranii dinastiei Han (-206-220 d.Hr.) au hotărât să le încredinţeze confucienilor administraţia Imperiului. De atunci, doctrina Maestrului a călăuzit serviciile publice timp de mai mult de două mii de ani.

La drept vorbind, Confucius nu este un şef religios55. Ideile sale, şi mai ales acelea ale neoconfucienilor, sunt studiate, în general, în istoriile filosofici. Dar, direct sau indirect,

52 Cap. 6, traducere de M. Kaltenmark, p. 50.

53 Cf. M.J.Girardot,p. 304.

54 Numele său de familie era Kong; „Confucius" este forma latinizată pentru Kong Fu-Zi, „Maestrul Kong".

55 Dar, foarte curând, Confucius a fost învestit cu virtuţi şi atribute specifice eroilor civilizatori; vezi câteva exemple în M. Granet, La pensee chinoise, pp. 477 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

252

Confucius a influenţat profund religia chineză, în fapt, însăşi sursa reformei sale morale şi politice este religioasă. De altfel, el nu respinge nici o idee tradiţională importantă, nici pe Dao, nici zeul Cerului, nici cultul strămoşilor. Mai mult încă, el exaltă şi revalorizează funcţia religioasă a riturilor şi a datinilor.

în concepţia lui Confucius, Dao a fost întemeiat prin hotărârea Cerului: „Dacă Dao se practică, aceasta se datorează hotărârii Cerului" (Louen yu = Analecte, XIV, 38). A te călăuzi după Dao înseamnă a te conforma voinţei Cerului. Confucius recunoaşte preeminenţa Cerului (Tian). Pentru el nu e vorba de un deus otiosiis; Tian se interesează de fiecare ins în parte şi îl ajută să se perfecţioneze. „Cerul a sădit virtutea (de) în mine" (V, 22), declară el. „La vârsta de cincizeci de ani am înţeles voinţa Cerului" (II, 4). într-adevăr, Maestrul credea că misiunea vocaţiei sale i-a fost dată de către Cer. Ca atâţia dintre contemporanii săi, el considera că această cale a Cerului a fost ilustrată la modul exemplar de eroii civilizatori Yao şi S hun şi de regii dinastiei Zhou, Wen şi Wu (VIII, 20).

Confucius declara că sacrificiile şi celelalte ritualuri tradiţionale trebuie îndeplinite pentru că ele fac parte din viaţa „omului superior" (jun zi), a „omului nobil". Cerului îi place să primească sacrificii; dar lui îi place, de asemenea, o conduită morală, şi mai ales o bună cârmuire. Speculaţiile metafizice şi teologice cu privire la Cer şi la viaţa de după moarte sunt inutile (V, 12; VII, 20; XI, 11). „Omul superior" trebuie să se preocupe, întâi de toate, de existenţa umană concretă, aşa cum este trăită ea aici şi acurn. Cât priveşte spiritele, Confucius nu neagă existenţa lor, dar le contestă importanţa. Deşi le respectă, el recomandă: „ţineţi-le la distanţă. Aceasta este înţelepciunea" (VI, 18). în ceea ce priveşte servirea lor, „dacă nu puteţi să-i slujiţi pe oameni, cum veţi putea sluji spiritele?" (XI, 11).

Reforma morală şi politică elaborată de Confucius constituie o „educaţie totală", adică o metodă în stare să transforme individul obişnuit într-un „om superior" (jun zi). Oricine poate deveni un „om adevărat", cu condiţia să înveţe comportamentul ceremonial în conformitate cu Dao, altfel spus, să practice corect riturile şi datinile (li). Practica însă nu este uşor de stăpânit. Nu este vorba de un ritualism pur exterior, nici de o exaltare emotivă, provocată deliberat atunci când se săvârşeşte ritualul. Orice comportament ceremonial corect declanşează o forţă magico-religioasă redutabilă56. Confucius îl evocă pe celebrul Suveran-înţelept Shun: „el stătea, pur şi simplu, cu gravitate şi reverenţă, cu faţa îndreptată spre miazăzi (postura rituală a suveranilor) — şi asta era tot' (adică: treburile împărăţiei se desfăşurau potrivit rânduielii; XV, 4). Căci Cosmosul şi societatea se călăuzesc de aceleaşi puteri magico-religioase care sunt active în om. „Cine are o purtare dreaptă, nu are nevoie să poruncească" (XIII, 6). „A cârmui prin virtute (de], este ca şi cum ai fi Steaua polară; ea rămâne pe Joc în timp ce toate celelalte stele se rotesc, în semn de cinstire, în jurul ci" (II, 1).