Coperta II

Harold A. Prichard

Probabil că vine o vreme când cei mai mulţi dintre cei ce studiază “filosofia morală” simt o vagă senzaţie de insatisfacţie în legătură cu acest subiect în ansamblul lui. Iar senzaţia de insatisfacţie tinde să crească mai degrabă decât să se diminueze. Nu atât poziţiile anumitor autori, şi chiar mai mult, argumentele lor, par neconvingătoare, deşi acest lucru e adevărat. Mai degrabă scopul acestui subiect devine tot mai obscur. Auzim întrebări de genul “Ce avem cu adevărat de învăţat de la ?”, “Ce caută cu adevărat să arate cărţile de şi, atunci când ţelul lor este clar, de ce sunt ele atât de neconvingătoare şi artificiale?”. Şi mai departe, “De ce e atât de dificil să oferim în loc ceva mai bun?”. În ce mă priveşte, o asemenea insatisfacţie crescândă m-a condus spre întrebarea dacă temeiul acestei situaţii nu ar putea fi acela că acest subiect de studiu, cel puţin aşa cum e înţeles în mod obişnuit, constă într-o încercare de a răspunde la o întrebare improprie. Iar în acest articol mă voi aventura să susţin că existenţa acestui domeniu de studiu în ansamblul său, aşa cum e înţeles în mod obişnuit, se bazează pe o greşeală, şi anume pe o greşeală paralelă cu aceea pe care cred că se bazează subiectul de studiu numit îndeobşte “teoria cunoaşterii”.

Dacă reflectăm la propria noastră evoluţie mentală sau la istoria acestui subiect de studiu, nu vom avea nici o îndoială cu privire la natura exigenţei (demand) în care el îşi află originile. Oricine a ajuns să simtă, sub influenţa educaţiei primite, forţa diferitelor obligaţii pe care le întâlnim în viaţă, va ajunge să simtă la un moment sau altul şi caracterul obositor al respectării lor şi să recunoască faptul că această respectare presupune sacrificarea unor interese; şi, dacă reflectează asupra acestui lucru, el îşi pune inevitabil întrebarea: “Există oare într-adevăr un temei pentru care s-ar cuveni să acţionez în felurile în care am crezut până acum că trebuie să acţionez? Oare nu am fost tot timpul sclavul unei iluzii gândind în acest fel? Nu aş avea oare nici o justificare dacă aş încerca pur şi simplu să mă simt bine?” Totuşi, precum Glaucon, simţind că până la urmă trebuie să acţioneze în aceste feluri, el cere o demonstraţie (proof) a faptului că acest sentiment e justificat. Cu alte cuvinte, el întreabă “De ce trebuie să fac eu aceste lucruri?”, iar filosofarea morală, a sa şi a altora, e o tentativă de a-i furniza răspunsul, i.e. de a furniza, printr-un proces de reflecţie, o demonstraţie a caracterului adevărat a ceea ce el şi ceilalţi au crezut într-un mod imediat sau fără demonstraţie încă înainte de a reflecta. Acest mod de gândire pare să prezinte o strânsă asemănare cu modul de gândire care stă la originile “teoriei cunoaşterii”. Aşa cum recunoaşterea faptului că îndeplinirea datoriei intră adesea într-un conflict vital cu satisfacerea înclinaţiilor noastre ridică întrebarea dacă noi trebuie realmente să facem ceea ce numim în mod uzual propria datorie, tot astfel recunoaşterea faptului că noi şi alţii suntem supuşi greşelii în cunoaştere ridică în genere, aşa cum s-a întâmplat cu Descartes, întrebarea dacă până acum nu ne-am fi putut înşela tot timpul. Şi aşa cum încercăm să găsim o demonstraţie a faptului că trebuie să acţionăm în acele modalităţi care sunt îndeobşte numite morale bazându-ne pe considerente generale cu privire la acţiune şi la viaţa omului, tot astfel propunem, asemenea lui Descartes, printr-un proces de reflecţie asupra propriei noastre gândiri, să găsim un test pentru cunoaştere, i.e. un principiu prin aplicarea căruia să putem arăta că o anumită condiţie a minţii este realmente cunoaştere, o condiţie care există ex hypothesi independent de procesul de reflecţie.

Ei bine, cum s-a răspuns oare întrebării morale? Din câte pot să-mi dau seama, toate răspunsurile cad, şi fac asta datorită constrângerilor specifice cazului, în una din următoarele două specii. Ele fie afirmă că trebuie să facem cutare lucru deoarece, aşa cum ne dăm seama atunci când aprehendăm pe deplin faptele, a face acel lucru va fi spre binele nostru, i.e. aş zice mai degrabă, efectiv spre avantajul nostru sau, încă mai bine, spre fericirea noastră; fie ele afirmă că trebuie să facem cutare lucru deoarece ceva realizat în sau prin acea acţiune este bun¹⁰⁸. Cu alte cuvinte, temeiul lui “de ce” este enunţat fie în termeni de fericire a agentului, fie de bunătate (goodness) a ceva ce ţine de acţiune¹⁰⁹.

Pentru a sesiza caracterul predominant al primei specii de răspuns va trebui doar să cercetăm istoria filosofiei morale. Spre a lua câteva exemple evidente, Platon, Butler, Hutcheson, Paley, Mill, fiecare urmăreşte în fond, în felul său, să convingă individul că trebuie să acţioneze în modalităţile aşa-zis morale, arătând că dacă va face astfel va fi realmente spre fericirea sa. Platon e poate exemplul cel mai semnificativ deoarece, dintre toţi filosofii, el e acela căruia suntem cel mai puţin dispuşi să-i atribuim o greşeală în asemenea chestiuni, iar o greşeală din partea sa ar fi dovada rădăcinilor adânci ale tendinţei de a o comite. Pentru a arăta că Platon justifică realmente moralitatea prin profitabilitatea ei e necesar doar să arătăm că (1) însăşi formularea tezei căutate, anume că dreptatea e ¢llÒtrion ¢gaqÒn, presupune că orice respingere trebuie să arate că dreptatea e o„ke‹on ¢gaqÒn, i.e. de fapt, avantajul propriu, după cum o arată contextul, şi (2) că termenul lusitele‰n oferă nu numai cheia problemei, ci şi a soluţiei acesteia. ¹¹⁰

Tendinţa de a justifica în acest fel acţiunea care e conformă regulilor morale este naturală. Căci, aşa cum se întâmplă adesea, dacă ne punem întrebarea “De ce s-ar cuveni să facem cutare acţiune?”, noi am fi satisfăcuţi dacă am fi convinşi fie că înfăptuirea acelei acţiuni va duce la ceva ce noi vrem (want) (e.g. că luarea anumitor doctorii ne va vindeca boala), fie că acea acţiune însăşi, după cum vedem atunci când recunoaştem (appreciate) natura ei, e ceva ce vrem sau ne-ar plăcea, e.g. să jucăm golf¹¹¹. Formularea întrebării presupune o stare de rezervă (a state of unwillingness) sau de indiferenţă în raport cu acţiunea iar răspunsul ne aduce într-o condiţie de disponibilitate (a condition of willingness). Iar acest proces pare a fi exact ceea ce dorim atunci când întrebăm, de pildă “De ce s-ar cuveni să ne ţinem angajamentele cu preţul suferirii unor pierderi personale?”; căci tocmai faptul că respectarea propriilor angajamente se află în opoziţie cu satisfacerea dorinţelor (desires) noastre a produs întrebarea.

Răspunsul nu e, desigur, un răspuns, căci el nu reuşeşte să ne convingă că noi trebuie (ought) să ne ţinem angajamentele; chiar dacă are succes în ceea ce urmăreşte, el ne face doar să vrem (want) să ne ţinem angajamentele¹¹². Iar Kant nu a făcut într-adevăr decât să evidenţieze acest fapt atunci când a distins între imperative ipotetice şi categorice, chiar dacă el a obscurizat natura faptului descriind greşit ca imperative aşa-zisele “imperative ipotetice” ale sale. Dar dacă acest răspuns nu e un răspuns, atunci care altul ar mai putea fi dat? Se pare că ar putea fi dat numai un răspuns care bazează obligaţia de a face ceva pe bunătatea (goodness) fie a ceva la care duce actul, fie a actului însuşi¹¹³. Să presupunem că atunci când ne întrebăm dacă trebuie realmente să acţionăm în modalităţile numite în mod obişnuit morale ni se spune, ca mijloc de a ne scoate din starea de dubiu, că acele acte sunt corecte (right) care produc fericire. Noi întrebăm pe loc: “A cui fericire?” Dacă ni se spune “Propria noastră fericire”, atunci, cu toate că nu vom mai ezita să acţionăm în acele modalităţi, nu vom redobândi senzaţia (sense) că trebuie să facem asta. Dar cum ar putea fi evitat un asemenea rezultat? Din câte se pare, numai spunându-ni-se una din două: fie că fericirea oricui este un lucru bun în sine şi că, prin urmare, noi trebuie să facem tot ceea ce îl va produce, fie că a lucra în vederea fericirii este el însuşi un lucru bun şi că bunătatea intrinsecă a unei astfel de acţiuni este temeiul (reason) pentru care noi trebuie să o facem. Avantajul acestui apel la bunătatea a ceva constă în faptul că el evită referirea la dorinţă şi, în loc, se referă la ceva impersonal şi obiectiv. În acest fel pare posibilă evitarea dizolvării obligaţiei în înclinaţie. Dar tocmai din acest motiv ţine de esenţa răspunsului că, pentru a fi eficace, el nu trebuie nici să includă şi nici să implice concepţia după care aprehendarea bunătăţii (apprehension of the goodness) a ceva stârneşte necesarmente dorinţa acelui ceva. Altfel, răspunsul se dizolvă şi el într-o formă a răspunsului anterior prin substituirea dorinţei sau înclinaţiei în locul simţului obligaţiei (sense of obligation) şi, în acest fel, el îşi pierde ceea ce părea să fie avantajul său specific.

Ei bine, mie mi se pare că ambele forme ale acestui răspuns dau greş, cu toate că fiecare pentru un temei diferit.

Să luăm în considerare prima formă. Ea e ceea ce ar putea fi numit “utilitarism” în sens generic, sens în care ceea ce e bun nu e limitat la plăcere. Această formă se bazează pe distincţia dintre ceva ce nu este el însuşi o acţiune, dar poate fi produs de o acţiune, şi respectiv acţiunea care îl va produce, susţinând că dacă ceva care nu e o acţiune este bun, atunci noi trebuie să înfăptuim acţiunea care, direct sau indirect, îl va origina (originate it).¹¹⁴

Dar acest argument, dacă e să repună în drepturi simţul obligaţiei de a acţiona, trebuie să presupună o verigă intermediară, anume teza suplimentară că ceea ce e bun trebuie să fie.¹¹⁵ Necesitatea acestei verigi e evidentă. Un “trebuie”, dacă e să fie derivat, poate fi derivat numai dintr-un alt “trebuie”. Mai mult, această verigă presupune tacit o alta, anume că aprehendarea faptului că ceva bun trebuie să fie, acest ceva nefiind o acţiune, implică tocmai sentimentul imperativităţii (feeling of imperativeness) sau al obligaţiei care urmează să fie produs de gândul la acţiunea care-l va origina. Altfel, argumentul nu ne va face să simţim obligaţia (to feel the obligation) de a produce acel ceva prin acea acţiune. Şi, desigur, atât această verigă precum şi implicaţia ei sunt false.¹¹⁶ Cuvântul “trebuie” (ought) se referă la acţiuni şi numai la acţiuni. Limbajul propriu nu e niciodată “Cutare şi cutare trebuie să fie”, ci “Eu trebuie să fac cutare şi cutare”. Chiar dacă suntem uneori împinşi să spunem că lumea sau ceva din ea nu este cum trebuie să fie, ceea ce vrem să spunem în realitate este că Dumnezeu sau vreo fiinţă umană nu a făcut ceva aşa cum trebuia să-l facă. Iar a susţine că noi nu putem simţi imperativitatea asupra noastră decât a ceva ce e în puterile noastre reprezintă doar enunţarea unei alte laturi a acestui fapt; căci doar acţiunile şi numai acţiunile sunt, direct cel puţin, în puterile noastre¹¹⁷.

Totuşi, poate că modul în care am putea vedea cel mai bine eşecul acestei concepţii este acela de a remarca incapacitatea ei de a corespunde convingerilor noastre morale reale. Să presupunem că ne întrebăm dacă senzaţia noastră că trebuie să ne plătim datoriile (our sense that we ought to pay) sau să spunem adevărul apare din recunoaşterea de către noi a faptului că dacă facem aşa ceva atunci vom origina prin aceasta ceva bun, e.g. confortul material în A sau opinia adevărată în B, i.e. să presupunem că ne întrebăm dacă acest aspect al acţiunii ne conduce la recunoaşterea faptului că trebuie să o facem. Vom răspunde deîndată şi fără ezitare “nu”. Mai mult, dacă luăm ca ilustrare senzaţia pe care o încercăm că trebuie să acţionăm drept în raport cu două părţi implicate, atunci vom ezita şi mai puţin, dacă aşa ceva e posibil, să dăm un răspuns similar; căci binele ce rezultă poate să nu încline balanţa de partea dreptăţii, şi adesea nici nu o face.

S-ar putea susţine în cel mai bun caz că în concepţia “utilitaristă” există un element de adevăr, anume că dacă nu recunoaştem că acel ceva pe care-l originează un act este bun, nu vom recunoaşte că trebuie să facem acţiunea. Se poate susţine că dacă nu considerăm cunoaşterea un lucru bun nu vom considera că trebuie să spunem adevărul; dacă nu considerăm durerea un lucru rău, nu vom considera că producerea durerii, fără un temei special, e greşită. Dar de aici nu rezultă că felul de a fi rău al erorii (the badness of error) este temeiul pentru care e greşit să minţim sau că felul de a fi rău al durerii e temeiul pentru care nu trebuie să producem durere fără o pricină specială.¹¹⁸

Eu cred că tocmai din cauză că această formă a concepţiei e atât de evident în conflict cu conştiinţa noastră morală suntem îndemnaţi să adoptăm cealaltă formă a concepţiei, anume aceea că actul este bun în sine şi că bunătatea sa intrinsecă e temeiul pentru care el trebuie făcut. Această formă s-a dovedit a fi şi cea mai atractivă; căci bunătatea actului însuşi pare mai strâns legată de obligaţia de a-l face decât este bunătatea simplelor sale consecinţe sau rezultate şi, prin urmare, dacă obligaţia e să fie bazată pe bunătatea a ceva, atunci s-ar părea că această bunătate trebuie să fie cea a actului însuşi. Mai mult, această concepţie câştigă plauzibilitate din faptul că acţiunile morale sunt, în modul cel mai vădit, acelea la care e aplicabil termenul “intrinsec bun”.

Totuşi, deşi această concepţie e poate mai puţin superficială, ea e de asemenea de nesusţinut. Căci ea conduce direct la dilema cu care se confruntă oricine încearcă să rezolve problema ridicată de teoria kantiană a voinţei bune. Pentru a sesiza acest lucru va trebui doar să luăm în considerare natura actelor la care aplicăm termenul “intrinsec bun”.

Nu e nici o îndoială, desigur, că noi aprobăm şi chiar admirăm anumite acţiuni şi nu mai puţin că ar trebui să le descriem ca fiind bune, chiar ca bune în sine. Dar cred că e la fel de neîndoielnic că aprobarea noastră şi utilizarea termenului “bun” e făcută întotdeauna cu privire la motiv (motive) şi se referă la acţiunile care au fost efectiv făcute şi cărora credem că le ştim motivul. Mai departe, acţiunile pe care le aprobăm şi pe care ar trebui să le descriem ca intrinsec bune sunt de două şi numai de două feluri. Ele sunt fie acţiuni în care agentul a făcut ceea ce a făcut deoarece el a crezut că trebuie să o facă, fie sunt acţiuni al căror motiv a fost o dorinţă stimulată de o emoţie bună, cum ar fi gratitudinea, afecţiunea, sentimentul familial sau entuziasmul public, cea mai remarcabilă dintre aceste dorinţe conform cărţilor de filosofie morală fiind cea pusă pe seama a ceea ce e numit în mod vag bunăvoinţă (benevolence). De dragul simplităţii voi omite cazul acţiunilor înfăptuite parţial dintr-o asemenea dorinţă şi parţial dintr-un simţ al datoriei (sense of duty); căci chiar dacă toate acţiunile bune ar fi făcute dintr-o combinaţie a acestor motive, argumentul nu va fi afectat. Dilema e aceasta. Dacă motivul în raport cu care noi considerăm că o acţiune e bună este simţul obligaţiei (sense of obligation), atunci în loc ca senzaţia (sense) că trebuie s-o facem să fie derivată din aprehendarea de către noi a bunătăţii ei, aprehendarea de către noi a bunătăţii ei va presupune senzaţia că trebuie s-o facem. Cu alte cuvinte, în acest caz, recunoaşterea faptului că actul e bun va presupune în mod clar recunoaşterea faptului că actul e corect, pe când concepţia pe care o discutăm e aceea conform căreia recunoaşterea bunătăţii actului dă naştere recunoaşterii corectitudinii sale. Pe de altă parte, dacă motivul în raport cu care considerăm că o acţiune e bună este o dorinţă intrinsec bună, cum ar fi dorinţa de a ajuta un prieten, atunci recunoaşterea bunătăţii actului nu va reuşi nici ea să dea naştere simţului obligaţiei de a o face. Căci noi nu putem simţi (feel) că trebuie să înfăptuim acel ceva a cărui înfăptuire e stimulată ex hypothesi numai de dorinţa de a-l înfăptui¹¹⁹.

Eroarea care stă în spatele acestei concepţii este aceea că în timp ce bazarea corectitudinii unui act pe bunătatea lui intrinsecă presupune faptul că bunătatea în chestiune este aceea a motivului, în realitate corectitudinea sau incorectitudinea unui act nu are nimic a face cu problema motivelor. Căci, aşa cum va arăta orice exemplu, corectitudinea oricărei acţiuni nu priveşte acţiunea în sensul cel mai complet al termenului, unul care include motivul acţiunii, ci în sensul mai îngust şi mai comun în care deosebim o acţiune de motivul ei şi înţelegem prin acţiune numai originarea conştientă a ceva (the conscious origination of something), o originare care poate fi stimulată de motive diferite în diferite ocazii sau în oameni diferiţi. Întrebarea “Trebuie să-mi plătesc facturile?” înseamnă în realitate pur şi simplu “Trebuie să produc o situaţie în care furnizorii mei să posede ceea ce le-am promis explicit sau implicit prin actele mele anterioare?”. Nu e vorba aici, şi nici nu poate fi, de faptul dacă eu trebuie să-mi plătesc datoriile dintr-un motiv particular. Noi ştim fără îndoială că dacă ne plătim facturile le plătim cu un motiv anume, dar atunci când ne gândim dacă trebuie să le plătim, ne gândim inevitabil la acest act, abstracţie făcând de motiv. Chiar dacă am şti care ar fi motivul nostru dacă înfăptuim actul, nu vom fi prin aceasta cu nimic mai aproape de răspunsul la întrebarea pusă.

Mai mult, dacă plătim până la urmă facturile de teama justiţiei, vom fi făcut totuşi ceea ce trebuia, chiar dacă nu am făcut-o aşa cum trebuia. Încercarea de a introduce în discuţie motivul implică o greşeală asemănătoare cu aceea implicată în supoziţia că noi putem voi să voim. A simţi (feel) că trebuie să-mi plătesc facturile e totuna cu a fi îmboldit spre (moved towards) a le plăti. Dar lucrul spre care pot fi îmboldit trebuie să fie întotdeauna o acţiune şi nu o acţiune în care sunt îmboldit într-un anume fel, i.e. o acţiune dintr-un motiv particular; căci altfel aş fi îmboldit spre a fi îmboldit, ceea ce e imposibil. Totuşi concepţia pe care o discutăm aici presupune această imposibilitate deoarece ea dizolvă efectiv senzaţia (the sense) că trebuie să fac cutare lucru în senzaţia că trebuie să fiu îmboldit să fac acel lucru într-un anume fel.¹²⁰

Până aici susţinerile mele au fost mai ales negative, dar cred că ele formează o introducere utilă, dacă nu necesară, la ceea ce consider a fi adevărul. Acest adevăr voi purcede să-l prezint acum, formulând mai întâi ceea ce cred eu că este natura reală a aprehendării¹²¹ sau recunoaşterii (apprehension or appreciation) de către noi a obligaţiilor morale, pentru ca apoi să aplic rezultatul spre a lămuri chestiunea existenţei “filosofiei morale”.

Simţul obligaţiei de a face o acţiune de un anume gen, sau al corectitudinii ei, este absolut nederivat sau imediat. Corectitudinea unei acţiuni constă în faptul că ea e originarea conştientă a ceva de un anume gen A într-o situaţie de un anume gen, o situaţie constând dintr-o anumită relaţie B a agentului cu alţii sau cu propria sa natură. Pentru a recunoaşte corectitudinea ei, ar putea fi necesare două condiţii preliminare. Ar putea trebui să determinăm, într-un mod mai complet decât am făcut-o până atunci, care sunt consecinţele acţiunii produse pentru a ne da seama de faptul că în acea acţiune trebuie să originăm pe A. Astfel s-ar putea să nu recunoaştem caracterul greşit al faptului că am povestit ceva dacă nu ne-am dat seama că prin aceasta am rănit sentimentele unuia dintre cei ce ne ascultau¹²². Iarăşi, s-ar putea să trebuiască să luăm în considerare relaţia B presupusă de situaţie, pe care am omis s-o remarcăm până acum. De pildă, s-ar putea să nu recunoaştem obligaţia de a da lui X un cadou dacă nu ne amintim că el a făcut un act de amabilitate faţă de noi. Dar, datorită faptului că printr-un proces care este, desigur, doar un proces de gândire în genere şi nu unul de gândire morală ajungem să recunoaştem că actul propus e unul prin care vom origina A într-o relaţie B, noi recunoaştem apoi obligaţia în mod imediat sau direct, această recunoaştere (appreciation) fiind o activitate de gândire morală. Noi recunoaştem (recognize), de pildă, că această facere a unui serviciu lui A, care ne-a făcut la rându-i un serviciu, e o acţiune pe care trebuie să o înfăptuim chiar în virtutea faptului că ea este facerea unui serviciu cuiva care a făcut un serviciu presupusului agent. Această aprehendare e imediată exact în sensul în care aprehendarea matematică e imediată, e.g. aprehendarea faptului că această figură cu trei laturi, în virtutea faptului că e cu trei laturi, e necesar să aibă trei unghiuri. Ambele aprehendări sunt imediate în sensul că în ambele intuirea (insight) naturii subiectului ne conduce direct spre recunoaşterea posedării de către el a predicatului; iar a spune că în ambele cazuri faptul aprehendat este evident de la sine (self-evident) nu înseamnă decât a afirma acelaşi lucru din celălalt unghi de vedere. ¹²³

Plauzibilitatea concepţiei conform căreia obligaţiile nu sunt evidente de la sine, ci necesită o demonstraţie, stă în faptul că un act la care ne referim ca la o obligaţie poate fi incomplet prezentat, ceea ce am numit mai sus preliminariile recunoaşterii obligaţiei fiind incomplete. Dacă, de exemplu, noi ne referim la actul de răsplătire a lui X printr-un cadou numai ca oferire a cadoului lui X, atunci pare necesar, şi chiar este, să furnizăm un temei. Cu alte cuvinte, oricând privim un act moral în această manieră incompletă, întrebarea “De ce să-l fac?” e perfect legitimă. Acest fapt sugerează, dar sugerează greşit, că până şi în situaţia în care natura actului e complet formulată, încă mai este necesar să furnizăm un temei sau, cu alte cuvinte, să dăm o demonstraţie.

Relaţiile presupuse în obligaţiile de diferite genuri sunt, desigur, foarte variate. În anumite cazuri, relaţia este o relaţie cu alţii datorată unui act trecut al lor sau al nostru. Obligaţia de a restitui un beneficiu dobândit presupune o relaţie datorată unui act trecut al binefăcătorului. Obligaţia de a plăti o factură presupune o relaţie datorată unui act trecut al nostru prin care fie am spus, fie am lăsat să se înţeleagă, că vom face o anumită plată în schimbul a ceva pe care l-am cerut şi primit. Pe de altă parte, obligaţia de a spune adevărul nu presupune nici un astfel de act precis definit; ea presupune o relaţie ce constă în faptul că alţii sunt convinşi că noi vom spune adevărul, o relaţie a cărei aprehendare dă naştere senzaţiei că spunerea adevărului e ceva ce le datorăm. Mai departe, obligaţia de a nu răni sentimentele altuia nu presupune nici o relaţie specială între noi şi acel altul, i.e. nici o relaţie alta decât aceea presupusă de faptul că suntem ambii oameni şi anume oameni în una şi aceeaşi lume. Mai mult, se pare că relaţia presupusă de o obligaţie nu e nici pe departe nevoie să fie o relaţie cu altul. Astfel, vom admite că există o obligaţie de a ne depăşi timiditatea naturală sau lăcomia şi că aceasta nu presupune nici o relaţie cu ceilalţi. Totuşi există o relaţie presupusă aici, anume o relaţie cu propria noastră dispoziţie. Pur şi simplu pentru că noi putem să modificăm direct dispoziţia noastră, în timp ce alţii nu pot, e treaba noastră şi nu a lor să o îmbunătăţim sau, în orice caz, nu e treaba lor în aceeaşi măsură.

Latura negativă a tuturor acestor lucruri este, desigur, aceea că noi nu ajungem să recunoaştem o obligaţie printr-un argument, i.e. printr-un proces de gândire non-morală, şi că, în particular, noi nu facem acest lucru printr-un argument care are ca premisă activitatea etică, dar non-morală, de a recunoaşte bunătatea fie a actului, fie a unei consecinţe a actului; i.e. că simţul corectitudinii unui act nu este o concluzie din recunoaşterea de către noi a bunătăţii actului sau a orice altceva.

Se va susţine probabil că, din această perspectivă, diferitele noastre obligaţii formează, precum categoriile lui Aristotel, un haos dezarticulat cu care ne e imposibil să fim de acord. Căci, conform ei, obligaţiile de a restitui un beneficiu sau de a plăti o datorie sau de a ţine o promisiune presupun un act anterior al altuia; pe când obligaţiile de a spune adevărul sau de a nu aduce prejudicii altora nu presupun acest lucru; şi iarăşi, obligaţia de a ne depăşi timiditatea nu presupune nici un fel de relaţie cu alţii. Totuşi, în orice caz, un veritabil argumentum ad hominem ne stă la îndemână în faptul că diferitele calităţi pe care le recunoaştem ca bune sunt tot la fel de dezarticulate; e.g. curajul, umilinţa şi interesul de a cunoaşte. Dacă, aşa cum stau cu claritate lucrurile, ¢gaq£ diferă Î ¢gaq£)¹²⁴, de ce să nu difere şi obligaţiile qua obligativitate? Mai mult, dacă lucrurile nu ar sta aşa, n-ar putea exista în cele din urmă decât o obligaţie, ceea ce e vădit contrar faptelor.¹²⁵

Câteva observaţii ne vor ajuta să facem această concepţie mai clară.

În primul rând, s-ar putea părea că această concepţie, fiind avansată în mod deschis în opoziţie cu concepţia după care ceea ce este corect e derivat din ceea ce e bun, trebuie să implice opusul acesteia din urmă, anume poziţia kantiană conform căreia ceea ce este bun e bazat pe ceea ce e corect, i.e. că un act, dacă e să fie bun, e bun pentru că e corect. Dar lucrurile nu stau aşa. Căci în concepţia avansată aici, corectitudinea unei acţiuni corecte rezidă doar în originarea în care constă actul, pe când bunătatea intrinsecă a unei acţiuni rezidă numai în motivul său; şi aceasta implică faptul că o acţiune moralmente bună este moralmente bună nu pur şi simplu pentru că ea e o acţiune corectă, ci pentru că ea e o acţiune corectă înfăptuită pentru că e corectă, i.e. înfăptuită dintr-un simţ al obligaţiei. Iar această implicaţie, fie remarcat în treacăt, pare fără doar şi poate adevărată.

În al doilea rând, concepţia aceasta presupune că atunci când, sau mai degrabă în măsura în care, acţionăm dintr-un simţ al obligaţiei (sense of obligation), noi nu avem nici un ţel (purpose) sau scop (end). Prin “ţel” sau “scop” noi înţelegem de fapt ceva a cărui existenţă o dorim şi a cărui dorinţă ne face să acţionăm. În mod obişnuit, ţelul nostru e ceva pe care actul îl va origina, aşa cum e atunci când ne întoarcem pentru a privi un tablou. Dar el poate fi acţiunea însăşi, i.e. originarea a ceva, ca atunci când introducem o minge de golf în gaură sau ucidem pe cineva din răzbunare.¹²⁶ Acum, dacă prin ţel înţelegem ceva a cărui existenţă o dorim şi dorinţa acestuia ne face să acţionăm, atunci e cât se poate de clar că, atâta vreme cât acţionăm dintr-un simţ al obligaţiei, nu avem nici un ţel care să constea fie în acţiune, fie în orice va produce ea. Acest lucru e atât de evident încât abia dacă mai trebuie menţionat. Dar eu fac acest lucru din două motive. (1) Dacă nu reuşim să pătrundem înţelesul cuvintelor “scop” şi “ţel”, am putea presupune necritic că orice acţiune deliberată, i.e. acţiune propriu-zisă, e necesar să aibă un ţel; apoi ajungem în încurcătură atât atunci când vrem să aflăm ţelul unei acţiuni înfăptuite din simţul obligaţiei, cât şi atunci când încercăm să aplicăm unei asemenea acţiuni distincţia dintre mijloc şi scop, adevărul fiind mereu acela că deoarece nu există scop, nu există nici mijloace. (2) Încercarea de a baza simţul obligaţiei pe recunoaşterea bunătăţii a ceva este în realitate o încercare de a găsi un ţel într-o acţiune morală sub forma a ceva bun care, fiind bun, e vrut (want) de către noi. Iar speranţa ca bunătatea (goodness) a ceva să fie subiacentă unei obligaţii dispare deîndată ce încetăm să mai căutăm un ţel.

Totuşi, teza că în măsura în care acţionăm dintr-un simţ al obligaţiei nu avem nici un ţel nu ar trebui înţeleasă greşit. Ea nu trebuie considerată fie că înseamnă, fie că implică faptul că, în măsura în care acţionăm astfel, nu avem nici un motiv. E fără îndoială că în vorbirea obişnuită cuvintele “motiv” şi “ţel” sunt în mod uzual tratate drept corelative, “motiv” stând pentru dorinţa care ne face să acţionăm, iar “ţel” pentru obiectul acestei dorinţe. Dar aceasta se întâmplă numai pentru că, atunci când căutăm motivul acţiunii, să zicem al unei crime, noi presupunem de regulă că actul în chestiune este stimulat de o dorinţă şi nu de simţul obligaţiei. Totuşi, până la urmă, înţelegem prin motiv ceea ce ne îmboldeşte să acţionăm; simţul obligaţiei ne îmboldeşte uneori să acţionăm; iar în conştiinţa noastră obişnuită nu vom ezita să acceptăm că acţiunea avută în vedere ar fi putut avea ca motiv simţul obligaţiei. Dorinţa şi simţul obligaţiei sunt forme co-ordonate sau specii ale motivului.

În al treilea rând, dacă concepţia pe care o avansăm e corectă, atunci trebuie să distingem net moralitatea şi virtutea ca specii independente, deşi legate între ele, ale binelui (goodness), nici una nefiind un aspect al ceva în legătură cu care şi cealaltă reprezintă un aspect, nici o formă sau o specie a celeilalte, nici ceva deductibil din cealaltă; şi trebuie să acceptăm totodată că e posibil să facem acelaşi act fie într-un mod virtuos, fie într-un mod moral, fie în ambele feluri în acelaşi timp. Iar aceasta e neîndoielnic adevărat. Pentru ca un act să fie virtuos, el trebuie să fie făcut de bună voie sau cu plăcere (willingly or with pleasure), aşa cum observa Aristotel; actul virtuos ca atare nu e făcut chiar dintr-un simţ al obligaţiei, ci dintr-o anumită dorinţă care e intrinsec bună, dat fiind că rezultă dintr-o emoţie intrinsec bună. Astfel, într-un act de generozitate, motivul este dorinţa de a ajuta pe altul, dorinţă ce rezultă din simpatia faţă de acel altul; într-un act care este curajos şi nimic mai mult, i.e. într-un act care nu este în acelaşi timp un act de entuziasm public ori de afecţiune familială sau altele de acest fel, ne abţinem să fim dominaţi de sentimentul spaimei şi dorim să facem asta dintr-un simţul al ruşinii de a ne înspăimânta. Bunătatea unui asemenea act e diferită de bunătatea unui act căruia-i aplicăm termenul moral în sensul strict şi îngust al cuvântului, anume un act făcut din simţul obligaţiei. Bunătatea sa rezidă în bunătatea intrinsecă a emoţiei şi a dorinţei ce rezultă, dorinţă sub influenţa căreia acţionăm, bunătatea acestui motiv fiind diferită de bunătatea motivului moral propriu-zis, anume simţul datoriei sau al obligaţiei. Totuşi, în unele cazuri cel puţin, un act poate fi înfăptuit fie în mod virtuos, fie în mod moral, fie în ambele feluri în acelaşi timp. E posibil să restituim o datorie fie din dorinţa de a o restitui, fie din sentimentul că trebuie să facem asta, fie din ambele motive combinate. Un doctor poate să-şi îngrijească pacienţii fie dintr-o dorinţă ce rezultă din interesul pentru pacienţii săi sau pentru exercitarea meseriei, fie dintr-un simţ al datoriei, fie dintr-o dorinţă şi un simţ al datoriei combinate. Mai mult, deşi noi recunoaştem că actul posedă o bunătate intrinsecă în fiecare caz, noi considerăm acea acţiune ca fiind cea mai bună în care ambele motive sunt combinate; cu alte cuvinte, noi considerăm ca fiind realmente cel mai bun om pe acela în care virtutea şi moralitatea sunt unite.

S-ar putea obiecta spunând că distincţia dintre cele două genuri de motiv nu se susţine pe temeiul că dorinţa de a restitui o datorie, de exemplu, nu este decât manifestarea a ceea ce se manifestă ca simţ al obligaţiei de a restitui ori de câte ori ne gândim la ceva din acţiune care e distinct de restituire şi care nu ne-ar plăcea, cum ar fi o pierdere sau o durere presupuse aici. Cu toate acestea eu cred că se poate arăta uşor că distincţia se susţine. Căci, în cazul analog al răzbunării, dorinţa de a răspunde unei lezări şi senzaţia (sense) că nu trebuie să facem asta sunt indubitabil distincte, dat fiind că ele ne trag, cum o şi fac efectiv, în direcţii opuse; iar caracterul evident al acestei distincţii în cazul de faţă pare să îndepărteze orice dificultate de a admite existenţa unei distincţii paralele între dorinţa de a restitui o datorie şi senzaţia că trebuie să o restituim (the sense we ought to return it).¹²⁷

Mai departe, această concepţie implică faptul că o obligaţie nu poate fi bazată sau derivată dintr-o virtute mai mult decât poate fi derivată o virtute dintr-o obligaţie, în cel din urmă caz virtutea trebuind să constea în îndeplinirea unei obligaţii. Iar această implicaţie e cu siguranţă adevărată şi importantă. Să luăm cazul curajului. Nu e adevărat să pretinzi că, deoarece curajul e o virtute, noi trebuie să acţionăm curajos. Acest lucru este şi trebuie să fie fals deoarece, aşa cum vedem până la urmă, a avea sentimentul obligaţiei (to feel an obligation) de a acţiona curajos presupune o contradicţie. Căci, aşa cum am susţinut anterior, noi putem avea doar sentimentul obligaţiei de a acţiona; noi nu putem avea sentimentul obligaţiei de a acţiona dintr-o anumită dorinţă, în acest caz dorinţa de a ne învinge propriile sentimente de spaimă ce rezultă din simţul ruşinii pe care acestea îl stârnesc. Mai mult, dacă simţul obligaţiei (sense of obligation) de a acţiona într-un anume fel duce la o acţiune, acţiunea va fi o acţiune făcută din simţul obligaţiei şi, prin urmare, nu un act de curaj, dacă analiza virtuţii de mai sus e corectă.

Greşeala de a presupune că poate exista o obligaţie de a acţiona curajos pare să ia naştere din două cauze. În primul rând, există adesea obligaţia de a face ceea ce presupune stăpânirea sau controlul fricii de a face acel lucru, e.g. obligaţia de a merge pe marginea unei prăpastii pentru a chema un doctor să consulte un membru al familiei noastre. În acest caz, acţiunea din obligaţie este aceeaşi într-un sens exterior, dar numai exterior, cu un act propriu-zis de curaj. În al doilea rând, există obligaţia de a deveni curajos, i.e. de a face asemenea lucruri care să ne permită după aceea să acţionăm curajos, şi aceasta ar putea fi confundată cu obligaţia de a acţiona curajos. Aceleaşi consideraţii pot fi desigur făcute, mutatis mutandis, şi în legătură cu celelalte virtuţi.

Faptul, dacă e un fapt, că virtutea nu e o bază pentru moralitate va explica un lucru care, altfel, e greu de explicat, anume senzaţia de extremă insatisfacţie produsă de lectura detaliată a Eticii lui Aristotel. De de este Etica atât de dezamăgitoare? Cred că nu din cauză că răspunde efectiv la două întrebări radical diferite ca şi cum ar fi una şi aceeaşi: (1) “Ce este viaţa fericită?”, (2) “Ce este viaţa virtuoasă?”. Mai degrabă din cauză că Aristotel nu face ceea ce noi, ca filosofi ai moralei, ne-am aştepta să facă, anume să ne convingă că trebuie realmente să facem ceea ce, în conştiinţa noastră non-reflexivă¹²⁸, am crezut până atunci că trebuie să facem sau, dacă nu, să ne spună care sunt, dacă există, celelalte lucruri pe care trebuie să le facem şi să ne demonstreze că are dreptate. Ei bine, dacă e adevărat ceea ce tocmai am susţinut, atunci o abordare sistematică a caracterului virtuos nu poate satisface această exigenţă (demand). În cel mai bun caz, ea ne poate clarifica detaliile uneia dintre obligaţiile noastre, anume obligaţia de a ne face mai buni; dar înfăptuirea acestui lucru nu ne ajută să descoperim ceea ce trebuie să facem în viaţă în ansamblul ei şi de ce; a crede că ne ajută ar însemna a crede că singura noastră treabă în viaţă e autoperfecţionarea. Aşadar nu e surprinzător că explicaţia pe care o dă Aristotel omului bun ne apare ca având aproape numai o valoare academică, fiind slab legată de veritabila noastră exigenţă, formulată în cuvintele lui Platon: oâ g¦r perˆ toà ™pitucÒntoj Ð lÒgoj, ¢ll¦ perˆ toà Óntina prÒpon crÁ zÁn.¹²⁹

Eu nu-l critic nicidecum pe Aristotel pentru că eşuează în satisfacerea acestei exigenţe, cu excepţia situaţiei în care el ne face pe alocuri să credem că intenţiona s-o satisfacă. Căci principala mea susţinere este că această exigenţă nu poate fi satisfăcută, şi nu poate fi satisfăcută pentru că e ilegitimă. Suntem astfel conduşi la întrebarea: “Există în realitate un asemenea lucru cum e şi, dacă există, în ce sens există?”

Vom lua mai întâi în considerare ceea ce pare a fi un caz paralel, anume acela al “teoriei cunoaşterii”. Aşa cum am susţinut mai înainte, la un moment sau altul al istoriei noastre comune, dacă reflectăm asupra acestor lucruri, vom fi inevitabil conduşi de frecvenţa greşelilor noastre şi ale altora spre gândul că e posibil ca noi, ca şi ceilalţi, să ne fi înşelat întotdeauna ca rezultat al vreunui defect radical al facultăţilor noastre. În consecinţă, anumite lucruri despre care am fi spus anterior fără nici o ezitare că le ştim, cum ar fi de pildă că 4x7=28, devin subiect de îndoială; ajungem să putem spune numai că am crezut că ştim aceste lucruri. Vom începe atunci inevitabil să căutăm o procedură generală prin care să ne putem asigura că o anumită condiţie a minţii este realmente una de cunoaştere. Şi aceasta presupune căutarea unui criteriu al cunoaşterii, i.e. a unui principiu prin aplicarea căruia să putem stabili că o anumită stare a minţii este realmente cunoaştere. Căutarea acestui criteriu şi aplicarea lui, atunci când e găsit, formează ceea ce se numeşte “teoria cunoaşterii”. Căutarea presupune că în loc ca o cunoaştere a faptului că A este B e ceva ce se obţine direct prin considerarea naturii lui A şi a lui B, cunoaşterea faptului că A este B, în sensul deplin sau complet al cuvântului, e ceva ce se poate obţine numai cunoscând mai întâi că A este B şi cunoscând apoi că noi am cunoscut acest lucru prin aplicarea unui criteriu, cum e principiul lui Descartes conform căruia ceea ce concepem în mod clar şi distinct e adevărat.

Ei bine, e uşor să arătăm că îndoiala dacă A este B, bazată pe acest fundament speculativ sau general, dacă este autentică, s-ar putea să nu înceteze niciodată. Căci, dacă pentru a şti realmente că A este B noi trebuie să ştim mai întâi că am ştiut acest lucru, atunci efectiv, pentru a şti că am ştiut acest lucru trebuie mai întâi să ştim că am ştiut că am ştiut acest lucru. Dar – mai important încă – e de asemenea uşor de arătat că această îndoială nu este una autentică, ci se bazează pe o confuzie a cărei identificare înlătură îndoiala. Căci atunci când spunem că ne îndoim de faptul dacă anterioara noastră condiţie a fost una de cunoaştere (knowledge), ceea ce înţelegem prin aceasta, dacă înţelegem ceva, este că noi ne îndoim dacă opinia (belief) noastră anterioară a fost adevărată, o opinie pe care o vom exprima ca a gândi (thinking) că A este B. Căci pentru a ne îndoi că anterioara noastră condiţie a fost una de cunoaştere, trebuie să o considerăm nu ca fiind cunoaştere, ci numai opinie, şi singura noastră întrebare poate fi “A fost adevărată această opinie?”. Dar deîndată ce observăm că noi gândim condiţia noastră anterioară ca fiind doar una de opinie, vom observa că lucrul de care ne îndoim acum nu este cel despre care am spus la început că ne îndoim, anume dacă o condiţie anterioară de cunoaştere e realmente cunoaştere. Prin urmare, pentru a îndepărta îndoiala, e necesar doar să recunoaştem (appreciate) natura reală a conştiinţei noastre aprehendând că, de pildă, 7x4=28 şi să vedem prin aceasta că ea nu a fost doar condiţie a opinării (condition of believing), ci o condiţie a cunoaşterii (condition of knowing) şi să reţinem apoi că în îndoiala noastră ulterioară lucrul de care ne îndoim realmente nu e dacă această conştiinţă era realmente cunoaştere, ci dacă o conştiinţă de un alt gen, anume opinia că 7x4=28, este adevărată. Vedem prin toate acestea că deşi este posibilă o îndoială bazată pe fundamente speculative, nu e vorba de o îndoială privitoare la ceea ce credeam că se referă îndoiala şi că o îndoială referitoare la acest din urmă lucru e imposibilă.

Două rezultate decurg de aici. În primul rând, dacă înţelegem, aşa cum o facem de regulă, prin “teorie a cunoaşterii” cunoaşterea care furnizează răspunsul la întrebarea “Este realmente cunoaştere ceea ce credeam până acum că este cunoaştere?”, atunci nu există şi nu poate exista un asemenea lucru iar presupunerea că poate exista e pur şi simplu rodul unei confuzii. Nu poate exista nici un răspuns la o întrebare ilegitimă, doar acela că întrebarea e ilegitimă. Totuşi întrebarea e una pe care continuăm să o punem până în momentul în care ne dăm seama de inevitabila imediatitate (immediacy) a cunoaşterii. Şi e o cunoaştere pozitivă aceea că cunoaşterea e imediată şi că ea nici nu poate fi, nici nu are nevoie să fie, îmbunătăţită sau justificată ca fiind cunoaştere de o cunoaştere ulterioară. Această cunoaştere pozitivă pune capăt inevitabilei îndoieli şi, în măsura în care înţelegem prin “teorie a cunoaşterii” acest fel de cunoaştere, “teoria cunoaşterii” există, chiar dacă această cunoaştere ar fi cunoaşterea faptului că nu există “teorie a cunoaşterii” în sensul anterior.

În al doilea rând, să presupunem că ajungem să ne îndoim în mod autentic dacă, de plidă, 7x4=28, datorită unei autentice îndoieli cu privire la faptul dacă ieri am avut dreptate să credem că 7x4=28, o îndoială care poate apărea în fapt numai dacă ne-a scăpat controlul asupra, i.e. nu ne mai amintim, naturii veritabile a conştiinţei noastre de ieri şi credem astfel că ea consta din opinare (believing). În mod clar, singurul remediu ar fi să facem socoteala din nou. Sau, ca să formulăm problema în termeni generali, dacă ajungem să ne îndoim dacă e adevărat că A este B, aşa cum credeam odată, remediul nu constă în vreun proces de reflecţie, ci într-o asemenea reconsiderare a naturii lui A şi B încât să ducă la cunoaşterea faptului că A este B.

Având în minte aceste consideraţii, să ne referim acum la ceea ce mi se pare a fi cazul paralel, deşi el prezintă unele diferenţe, anume acela al “filosofiei morale”. Senzaţia că trebuie să facem anumite lucruri apare în conştiinţa noastră nereflexivă, fiind o activitate de gândire morală ocazionată de variatele situaţii în care ne aflăm. În acest stadiu, atitudinea noastră faţă de aceste obligaţii e una de încredere implicită. Dar, în mod inevitabil, recunoaşterea gradului în care înfăptuirea acestor obligaţii e contrară interesului nostru stârneşte îndoiala dacă, până la urmă, aceste obligaţii sunt realmente obligatorii, i.e. dacă senzaţia noastră că nu trebuie să facem anumite lucruri nu e o iluzie. Atunci vrem să ni se demonstreze că trebuie să facem asta, i.e. să fim convinşi de acest lucru printr-un proces care, ca argument, e diferit ca gen de felul iniţial şi nereflectat în care am recunoscut (appreciate) acest lucru. Aşa cum am argumentat deja, această exigenţă e ilegitimă.

De aici urmează că, în primul rând, dacă înţelegem prin “filosofie morală”, cum se întâmplă în mod aproape universal, cunoaşterea care ar satisface această exigenţă, atunci nu există o asemenea cunoaştere şi toate încercările de a ajunge la ea sunt menite eşecului deoarece se bazează pe o greşeală, greşeala de a presupune posibilitatea de a demonstra ceea ce poate fi doar aprehendat direct printr-un act de gândire morală (moral thinking). Cu toate că ilegitimă, această exigenţă e inevitabilă atâta vreme cât nu am împins procesul de reflecţie suficient de departe încât să ne dăm seama de caracterul evident de la sine a obligaţiilor noastre, i.e. de imediatitatea aprehendării lor de către noi. Această conştientizare a caracterului lor evident este o cunoaştere pozitivă şi, în măsura, dar numai în măsura, în care termenul “filosofie morală” este aplicat acestei cunoaşteri, ca şi cunoaşterii imediatităţii similare a aprehendării bunătăţii (the goodness) diferitelor virtuţi şi a bunelor dispoziţii în genere, există un asemenea lucru cum e “filosofia morală”. Şi cum această cunoaştere poate potoli îndoielile care afectează adesea întreaga noastră conduită în viaţă, ea este, deşi nu vastă, importantă şi chiar importantă într-un sens vital.

În al doilea rând, să presupunem că ajungem să ne îndoim în mod autentic dacă trebuie, de pildă, să ne plătim datoriile, din cauza unei îndoieli autentice că anterioara noastră convingere că trebuie să facem acest lucru e adevărată, o îndoială care poate în fapt să ia naştere numai dacă nu mai reuşim să ne amintim natura reală a ceea ce numim acum convingerea noastră trecută. Singurul remediu rezidă în a ne pune într-o situaţie care ocazionează această obligaţie sau – dacă avem o imaginaţie suficient de puternică – în a ne imagina în acea situaţie, lăsând apoi capacităţile noastre morale de gândire să-şi facă treaba. Sau, pentru a formula problema în termeni generali, dacă ne îndoim într-adevăr că există realmente o obligaţie de a origina A într-o situaţie B, remediul nu constă în vreun proces de gândire generală, ci în a ne pune faţă în faţă cu o instanţă particulară a situaţiei B şi apoi a recunoaşte direct obligaţia de a origina A în acea situaţie¹³⁰.

Traducere de Valentin Mureşan