Capitolul XVI religiile din china antică

Evident, „enstaza diferenţiată" cuprinde mai rnulte etape, căci ea e perfectibilă, în aceste faze „cu sprijin", samădhi se dovedeşte a fi o „stare" dobândită graţie unei anumite „cunoaşteri". Trebuie fără încetare avută în minte această trecere de la „cunoaştere" la „stare", căci în aceasta constă caracteristica oricărei „meditaţii" indiene, în samădhi are loc o „ruptură de nivel" pe care India încearcă să o realizeze, şi care este trecerea paradoxală de la a cunoaşte la a fi.

Când ajunge în acest stadiu yoginul capătă „puterile miraculoase" (siddhi) cărora le este consacrată cartea a IlI-a din Yoga-siltra, începând cu siitra 16. „Concentrându-se", „meditând" şi realizând samădhi faţă de un anumit obiect sau de o întreagă clasă de obiecte, yoginul câştigă anumite „puteri" oculte privind obiectele experimentate. Aşa, de pildă, „concentrându-se" asupra reziduurilor subconştientului (samskăra), el îşi cunoaşte existenţele anterioare (Y.S., III, 18). Cu ajutorul altor „concentrări", el dobândeşte puteri extraordinare (poate sa zboare în aer; să devină invizibil etc.). Tot ceea ce e „meditat" este — în virtutea magică a meditaţiei — asimilat, posedat, în concepţia indiană, renunţarea arc o valoare pozitivă. Forţa pe care ascetul o obţine renunţând la o plăcere oarecare depăşeşte cu mult plăcerea la care a renunţat. Graţie renunţării, ascezei (tapas), oamenii, demonii sau zeii pot să devină puternici până la a ajunge ameninţători pentru întregul Univers.

Pentru a evita o asemenea creştere de forţă sacră, zeii îl „ispitesc" pe ascet. Patanjali însuşi face aluzie la ispitirile cereşti (Y.S., III, 51) şi Vyăsa dă explicaţia următoare: când yoginul ajunge la ultima enstaza diferenţiată, zeii se apropie de el şi îi spun:„Vino şi bucură-te aici,

24 Sensurile termenului de samâdhi sunt: unire, totalitate, absorbire în, concentrare totala a spiritului; conjuncţie. Se traduce, în generai, prin „concentuire"; dar în acest ca/, există riscui de a se confunda cu 'lliâranu. Acesta este motivul pentru care am preferat să-l traducem prin enstaza, stază, conjuncţie.

277

Brahmanism şi hinduism: primele filosofii şi tehnici ale salvării

în Cer. Aceste delicii sunt de dorit, această fecioară este adorabilă, acest eJixir aboieştc bătrâneţea şi moartea'' etc. Ei continuă să î] ispitească cu femei cereşti, cu viziuni şi auziri supranaturale, cu promisiunea de a-i transforma trupul în .,corp de diamant", într-un cuvânt, îJ îndeamnă să participe Ia condiţia divina ('Vyăsa, Y.S., III, 51). Dar condiţia divină este încă departe de libertatea absolută. Yoginul trebuie să respingă aceste, „miraje magice'', „pe care numai ignoranţii Ie pot dori", si să persevereze pe drumul sau: dobândirea libertăţii finale.

Căci, de îndată ce ascetul acceptă să se folosească de forţele magice dobândite, imediat posibilitatea pe care o avea de a câştiga noi forţe dispare. După întreaga tradiţie de Yoga clasică, yoginul se foloseşte de nenumăratele siddhi doar pentru a dobândi libertatea supremă, asamprajnâta samădhi, nicidecum pentru a obţine stăpânirea elementelor, într-adevăr, ne spune Patanjali (III, 37), aceste puteri sunt „perfecţiuni" (este sensul literal al termenului siddhi) pentru starea de veghe, dar ele constituie obstacole pentru starea de samădhi 25.

146. Eliberarea finală

Vyăsa rezuma în aceşti termeni trecerea de la samprajnăta la asamprajnăta samâdhi: prin iluminarea (jwajnă, „înţelepciune") dobândită spontan când yoginul se află în ultimul stadiu de samprajnăta .samădhi, se realizează „izolarea absoluta" (kăivalya), adică eliberarea lui puruşa de încătuşarea luiprakrti. Ar fi greşit să se considere această modalitate a spiritului ca o simplă „transa" în care conştiinţa ar li vidată de orice conţinut. „Starea" şi „conştiinţa" pe care acest termen le exprimă, în egală măsură, se referă la absenţa totală de obiecte în conştiinţă, nicidecum la o conştiinţă golită la modul absolut. Căci conştiinţa este, dimpotrivă, saturată în acel moment, printr-o intuiţie directă şi totală a fiinţei. După cum scrie un autor târziu, Madhava, „nu trebuie să ne imaginăm nirodha [oprirea definitivă a oricărei experienţe psihomentale] ca o nonexistenţă, ci, rnai degrabă, ca suportul unei condiţii particulare a Spiritului", Este enstaza vacuităţii totale, starea necondiţionată care nu mai este „experienţă" (căci nu mai exista relaţie între conştiinţă si lume), ci „revelaţie". Intelectul (buddhi), o data ce şi-a îndeplinit misiunea sa, se retrage, detaşându-se de puruşa, şi se reintegrează în prakrti. Yoginul atinge eliberarea: el este un jlvan-mukîa, un „eliberat în viaţa". El nu rnai trăieşte în strânsoarea Timpului, ci într-un prezent etern, în acel nune stans prin care Boetius definea eternitatea,

Evident, situaţia lui este paradoxală: căci el e în viaţă si totuşi eliberat; are un corp, şi totuşi se cunoaşte pe sine, şi prin aceasta este puruşa; trăieşte în durată şi participă în aceiaşi timp la nemurire. Samădhi este prin însăşi natura sa o „stare" paradoxală, căci goleşte şi în acelaşi timp umple până la saturaţie fiinţa şi gândirea. Enstaza yogica se situează într-o linie bine­cunoscută în istoria religiilor şi a experienţelor mistice: aceea a coincidenţei contrariilor. Prin samădhi, yoginul transcende contrariile şi reuneşte vidul şi preaplinul, viaţa şi moartea, fiinţa si nefiinţa. Enstaza echivalează cu o reintegrare a diferitelor modalităţi ale realului în una singură: nondualitatea primordială, plenitudinea nediferenţiată de dinainte de bipartiţia realului în subiect si obiect.

Ar fi o gravă eroare dacă s-ar considera această reintegrare ca o simplă regresiune în indistinctul primordial. Eliberarea nu este asimilabilă „somnului profund" al existenţei prenatale.

25 Şi totuşi, nostalgia după „condiţia divină" obţinută prin forţă, la modul magic, n-a încetat să-i obsedeze pe yogini şi pe asceţi. Cu atât mai mult cu cât există, după Vyăsa (Y.S., III, 26), o mare asemănare între zeii care locuiesc regiunile celeste (în Brahmăloka) si yoginii în stadiul de siddhi. într-adevar, cele patrii clase de zei din Brahmăloka au, prin însăşi natura lor, o „situaţie spirituală" care corespunde respectiv celor patru clase de samprajnăta xamâdhi. Datorită faptului ca aceşti zei s-au oprit la acest stadiu, ei n-au atins eliberarea totală.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

278

Importanţa acordată de toţi autorii stărilor yogice de supraconştiinţă ne arată că reintegrarea finală se face în această direcţie, şi nu într-o „transă" mai mult sau mai puţin profundă. Altfel spus, recâştigarea prin samădhi a nondualităţii iniţiale aduce acest element nou în raport cu situaţia care exista înainte de bipartiţia realului în obiect-subiect: cunoaşterea unităţii şi a beatitudinii. Există o „întoarcere la origine", dar cu deosebirea că „eliberatul în viaţă" recâştigă situaţia originară, îmbogăţită prin dimensiunea libertăţii şi a transconştiinţei. El reintegrează plenitudinea primordială după ce a instaurat acest mod de existenţă inedit şi paradoxal: conştiinţa libertăţii, care nu există nicăieri în Cosmos, nici la nivelurile vieţii, nici la nivelurile „divinităţii mitologice" (zeii), care nu există decât la Fiinţa absolută (Brahman).

Am fi tentaţi să vedem în acest ideal — cucerirea conştientă a libertăţii — o justificare oferită de gândirea indiană faptului, la prima vedere absurd şi de o cruzime inutilă, că lumea există, că omul există şi că existenţa sa în lume este o suită neîntreruptă de iluzii şi suferinţe. Căci, eliberându-se, omul întemeiază dimensiunea spirituală a libertăţii şi o „introduce" în Cosmos şi în Viaţă, adică în modurile de existenţă oarbe şi sumbru condiţionate.

Totuşi, această libertate absolută era cucerită cu preţul unei negări totale a vieţii şi a personalităţii umane. O negare tot atât de radicală cerea Buddha pentru a se atinge nirvana. Dar aceste soluţii extreme şi exclusive nu puteau epuiza resursele geniului religios indian. După cum vom vedea, Bhagavad-Gltă prezintă o altă metodă de obţinere a eliberării, metodă care nu comportă renunţarea la lume (§§ 193-194).

Capitolul XVIII

BUDDHA SI CONTEMPORANII SĂI

147. Prinţul Siddhărtha

Buddhismul este singura religie al cărei întemeietor nu se declară nici profetul unui Dumnezeu, nici trimisul Său, şi care, în plus, respinge însăşi ideea unui Dumnezeu Fiinţă Supremă. Dar acest întemeietor se proclamă pe sine „Trezitul" (buddhd) şi, pornind de aici, călăuză şi maestru spiritual. Propovăduirea sa are drept ţel eliberarea oamenilor. Acest prestigiu de „Salvator" face din mesajul său soteriologic o „religie" şi transformă, destul de curând, personajul istoric Siddhărtha într-o Fiinţă divină. Căci, în pofida speculaţiilor teologice şi a fabulărilor învăţaţilor buddhişti, în pofida anumitor interpretări europene care au văzut în Buddha un personaj mitic sau un simbol solar, nu există vreun temei serios de a-i nega istoricitatea.

Majoritatea cercetătorilor sunt de acord în a admite că viitorul Buddha s-a născut probabil în aprilie-mai 558 î.Hr. (sau, după o altă tradiţie, în ~567), la Kapilavastu. Fiu al unui mic rege, Suddhodana, şi al primei soţii a acestuia, Măyă, el s-a căsătorit la vârsta de şaisprezece ani, a părăsit palatul la 29 de ani, a avut „trezirea desăvârşită şi supremă" în aprilie-mai ~523 (sau ~532) şi după ce a propovăduit tot restul vieţii s-a stins în noiembrie ~478 (sau ~487), la vârsta de 80 de ani. Dar aceste câteva date şi alte evenimente, pe care le vom relata mai departe, nu epuizează biografia lui Buddha, aşa cum o înţelegeau credincioşii. Căci, o dată proclamată public identitatea sa adevărată — aceea de Trezit — şi acceptată de discipolii săi, viaţa sa a fost transfigurată şi a primit dimensiunile mitologice specifice Marilor Mântuitori. Acest proces de „mitologizare" s-a amplificat cu timpul, deşi începuse încă din viaţa Maestrului. Or, e important să ţinem seama de această biografie fabuloasă, căci ea a fost creatoare, atât în teologia şi mitologia buddhistă, cât şi în literatura devoţională şi în artele plastice.

Astfel, se zice că viitorul Buddha, Bodhisattva („Fiinţa menită Trezirii"), îşi alesese singur părinţii în timp ce era un zeu în cerul zeilor Tuşită. Conceperea a fost imaculată, Bodhisattva pătrunzând în şoldul drept al mamei sale sub forma unui elefant sau a unui copil de şase luni. (Versiunile vechi vorbesc numai despre visul mamei: un elefant ar fi intrat în corpul ei.) Sarcina ar fi fost şi ea imaculată, căci Bodhisattva stă într-o raclă de piatră şi nu în matrice. Naşterea sa are loc într-o grădină; mama se prinde de creanga unui copac şi copilul iese din coapsa dreaptă.

Abia născut, Bodhisattva face şapte paşi spre nord şi scoate un „răget" de leu, exclamând: „Sunt cel mai înalt din lume, sunt cel mai bun din lume, sunt cel mai bătrân din lume; aceasta este ultima mea naştere; nu voi mai avea o altă existenţă"1. Mitul naşterii proclamă, deci, că de la naşterea sa, viitorul Buddha transcende Cosmosul (el atinge „creştetul lumii") şi aboleşte spaţiul şi timpul (el este, într-adevăr, „primul", „cel mai vechi din lume"). Numeroase miracole anunţă evenimentul. Când copilul a fost introdus într-un templu brahmanic, chipurile zeilor

1 Majjhimanikâya, III, p. 123. Despre simbolismul celor Şapte Paşi, cf. M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 149 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

280

„s-au ridicai din lăcaşurile lor, au căzut la picioarele Iui Bodhisaîîva" şi „au cântat un imn (întru slava sa)"2. Copilul a primit de la tatăl său numele de Skidhărtha, „cel care şi-a ajuns scopul". Cercetându-i corpul, ghicitorii recunosc cele 32 de semne fundamentale şi cele 80 de semne secundare ale „Marelui Om" (mahăpurusa] şi declară că va deveni un Suveran universal (cakravarîiri) sau un Buddha. Un bătrân rsi, Asita, zboară prin văzhuh din Himalaia până la Kapilavastu, cere să~l vadă pe noul-născut, îl ia în braţe, şi, înţelegând că va ajunge Buddha, începe să plângă, ştiind că el, Asita, nu va trăi îndestul ca sa-i poată urma învăţătura.

La şapte zile după ce 1-a născut, Măyă moare, ca să renască în cerul zeilor Tuşită, în primii şapte ani, copilul e crescut de mătuşa sa. Apoi primeşte educaţia pe care o primea orice prinţ indian şi se distinge atât în învăţătură, cât şi în exerciţiile corporale. La şaisprezece ani se căsătoreşte cu două prinţese din regatele învecinate, Gopă şi Yasodhară. După treisprezece ani, aceasta din urmă îi naşte un fiu, Răhula. Aceste amănunte, care stânjenesc tradiţia ascetică buddhistă, sunt probabil autentice. De altfel, Siddhărtha a fugit din palat la puţin timp după naşterea lui Răhula, respectând astfel obiceiul indian care nu permitea renunţarea la lume decât după naşterea unui fiu sau a unui nepot.

O întreagă povestire s-a elaborat în jurul acestei Mari Plecări. Potrivii celor rnai vechi texte, Buddha ar fi declarat discipolilor săi că după ce a meditat la bătrâneţe, boala şi moarte şi-a pierdut bucuria de viaţă şi s-a hotărât să salveze lumea de aceste trei mari rele. Legenda prezintă întâmplările mai dramatic. Alarmat de prezicerile ghicitorilor săi, Suddhodana reuşeşte să-1 izoleze pe tânărul prinţ în palat şi desfătătoarele lui grădini. Dar zeii zădărnicesc cele plănuite de tată şi în trei ieşiri consecutive din grădinile desfătării Siddhărtha întâlneşte la început un bătrân decrepit, rezemându-se în toiagul său, apoi, a doua zi, un „bolnav slăbit, livid, ars de fierbinţeala febrei", în fine, a treia zi, la poarta cimitirului, un mort. Vizitiul îi dezvăluie că nimeni nu poate să scape de boală, bătrâneţe şi moarte. Apoi, la o ultimă ieşire, prinţul zăreşte un călugăr cerşind, calm şi senin, şi această privelişte îl consolează, arătându-i că religia este susceptibilă de a te vindeca de mizeriile vieţii omeneşti.

148. Marea Plecare

Pentru ca să-1 întărească în hotărârea sa de a renunţa la Iunie, zeii îl trezesc pe Buddha în puterea nopţii ca să contemple corpurile goale şi dizgraţioase ale concubinelor adormite. Atunci el îşi cheamă scutierul, Chandaka, şi, în timp ce zeii scufundă în somnul cel mai adânc întregul oraş, prinţul iese prin poarta de sud-est. Depărtându-se la vreo zece leghe, el se opreşte, îşi taie pletele cu spada, îşi schimbă veşmintele de prinţ cu acelea ale unui vânător şi îl trimite pe Chandaka înapoi la palat, cu calul, în răgazul acestui popas, el s-a despărţit de toţi zeii care îl escortaseră. De aici înainte, zeii nu vor mai juca nici un rol în biografia fabuloasa a lui Buddha. El îşi va atinge scopul prin propriile sale mijloace, fără nici o asistenţă supranaturală.

Devenit ascet itinerant sub numele de Gautama (numele familiei sale în clanul Săkya), el s-a îndreptat către Vaisâli (păli: Vesăli), unde un maestru brahman, Ârâda Kălăma, predica un fel de Sămkhya preclasică, îşi însuşeşte foarte repede această doctrină, dar socotind-o insuficientă, îl părăseşte pe Ârâda şi se îndreaptă spre Răjagrha, capitala regatului Magadha. Regele Bimbisăra, fermecat de tânărul ascet, îi oferă jumătate din regat, dar Gautama refuză această ispită şi ajunge discipolul unui alt maestru, Udraka. El ajunge să stăpânească cu aceeaşi

2 Lalita-vistara, pp. 118 sq.; A. Foucher, La vie du Bouddha, pp. 55 sq.

281

Buddha şi contemporanii săi

uşurinţă tehnicile yogine predate de Udraka, dar, nesatisfăcul, îi părăseşte şi, urmat de cinci discipoli, se îndreaptă spre Gayă. învăţătura sa filosofică şi yogică durase un an,

El se stabileşte într-un loc liniştit, în apropiere de Gayă, unde, timp de şase ani, se dedică celor rnai severe mortificări. Ajunge să se hrănească cu un singur grăunte de mei pe zi, dar se decide apoi pentru postul total; nemişcat, ajuns aproape schelet, el sfârşeşte prin a deveni aidoma prafului, în urma acestor penitenţe înfiorătoare el a primit numele de Sakyamuni („ascet printre Săkya"), Atingând limita extremă a mortificării şi când nu-i rnai rămăsese decât a o mia parte din puterea sa vitală, el a înţeles inutilitatea ascezei ca mijloc de eliberare şi s-a hotărât să-şi întrerupă postul. Dat fiind marele prestigiu de care se bucura (.apaş pretutindeni în India, experienţa n-a fost inutilă. De aici înainte, viitorul Buddha putea sa proclame că stăpâneşte filosofia (Sămkhya) şi Yoga; tot astfel cum. înainte de a fi renunţat ia lume. cunoscuse toate voluptăţile unei vieţi de prinţ. Nimic din ceea ce constituie infinita varietate a experienţelor umane nu-i mai era de acum înainte necunoscut — de la beatitudinile şi dezamăgirile culturii, ale dragostei şi puterii până la sărăcia unui credincios rătăcitor, la contemplările şi transele yoginului, trecând prin singurătatea şi mortificările ascetului.

Când Gautama acceptă din partea unei credincioase o ofrandă de orez fiert, cei cinci discipoli ai săi, consternaţi, îl părăsesc şi pleacă la Benares. Miraculos mzdrăvenit de hrană, Sakyamuni se îndreaptă către o pădure, alege un arbore de pipai (asvattha; ficus rellgiosa) si se aşază la rădăcina lui, hotărât să nu se ridice decât după ce va dobândi „trezirea". Dar înainte de a se reculege în meditaţie, Sakyamuni primeşte asaltul Iui Măra,,.Moartea". Căci acest mare zeu ghicise că descoperirea iminentă a salvării, oprind ciclul etern al naşterilor, morţilor şi renaşterilor, va pune capăt domniei sale. Atacul este iniţiat de o armată terifiantă de demoni, strigoi şi monştri, dar meritele anterioare ale lui Sakyamuni şi „dispoziţia sa blânda, prietenească" (maiîri) ridică în jurul lui o zonă de protecţie şi rămâne neatins.

Măra revendică atunci locul de sub arbore, în virtutea meritelor pe care le câştigase cândva, ca urmare a unui sacrificiu voit. Sakyamuni acumulase şi el merite în cursul existenţelor sale anterioare, dar deoarece nu avea nici un martor el o invoca pe „mama nepărtinitoare a tuturor" şi atinge, cu un gest devenit clasic în iconografia buddhistă, cu mâna dreaptă pământul. Atunci Glia se arată pe jumătate şi chezăşuieşte spusele lui Sakyamuni. însă Măra, Moartea, este, în acelaşi timp, şi Kăma, Erosul, în ultimă instanţă, Spiritul Vieţii — căci în acelaşi timp viaţa însăşi este ameninţată de salvarea pe care Bodhisativa se pregăteşte să o ofere lumii. Atunci, femei nenumărate îl înconjoaară pe ascet, străduindu-se în van să-1 ispitească cu goliciunea şi farmecele lor. învins, Măra se retrage înainte de sosirea dimineţii3.

149. „Trezirea". Propovăduirea Legii

Această mitologie a atacului şi ispitirii sale de către Măra proclamă puritatea absolută a lui Sakyamuni. Acum el poate să-şi concentreze toate puterile spirituale asupra problemei centrale: eliberarea de suferinţă, în prima veghe, el parcurge cele patru stadii ale meditaţiei, care îi permit să îmbrăţişeze, graţie „ochiului său divin" (§ 158), totalitatea lumilor şi eterna lor devenire, adică ciclul teribil ai naşterilor, morţilor şi reîncarnărilor determinat de karma. La veghea a doua, el îşi recapitulează nenumăratele vieţi anterioare şi contemplă în câteva clipe existenţele nesfârşite ale celorlalţi. Veghea a treia constituie boddhi, Trezirea, căci el surprinde legea care dă posibilitate de manifestare acestui ciclu infernal al naşterilor şi

3 Totuşi, Măra nu este iremediabil condamnat căci, într-un viitor îndepărtat, şi el se va converti şi va fi mântuit.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

282

renaşterilor, legea zisă a celor douăsprezece „produceri în dependenţă mutuală" § 157), si descoperă totodată condiţiile care sunt necesare opririi acestor „produceri". De acum înainte el este în posesia celor patru „Adevăruri Nobile": el a devenit, o dată cu venirea zilei, „Trezit", buddha.

Buddha rămâne timp de şapte săptămâni „în lumea Trezirii". Dintre evenimentele fabuloase pe care ni le-a păstrat tradiţia reţinem ultima încercare a lui Măra de a-1 ispiti: Cel Preafericit să intre de îndată în parinirvăna, fără a mai proclama doctrina salvării pe care tocmai o descoperise. Dar Buddha îi răspunde că nu va intra în parinirvăna decât după ce va fi întemeiat o comunitate instruită şi bine organizată. Totuşi, la scurt timp după aceasta, Buddha se întreabă dacă are rost să propovăduiască o doctrină atât de grea. Intervenţia lui Brahma şi mai ales certitudinea că există un anumit număr de oameni care pot fi salvaţi îl fac să se hotărască. El se îndreaptă către Benares, unde, graţie „ochiului său divin", vede pe cei cinci discipoli care îl abandonaseră. El îi găseşte într-o mănăstire, pe locul actualului Sarnath, şi îi anunţă că a devenit Buddha. El le expune cele patru Adevăruri Nobile despre suferinţă, originea suferinţei, încetarea suferinţei şi drumul care duce la încetarea suferinţei (§ 156).

Cu această primă expunere, Buddha „a pus în mişcare Roata Legii". Cei cinci se convertesc şi devin „sfinţi" (arhat). La puţină vreme după asta are loc convertirea fiului unui bogătaş din Benares, urmată de aceea a altor membri ai familiei sale. Foarte curând. Comunitatea (samghă) ajunge să numere 60 de călugări (bhikkhu) şi Buddha îl trimite pe fiecare să predice individual în toată ţara. El însuşi se îndreaptă către Uruvilvă, unde, printr-o serie de minuni, ajunge să convertească pe cei trei fraţi Kăsyapa, brahmani care se închinau mai ales zeului Agni. Buddha se adresează apoi celor l 000 de discipoli Kăsyapa: el le arată că întregul Univers este încins de focul patimii; ei acceptă doctrina şi devin cu toţii arhat.

De acum înainte, convertirile se înmulţesc. La Răjagrha, Bimbisara, tânărul rege din Magadha, dăruieşte un loc de retragere lui Buddha şi comunităţii sale. Tot la Răjagrha, Buddha converteşte doi credincioşi de seamă, Săriputra şi Maudgalăyana, şi un ascet, Mahâkăsyapa, meniţi toţi trei să joace un rol important în istoria buddhismului. La câtva timp după asta, Cel Preafericit cedează rugăminţilor tatălui său şi, cu o ceată mare de călugări, pleacă spre Kapilavastu. Vizita constituie un prilej pentru numeroase episoade dramatice şi minuni fabuloase. Buddha reuşeşte să-şi convertească tatăl şi numeroase rude. Printre aceştia se numără verii săi, precum si Ananda, principalul său „discipol slujitor", si Devadatta, care va deveni rivalul său.

Buddha nu zăboveşte la Kapilavastu. El se reîntoarce la Răjagrha, vizitează Srăvasti si Vaisăli; convertirile, mai mult sau mai puţin spectaculoase, se înmulţesc. Când îi soseşte ştirea că tatăl său a căzut greu bolnav, el se îndreaptă din nou la Kapilavastu şi îl călăuzeşte întru sfinţenie. Regina, ajunsă văduvă, îi cere fiului ei adoptiv să o primească în comunitate. Cu tot refuzul său, regina, cu o întreagă suită de prinţese, doritoare toate să devină călugăriţe, îl urmează pe jos până la Vaisăli. Ananda pledează cauza reginei şi Buddha în cele din urmă o acceptă, după ce, în prealabil, statuează pentru călugăriţe norme mai severe decât pentru călugări. Dar el ia această hotărâre împotriva dorinţei sale şi anunţă că, acceptând femeile, Legea, care ar trebui sa dureze 1000 de ani, nu va dura decât 500.

în urma unor miracole săvârşite de unii dintre discipolii săi, Buddha se ridică împotriva etalării de „puteri miraculoase" (§ 159). Totuşi, el însuşi e silit să săvârşească unui din cele mai mari miracole, în lupta împotriva celor „şase maeştri", rivalii săi: o dată face să crească un manguier enorm, altă dată călătoreşte de la răsărit la apus pe un curcubeu, apoi îşi multiplică infinit chipurile sale în aer, sau petrece trei luni în cerul lui Indra pentru ca să-i poată propovădui mamei sale. Dar aceste povestiri fabuloase nu pornesc din tradiţia primitivă; este deci probabil

283

Buddha şi contemporanii săi

că interzicerea manifestării puterilor (siddhi) şi importanţa acordată „înţelepciunii" (prajna) ca mijloc de convertire fac parte din învăţământul său originar4.

După cum era de aşteptat, maeştrii rivali, invidioşi de izbânzile Celui Preafericit, se străduiesc în van să-1 discrediteze prin calomnii odioase. Şi mai grave sunt certurile meschine dintre călugări, cum sunt acelea care, la nouă ani de la Iluminare, s-au declanşat la Kausambi cu privire la un detaliu de disciplină monastică (era vorba de a şti dacă un urcior care a servit la purificarea latrinelor mai poate fi folosit a doua oară). Maestrul a încercat să-i împace pe adversari, dar a fost rugat să nu se amestece în asemenea lucruri, şi el a părăsit Kausambi5. Totuşi, laicii, indignaţi, au refuzat să dea de pomană călugărilor care provocaseră plecarea Celui Preafericit şi discipolii recalcitranţi au trebuit să cedeze.