Capitolul XVI religiile din china antică

LA te „elibera" de suferinţă* acesta este scopul tuturor filosofiilor şi tehnicilor de meditaţie indiene. Nici o ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte „salvarea" omului, „în afară de acesta

(i.e. Eternul care locuieşte Şinele), nimic nu merită a fi cunoscut" (Svetăsvatara-Up., I,12)7. „Salvarea" implică transcenderea condiţiei umane. Literatura indiană utilizează, fără deosebire, imaginea de legare, înlănţuire, captivitate, uitare, beţie, somn, neştiinţă, pentru a zugrăvi condiţia umană; şi, dimpotrivă, imaginea eliberării de legături, a sfâşierii unui văl (sau a înlăturării unei năframe care acoperea ochii), sau a trezirii, a reamintirii etc. pentru a exprima abolirea (Le. transcenderca) condiţiei umane, libertatea, eliberarea (moksa, mukti, nirvana etc.).

Chăndogya-Up. (VI, 14, 1-2) vorbeşte despre un om dus departe de oraşul său, cu ochii legaţi, şi părăsit într-un loc singuratic. Omul începe să strige: „Am fost adus aici, cu ochii legaţi; am fost lăsat aici, cu ochii legaţi". Cineva îi desface legătura de la ochi şi îi arată direcţia către oraşul său natal, întrebând din sat în sat, omul reuşeşte să ajungă acasă. Tot astfel, adaugă textul, cel care are un Maestru destoinic reuşeşte să se elibereze de legătura ignoranţei şi să atingă, la sfârşit, desăvârşirea.

Cincisprezece secole mai târziu, Sarikara (? 788-820) a comentat în chip strălucit acest pasaj din Chăndogya. Desigur, celebrul metafizician vedantin explică apologul din perspec­tiva propriului său sistem, monismul absolut. Dar exegeza sa nu face decât să elaboreze şi să precizeze semnificaţia originară. Aşa se întâmplă, scrie Saiikara, cu omul răpit de hoţi, departe de Fiinţă (departe de ătman-Brahman) şi prins în capcana acestui trup. Hoţii sunt ideile false („merit, nemerit" etc.). Ochii săi sunt legaţi cu năframa iluziei, şi omul este împiedicat de ataşarea faţă de soţia sa, fiul său, prietenul său, turmele sale etc. „Sunt fiul lui Cutare, sunt

5 Anirudha (secolul al XV-lea), comentând Sămkhya-sutra, II, 1; cf. M. Eliade, l^e Yoga, p. 23.

6 Sămkhya-kărikă, l. La rândul său, Patanjali, autorul primului tratat despre Yoga, scrie: „Totul este suferinţă pentru cel înţelept" (Yoga-sătra, II, 15). Cf. Le Yoga, p. 23.

7 Ve/i alte texte citate în Le Yoga, pp, 24 sq.

265

Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării

fericit sau nenorocit, sunt inteligent sau stupid, sunt evlavios etc. Cum trebuie să trăiesc? Unde există o calc de evadare? Unde este salvarea mea?" Aşa raţionează el, prins într-un laţ monstruos, până în clipa când întâlneşte pe acela care are cunoaşterea Fiinţei adevărate (Brahman-ălman), cel eliberat din sclavie, fericit şi, în plus, plin de simpatie pentru ceilalţi. Omul învaţă de la acesta calea cunoaşterii şi zădărnicia lumii, în acest chip, omul, care era prizonierul propriilor sale iluzii, este eliberat de dependenţa de lucrurile terestre. El îşi recunoaşte atunci fiinţa adevărată, înţelege că nu mai este vagabondul dezorientat care se credea mai înainte. Dimpotrivă, înţelege căjFiinţa este ceea ce el însuşi este/Astfel, ochii săi sunt eliberaţi de legătura iluziei create de neştiinţă (ăvidya), el este aidoma personajului din apolog, care se întoarce acasă, adică îşi regăseşte âtman-ul, cu bucurie şi seninătate8.

Maitri-Upanişad (IV, 2) compară pe cel nedesprins încă de condiţia sa umană cu cineva „legat de lanţurile născute de rezultatele binelui şi răului", ori închis într-o temniţă, ori „îmbătat cu alcool" („alcoolul greşelilor"), ori aruncat în tenebrele (patimilor), ori victimă a unui joc iluzoriu, ori a unui vis zămislitor de fantasmagorii — şi din această cauză nu-şi mai aminteşte „starea cea mai înaltă". „Suferinţa", care defineşte condiţia umană, este rezultatul ignoranţei (ăvidya). După cum ilustrează apologul comentat de Sankara, omul suferă din pricina urmărilor acestei ncştiinţe până în ziua când descoperă că nu era decât aparent împotmolit în lume. Atât pentru Sămkhya, cât şi pentru Yoga, Şinele nu are nimic de-a face cu lumea (cf. § 139),

S-ar putea spune că, după Upanisade, gândirea religioasă indiană identifică eliberarea cu o „trezire" sau cu o luare la cunoştinţă a unei situaţii care exista de la început, dar pe care omul nu ajungea să o realizeze. Neştiinţa — care este, în fond, o ignorare de sine — poate fi asemuită cu o „uitare" a Sinelui veritabil (cuman, puruşa). Gnosa (jnuna, ridya), suprimând ignoranţa şi sfâşiind valul măyă, deschide calea eliberării: adevărata „ştiinţă" echivalează cu o „trezire". Buddha este, prin excelenţă, „trezitul".

137. Istoria ideilor şi cronologia textelor

Cu excepţia vechilor Upanisade, toate celelalte texte religioase au fost alcătuite după epoca în care a predicat Buddha. Din când în când se discerne influenţa ideilor specific buddhiste. Multe opere redactate în primele secole ale erei creştine urmăresc, printre altele, o critică a buddhismului. Totuşi, importanţa cronologiei nu trebuie supraestimată, în general, orice tratat filosofic9 indian cuprinde concepţii anterioare faţă de data redactării sale, şi adesea străvechi. Când, într-un text filosofic, se întâlneşte o nouă interpretare, acest lucru nu înseamnă că ea nu a fost anticipată în altă parte. Dacă uneori se poate fixa (de altfel, destul de aproximativ) data redactării anumitor scrieri, şi aceasta doar începând din primele secole ale erei noastre, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice înseşi10. Pe scurt, faptul că scrierile religioase şi filosofice, solidare tradiţiei brahmanice, au fost redactate la câteva secole după Gautama Buddha nu presupune că ele reflectă concepţii articulate în epoca buddhistă.

în timpul instruirii sale, Gautama întâlnise diverşi reprezentanţi ai diferitelor „şcoli" filosofice, în care se pot recunoaşte forme embrionare din Vedănta (adică doctrina

8 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 145 sq. [trad. românească, pp. !25 sq. — nota trad.) despre analogiile dintre acest simbolism indian al captivităţii şi eliberării de legături şi anumite aspecte ale mitologiei gnostice (cf., de asemenea, mai jos, § 229).

9 Precizăm că sanscrita nu posedă o vocabulă care să corespundă exact termenului european de „filosofic". Un sistem filosofic aparte se cheamă darsana: „punct de vedere, înţelegere, doctrină, mod de a privi lucrurile" (de la rădăcina drx, „a vedea, a contempla, a înţelege").

™CLLe Yoga, pp. 20 sq.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

266

Upanisadelor), din Sămkhya şi din Yoga (§ 148). Pentru subiectul nostru ar fi inutil să retrasăm etapele care separă primele schiţări — atestate în Upanişade şi în textele buddhiste şi jaina — de expresiile lor sistematice din epoca clasică. E de ajuns a indica transformările mai importante, a semnala modificările care au schimbat radical orientarea iniţială. Dar nu trebuie uitat că după epoca Upanisadelor toate metodele şi soteriologiilc împărtăşesc o armătură categorială comună. Suita ăvidya-karman-samsăra, ecuaţia existenţă = durere, interpretarea ignoranţei ca un somn, vis, beţie, captivitate — toată această constelaţie de concepte, simboluri şi imagini era unanim acceptată. Satapatha-Brahmana proclamase: „omul se naşte într-o lume confecţionată de el însuşi" (VI, 2, 2, 27). S-ar putea spune că cele trei darsana solidare cu brahmanismul — Vedănta, Sămkhya, Yoga —, precum şi buddhismul, se străduiesc, pe scurt, să expliciteze această axiomă şi să-i elucideze consecinţele.

138. Vedănta presistematică

Termenul vedănta (literal, „sfârşitul Vedei") desemna Upanisadele; într-adevăr, acestea erau plasate la sfârşitul textelor vedice11. La început, Vedănta desemna ansamblul doctrinelor prezente în Upanişade. Numai treptat, şi destul de târziu (întâiele secole ale erei noastre), termenul a devenit denumirea specifică a unui „sistem" filosofic opus altor darsana, în special Sămkhya şi Yoga clasice. Analizând doctrinele upanişadice, noi am expus deja ideile directoare ale Vedănta presistematice. Cât priveşte „sistemul filosofic" vedantin propriu-zis, nu-i cunoaştem istoria străveche. Cea mai veche lucrare care s-a păstrat, textele Brahmă-sutra, atribuite lui rsi Bâdarâyana, a fost probabil redactată la începutul erei noastre. Dar ea nu era, desigur, prima, căci Bădarăyana citează numele şi ideile a numeroşi autori care 1-au precedat. De exemplu, discutând raporturile dintre ătman-ii individuali şi Brahman, Bădarâyana vorbeşte despre trei teorii diferite, şi reaminteşte numele celor mai iluştri reprezentanţi ai lor. După prima teorie, ătman şi Brahman sunt identici; conform celei de a doua, ătman şi Brahman sunt, până la eliberare, total diferiţi şi despărţiţi; în sfârşit, după al treilea maestru vedantin, ătman-ii sunt de esenţă divină, dar nu identici cu Brahman (Br.-suîra, I, 3, 21).

Discutând teoriile de până la el, Bădarăyana avea foarte probabil drept obiectiv articularea unei doctrine proclamând Brahtnan drept cauza materială şi eficientă a tot ce există, şi în acelaşi timp temelie a ătman-ilor individuali; doctrină care admitea, totuşi, că eliberaţii continuă să existe etern ca fiinţe spirituale autonome. Din nefericire, înţelegerea celor 555 de aforisme care constituie textele Brahma-sutra este destul de dificilă, în lipsa unor comentarii. Deosebit de concise şi enigmatice, aceste sutra servesc mai ales ca un aide-memoire; semnificaţia lor trebuia elucidată de un maestru. Dar primele comentarii au fost uitate şi, în cele din urmă, au dispărut, în urma interpretării geniale date de Sarikara, către 800 d.Hr. Se cunosc doar numele câtorva autori şi un anumit număr de citate12.

Totuşi, în Svetă'svatara şi Maitri-Upanisad, în Bhagavad-Gltă şi Mokşadharma (Cartea XII din Mahăbhărata) se găseşte un număr suficient de indicaţii privind marile linii ale gândirii vedantine de dinainte de Sarikara. Doctrina măyă capătă o importanţă de prim-plan. Ceea ce suscită reflecţia sunt, mai ales, raporturile dintre Brahman, creaţie şi măyă. Vechea concepţie a creaţiei cosmice ca manifestare a puterii magice (măyă) a lui Brahman cedează pasul în faţa rolului jucat de măyă în experienţa fiecărui individ, în special acela de orbire, în cele din

11 Termenul apare deja în Mundaka-Upanisad (III, 2, 6) şi în Sveiâsvatara-Up. (VI, 22).

12 Vezi H. de Glasenapp, La philosophie indienne, pp. 145 sq.

267

Brahmanism si hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării

urmă, mâyâ este asimilată cu neştiinţa (avîdyă) şi e comparată cu visul. „Realităţile" multiforme ale lumii exterioare sunt tot atât de iluzorii ca şi conţinuturile visului. Tendinţa (atestată deja în Rig Veda, X, 129) de a totaliza realul în Dumnezeu, adică în Unul/Tot, a dus la formule din ce în ce mai îndrăzneţe. Dacă Fiinţa este eterna Unitate/Totalitate, nu numai Cosmosul, adică multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (măyă), ci şi pluralitatea spiritelor. Cu două generaţii înainte de S ankara, maestrul vedantin Gaudapâda susţine că credinţa în pluralitatea âttnan-ilor individuali este zămislită de măyă (cf. Măndukya-kărikă, II, 12 şi 19). în fapt, nu există decât o singură Fiinţă, Brahman, şi când înţeleptul, printr-o meditaţie de tip Yoga, sesizează prin experienţă propriul său ătman, el se „trezeşte" în lumina şi beatitudinea unui etern prezent.

Identitatea Brahman-ătman constituie, am văzut, descoperirea cea mai importantă a Upanisadelor (§81). Dar, în urma criticilor aduse de către savanţii buddhişti, maeştrii vedantini au fost forţaţi să-şi întemeieze sistematic şi riguros ontologia, care era în acelaşi timp o teologie, o cosmologie şi, în fond, o soteriologie. în acest efort de a regândi moştenirea upanişadică şi de a o formula conform necesităţilor epocii, Sarikara rămâne fără egal. Totuşi, cu toată măreţia operei sale şi influenţa considerabilă a gândirii sale în istoria spiritualităţii indiene, Sarikara n-a epuizat posibilităţile mistice şi filosofice ale Vedăntei. Multe secole după aceea, numeroşi maeştri vor elabora sisteme paralele. De altfel, Vedănta se distinge de alte darsana prin faptul că nu şi-a epuizat creativitatea în epoca sutre-lor şi a primelor comentarii. Astfel, în vreme ce se poate spune că esenţialul „sistemelor filosofice" Sămkhya şi Yoga era enunţat între secolele al IV-lea şi al VUI-lea, Vedănta va cunoaşte adevărata sa dezvoltare pornind de la Sarikara13.

139. Spiritul după Sâmkhya-Yoga

Cu mult înainte de articularea sistematică a „filosofici" Sămkhya, terminologia sa specifică este atestată în Katha-Upanişad14, adică în secolul al IV-lea î.Hr. Svetăsvatara-Upanisad, care este probabil cea mai recentă, conţine numeroase referinţe la principiile Sămkhya-Yoga şi foloseşte vocabularul tehnic propriu acestor două darsana. Dar istoria doctrinelor Sămkhya până la apariţia primului tratat sistematic, acela al lui Isvara Krşna (probabil, secolul al V-lea d.Hr.), este insuficient cunoscută.

Oricum, problema interesează mai degrabă istoria filosofici indiene. Pentru subiectul nostru, este suficient să arătăm că Sămkhya presistematică — aşa cum poate fi reconstituită, de exemplu, după anumite pasaje din Moksadharma — este proclamată drept gnosa salvifică, prin excelenţă, alături de Yoga, disciplină eminamente practică, în fond, Sămkhya prelungeşte Upanisadele, insistând asupra rolului hotărâtor al cunoaşterii în dobândirea eliberării. Originalitatea primilor maeştri Sămkhya constă în convingerea lor că adevărata „ştiinţă" presupune o analiză riguroasă a structurilor şi dinamismelor Naturii, a vieţii şi activităţii psihomentale, completată printr-un efort susţinut de a contura modalitatea sui- gene ris a spiritului (pur uşa).

Chiar în epoca clasică, adică în timpul redactării primelor tratate sistematice Sămkhya-kărikă de Isvara Krşna şi Yoga-siitra de Patanjali, cadrele teoretice ale celor două darsana sunt destul de apropiate. Se disting două deosebiri esenţiale: 1) în timp ce Sămkhya clasică este ateistă, Yoga este teistă, pentru că postulează existenţa unui Domn (Isvara); 2) în vreme ce, după Sămkhya, singura cale de a dobândi eliberarea este aceea a cunoaşterii metafizice, Yoga acordă

13 Este motivul pentru care am transferat în partea a IlI-a a lucrării de faţă prezentarea diverselor sisteme ale Vedănta clasice.

14 Cf., de exemplu, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI, 7-9 etc.

De la Gautama Buddha până la triumful creştinismului

268

o importanţă considerabiJă tehnicilor meditaţiei. Celelalte deosebiri sunt neglijabile. Prin urmare, doctrinele Sămkhya, pe care le vom prezenta pe scurt, pot fi considerate valabile şi pentru cadrele teoretice ale textelor Yoga-sîitra de Patanjali15.

Pentru Sămkhya şi Yoga, lumea este reală (ea nu este iluzorie, cum este, de exemplu, pentru Vedănta). Totuşi, dacă lumea există şi durează, ea datorează acest lucru „ignoranţei" spiritului (purusa). Numeroasele forme ale Cosmosului, ca şi procesele lor de manifestare si dezvoltare nu există decât în măsura în care spiritul, Şinele, se ignoră şi, prin această „neştiinţă"', suferă şi este aservit, în momentul când ultimul Sine îşi va fi aflat eliberarea, în acea clipă Creaţia în ansamblul ei se va resorbi în substanţa primordială (prakrti).

Ca şi ătman-ul Upanisadelor, purusa este inexprimabil. „Atributele" sale sunt negative. Şinele „este cel care vede (săksin, literal, „martor"), el este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv" (Sămkhya-kărikă, 19). Autonomia şi impasibilitatea spiritului sunt epitete tradiţionale, constant repetate în texte. Fiind ireductibil, lipsit de calităţi, purusa nu are „inteligenţă", căci el este lipsit de dorinţe. Dorinţele nu sunt eterne, ele nu aparţin deci spiritului. Spiritul este veşnic liber; „stările de conştiinţă", fluxul vieţii psihornentale îi sunt străine16.

Or, o atare concepţie despre purusa ridică dintr-o dată dificultăţi. Dacă, într-adevăr, spiritul este veşnic pur, impasibil, autonom şi ireductibil, cum poate el accepta să fie amestecat în experienţa psihomentală? Şi cum este posibilă o asemenea relaţie? Vom examina cu mai mult folos soluţia propusă acestei probleme de către Sămkhya şi Yoga, când vom cunoaşte mai bine raporturile care se statornicesc între Spirit şi Natură. Precizăm, pentru moment, că nici originea, nici cauza acestei situaţii paradoxale, adică a acestui straniu „raport" care leagă purusa de prakrti, nu fac obiectul unei dezbateri în regulă în Sămkhya-Yoga. Cauza şi originea acestei uniri a spiritului cu experienţa sunt cele două aspecte ale unei probleme pe care maeştrii Sămkhya-Yoga o consideră indisolubilă, pentru că depăşeşte capacitatea actuală a înţelegerii omeneşti, într-adevăr, omul cunoaşte şi înţelege prin intermediul „intelectului", buddhi. Dar acest „intelect" însuşi nu este decât produsul — extrem de rafinat, e adevărat — al substanţei primordiale (prakrti). Fiind un produs al Naturii, un „fenomen", buddhi nu poate avea relaţii de cunoaştere cu alte fenomene; în nici un caz nu va putea cunoaşte Şinele: căci el nu va putea întreţine raporturi de nici un fel cu o realitate transcendentală. Cauza, ca şi originea acestei asocieri paradoxale între Sine şi Viaţă (adică materia), numai un instrument de cunoaştere care nu are nimic de-a face cu materia poate ajunge să le înţeleagă. Or, în actuala condiţie umană, o atare cunoaştere este imposibilă.

Sămkhya-Yoga ştie că pricina suferinţei este „neştiinţa", altfel spus, confuzia dintre spirit şi activitatea psihomentală. Dar momentul exact în care această ignoranţă de ordine metafizică şi-a făcut apariţia nu poate fi stabilit, tot aşa cum este imposibil de stabilit data creaţiei. A voi să găseşti o soluţie la această problemă este o zădărnicie. Este vorba de o problemă rău pusă, şi după un vechi obicei brahmanic (cf. Sarikara ad Vedănta-sutra, III, 2, 17), imitat de Buddha însuşi de mai multe ori, la o problemă rău pusă se răspunde prin tăcere.

140. Sensul Creaţiei: de a ajuta Ia eliberarea Spiritului

Substanţa (prakrti) c la fel de reală şi de eternă ca şi spiritul (purusa); dar, spre deosebire de purusa, ea este dinamică şi creatoare. Deşi perfect omogenă, această substanţă primordială

15 Vezi M. Eliade, Le Yoga, pp. 21 sq.; Gerald J. Larson, Clasxical Sămkhya, pp. 166 sq.

16 Vezi textele citate în Le Yoga, pp. 28 sq.

269 Brahmanism şi hinduism: primele filosofii si tehnici ale salvării

posedă, ca să zicem astfel, trei „moduri de a fi'' care îi permit să se manifeste în trei chipuri diferite care se cheamă guna: l) sattva (modalitate a luminii şi înţelepciunii); 2) rajas (modalitate a energiei motrice şi a activităţii mentale); 3) tamas (modalitate a inerţiei statice şi a obscurităţii psihomentale), Aceste g una au deci un dublu caracter: pe de o parte obiectiv, pentru că ele constituie fenomene ale lumii exterioare şi, pe de altă parte, subiectiv, pentru că susţin, alimentează şi condiţionează viaţa psihomentală.

De îndată ce iese din starea sa iniţială de echilibru perfect şi împrumută specificări condiţionate de „instinctul ei teleologic" (asupra căruia vom reveni) prakrti se prezintă sub forma unei mase energetice numită mahat „Cel Mare". Antrenată de impulsul „dezvoltării" (parinâma), prakrti trece din starea de mahat în aceea de ahamkăra, adică: masa aperceptivă unitară, lipsită încă de experienţă „personală", dar având conştiinţa obscură că este un ego (de aici expresia de ahamkăra, aham - ego). Pornind de la această masă aperceptivă, procesul de „dezvoltare" se bifurcă în două direcţii opuse, dintre care una duce către lumea fenomenelor obiective, iar cealaltă spre fenomenele subiective (sensibile şi psihomentale).

Prin urmare, Universul — obiectiv sau subiectiv — nu este decât transformarea unei etape de început a Naturii, ahamkăra, când, pentru prima oară, în masa energetică s-a înfiripat un presentiment al ego-u\u(. Prmtr-un dublu proces de dezvoltare, ahamkăra a creat un univers dublu: interior şi exterior, aceste două „lumi" având corespondenţe elective. Tot astfel, corpul omenesc, precum şi funcţiile lui fiziologice, simţurile, „stările sale de conştiinţă", şi chiar „inteligenţa" sa, toate sunt creaţii ale uneia şi aceleiaşi substanţe: aceea care a produs lumea fizică şi structurile sale (cf. § 75).

Este cazul să remarcăm importanţa capitală pe care Sămkhya-Yoga, ca şi toate sistemele indiene, o acordă principiului individuaţiei prin „conştiinţa de sine". Geneza lumii este un act cvasi„psihic". Fenomenele obiective şi psihofiziologice au o matrice comună, unica diferenţă ce le desparte fiind,/brm«/a gunelor, sattva predominând în fenomenele psihomentale, rajas în fenomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea simţurilor etc.), în timp ce fenomenele lumii materiale sunt constituite din produsele din ce în ce mai dense şi inerte ale lui tamas (atomii, organismele vegetale şi animale etc.)17. Cu acest fundament fiziologic, se înţelege de ce Sârnkhya-Yoga consideră orice experienţă psihică drept un simplu proces „material''. Morala resimte şi ea influenţa acestei viziuni: bunătatea, de pildă, nu este o calitate a spiritului, ci o „purificare" a „materiei subtile" reprezentate de conştiinţă. Cele trei guna pătrund întregul Univers şi stabilesc o simpatie organică între om şi Cosmos. De fapt, diferenţa dintre om şi Cosmos este doar o diferenţă de grad, nu de esenţă,

Graţie „dezvoltării" sale progresive (parinăma), materia a produs o infinitate de forrne, din ce în ce mai compuse, din ce în ce mai variate. Sămkhya crede că o creaţie atât de vastă, un edificiu de forme şi organisme atât de complicat, pretinde o semnificaţie şi o justificare din afara lui însuşi. O prakrti primordială, informă şi etern nemişcată poate să aibă un sens. Dar lumea, aşa cum o vedem, prezintă dimpotrivă un număr mare de structuri şi de forme distincte. Complexitatea morfologică a Cosmosului este ridicată de Sămkhya la rangul de argument metafizic. Căci bunul-simţ ne spune că tot ceea ce este compus există pentru un altul. Aşa, de exemplu, patul este un ansamblu compus din mai multe părţi, dar această structurare provizorie a părţilor se face în folosul omului (Sămkhya-kărikă, 17).

1' Sămkhya-Yoga oferă totodată o interpretare subiectivă a celor trei guna, atunci când consideră „aspectele" lor psihice. Când predomină sattva, conştiinţa este calmă, clară, comprehensivă, virtuoasă; dominată de rajas, ea este agitată, incertă, instabilă; copleşită de tamas, ea este obscură, confuză, pasionată, bestială (cf, Yoga-sutru, II, 15, 19).

De la G'autama Buddha până la triumful creştinismului

270

Sărnkhya-Yoga scoate astfel în evidenţă caracterul teleologic al Creaţiei; dacă, într-adevăr, Creaţia n-ar avea misiunea de a servi Spiritului, ea ar fi absurdă, despuiată de sens. Totul în Natură este „compus"; totul trebuie deci să aibă un „administrator"', cineva care să poată întrebuinţa aceste părţi compuse. Acest „administrator" nu poate să fie nici activitatea mentală, nici stările de conştiinţă (ele însele produse extrem de complexe ale lui prakrti). Este prima dovadă a existenţei spiritului: „cunoaşterea existenţei spiritului prin combinarea în folosul altuia"18. Deşi Şinele (purusa) este învăluit de iluziile şi confuziile Creaţiei cosmice, prakrti este dinamizată de acest „instinct teleologic", tinzând în întregime către eliberarea \uipurusa. Căci, „de la Brahman până la ultimul firicel de iarbă, Creaţia este în folosul spiritului pentru ca el să atingă cunoaşterea supremă" (Sămkhya-sutra, III, 47).

141. Semnificaţia eliberării

Dacă filosofia Sămkhya-Yoga nu explică nici cauza, nici originea straniei împreunări dintre spirit şi „stările de conştiinţă", ea încearcă totuşi să explice natura asocierii lor. Nu este vorba de relaţii reale în adevăratul sens al cuvântului, cum există, de exemplu, între obiectele exterioare şi percepţiile lor. Dar — şi pentru Sămkhya-Yoga este însăşi cheia acestei situaţii para­doxale — partea cea mai subtila, cea mai transparentă a vieţii mentale, adică inteligenţa (buddhi) în modalitatea sa de pură „luminozitate" (sattva), arc o calitate specifică: aceea de a reflecta spiritul. Totuşi, Şinele nu este alterat de această răsfrângere şi nu îşi pierde modalităţile sale ontologice (eternitate, impasibilitate etc.). Aşa cum o floare se reflectă într-un cristal, tot astfel inteligenţa îl reflectă pe purusa (cf. Yoga-sutra, I, 41). Dar numai un ignorant poate atribui cristalului calităţile florii (formă, dimensiuni, culoare). Când obiectul se mişcă, imaginea lui se mişcă şi ea în cristal, deşi acesta rămâne imobil.