Coperta II

. Voi prezenta mai târziu o abordare utilitaristă a dreptăţii care găseşte un rost, la nivel intuitiv, pentru aceste principii prima facie ale dreptăţii. Ele au o mare importanţă şi utilitate la acest nivel, dar este în concordanţă cu utilitarismul, ca şi cu simţul comun, să susţinem că ele pot fi dominate de alte principii în anumite ocazii neobişnuite. Spunând aceasta, este foarte important să subliniem, totuşi, că acest lucru nu implică şi acceptarea dominanţei tipului generic de dreptate, care îşi are locul său la nivelul critic, sau al dreptăţii formale, ce operează la nivel meta-etic. Acestea sunt păstrate intacte, prin urmare apărătorii sanctităţii ar trebui să fie mulţumiţi, deoarece acestea reprezintă nucleul dreptăţii, ca şi al moralităţii. Ne putem reaminti aici remarcile lui Aristotel despre „dreptatea mai bună” sau „echitatea” care e cerută pentru a rectifica aprecierile mai grosiere, care dau naştere la rezultate inacceptabile în anumite cazuri particulare, ale unei dreptăţi ale cărei principii sunt, aşa cum şi trebuie să fie, formulate în termeni generali (i.e. simpli) (1137b 8 ff.). Legiuitorul care, potrivit lui Aristotel, „ar fi” elaborat o prescripţie specială dacă ar fi fost de faţă la producerea acestui caz particular, şi ale cărui prescripţii e necesar să încercăm să le respectăm dacă putem, corespunde gânditorului moral critic ce operează sub constrângerile dreptăţii formale şi ale cărui principii nu sunt limitate la reguli generale simple, ci pot fi îndeajuns de specifice pentru a acoperi particularităţile cazurilor neobişnuite.

După ce vorbeşte pe scurt despre dreptatea generică, Aristotel distinge în continuare două tipuri principale de dreptate într-un sens mai îngust sau mai particular al cuvântului prin care el înţelege „nepărtinire” (fairness). Le numeşte dreptate retributivă şi dreptate distributivă. Acestea au rolul lor în stabilirea pedepselor şi a recompenselor pentru acţiuni bune şi rele, respectiv în distribuirea bunurilor şi a ceea ce nu e bun către posibilii destinatari. Una dintre cele mai importante întrebări este aceea dacă aceste două feluri de dreptate sunt reductibile la unul singur. Rawls, de exemplu (1971: 136), crede că sunt reductibile şi aşa cred şi eu. Utilizând expresia „dreptate ca nepărtinire” (justice as fairness) el indică faptul că dreptatea în ansamblu poate fi redusă la anumite genuri de dreptate distributivă, care este la rându-i fundamentată pe dreptatea procedurală (i.e. pe adoptarea de proceduri nepărtinitoare) în distribuţie.

Fără a încerca să prezentăm lucrurile cu o precizie desăvârşită, am putea explica felul în care ar face Rawls această reducere după cum urmează. Părţile implicate în „poziţia originară” a lui Rawls sunt împiedicate de „vălul ignoranţei” stipulat de acesta să-şi cunoască poziţia în lumea în care urmează să trăiască; aşa că ele sunt incapabile, atunci când adoptă principii ale dreptăţii, să le croiască astfel încât ele să servească propriile lor interese individuale. Imparţialitatea (un constituent foarte important al dreptăţii, cel puţin) este astfel asigurată. Prin urmare, principiile care guvernează atât distribuţia bogăţiei, a puterii şi a altor lucruri bune cât şi atribuirea de recompense şi pedepse (şi toate celelalte chestiuni care trebuie să fie reglementate de principiile dreptăţii) vor fi imparţiale (impartial) în raporturile dintre indivizi şi, în acest sens, drepte. În acest fel, Rawls reduce de fapt dreptatea actelor de retribuţie la dreptatea distribuirii între părţile afectate a efectelor bune şi rele ale unui sistem de retribuţii şi reduce, la rându-i, această dreptate distributivă la adoptarea unei proceduri drepte pentru selectarea sistemului de retribuţie care va fi utilizat.

Acest lucru poate fi ilustrat prin luarea în considerare a cazului unui criminal care este pus în faţa unui judecător (Kant 1785: §2 n.) (un caz care despre care se credea că îmi provoacă şi mie probleme, deşi m-am ocupat de el aşa cum trebuie, pe liniamentele ce le voi repeta aici, în FR 115-17; 124). Un judecător rawlsian, atunci când dă sentinţa unui criminal, se poate apăra împotriva acuzei de nedreptate sau părtinire spunând că el a fost de bună credinţă respectând principiile dreptăţii care ar putea fi adoptate în poziţia originară, ale cărei condiţii sunt nepărtinitoare sub aspect procedural. Care anume ar fi aceste principii necesită, fără îndoială, ample discuţii, în cursul cărora s-ar putea să ajung în dezacord cu Rawls (vezi pp. 203 ff.). Dar părerea mea cu privire la felul în care judecătorul ar trebui să-şi justifice acţiunea este, în proprietăţile ei formale, foarte asemănătoare cu a lui Rawls. Şi după părerea mea judecătorul poate spune că el nu are nici o ezitare să accepte principiul care îl îndrituieşte să impună cutare şi cutare sentinţă în acord cu legea, în condiţiile în care el se întreabă ce principii universale este gata să adopte pentru situaţii exact ca şi aceea în care se află el, luând în considerare exemple de asemenea situaţii logic posibile în care el ocupă, succesiv, poziţia de judecător şi pe cea de criminal, precum şi poziţiile tuturor acelora care sunt afectaţi de administrarea şi de aplicarea legii sub care el pronunţă sentinţa în cazul criminalului, incluzând, desigur, victimele potenţiale ale unor posibile viitoare crime.

Presupun că judecătorul se justifică pe sine la nivelul critic. Dacă s-ar mulţumi să se justifice pe sine la nivelul intuitiv atunci sarcina lui ar fi mai uşoară deoarece, la fel ca şi cei mai mulţi dintre noi, sperăm că şi el are intuiţii despre modul adecvat de administrare al dreptăţii în tribunale, materializate în astfel de principii prima facie a căror inculcare în judecători şi în noi ceilalţi are o înaltă utilitate socială. Spun aceasta recunoscând în acelaşi timp că unii judecători au intuiţii în legătură cu aceste chestiuni care au o înaltă disutilitate socială. Problema ce intuiţii trebuie să aibă judecătorii cu privire la dreptatea retributivă e una ce revine gândirii morale critice.

Atât în viziunea lui Rawls cât şi în a mea dreptatea retributivă a fost redusă astfel la dreptatea distributivă; în viziunea lui Rawls, principiile adoptate ale dreptăţii sunt cele care distribuie nepărtinitor între cei afectaţi consecinţele bune şi rele ale faptului de a avea sau nu anumite legi penale care sunt puse în aplicare; şi în viziunea mea imparţialitatea asigurată de cerinţa de a ne universaliza prescripţiile este cea care îl face pe judecător să spună ceea ce spune şi aceasta este nu mai puţin o imparţialitate în distribuirea consecinţelor bune şi rele între părţile afectate. Dacă judecătorul l-ar elibera pe violator, aceasta nu ar fi drept pentru toate persoanele care ar putea fi violate dacă legea nu ar fi pusă în aplicare. În concluzie, afirm că dreptatea retributivă poate fi redusă la dreptatea distributivă şi că, în consecinţă, am făcut tot ceea ce trebuia să facem în momentul în care suntem în stare să oferim o explicaţie adecvată acesteia din urmă.

Ceea ce este comun metodei lui Rawls şi metodei mele este recunoaşterea faptului că, pentru a obţine soluţii la anumite întrebări particulare despre ceea ce e drept sau nedrept, trebuie să găsim o cale de a selecta principiile dreptăţii pentru a răspunde la asemenea întrebări, şi că a formula aceste întrebări în lipsa unor asemenea principii este lipsit de sens. Acest acord al teoriilor noastre poate fi extins şi la metoda selectării principiilor dreptăţii distributive, ca şi ale celei retributive. Nici Rawls şi nici eu nu ar trebui să abandonăm paşii pe care i-am făcut atunci când un contestatar ar spune că noi nu am ridicat problema care acte sunt drepte, ci am divagat despre o întrebare cu totul diferită, anume cum se selectează principiile dreptăţii. Adevărul e că nu putem răspunde la prima întrebare dacă nu răspundem mai întâi la a doua. Cele mai multe dintre conflictele aparent irezolvabile legate de dreptate şi drepturi care afectează în mod negativ omenirea au fost generate de faptul că anumite răspunsuri la prima întrebare au fost considerate ca evidente şi ca neavând nevoie de nici un fel de argument. Vom putea rezolva aceste conflicte numai dacă vom întreba de ce argumente dispunem în sprijinul principiilor cu ajutorul cărora urmează să răspundem la întrebările privitoare la dreptatea actelor individuale. Pe scurt, trebuie să ne ridicăm de la gândirea intuitivă la gândirea critică; aşa cum am argumentat şi în recenzia pe care am făcut-o cărţii sale (H 1973a), lui Rawls i se poate reproşa că nu a finalizat această ascensiune.

Pe de altă parte, Nozick pare că nici n-a început-o (1974). Nici Rawls şi nici eu nu avem vreun motiv să ne temem de el, atâta vreme cât ne restrângem la partea formală a sistemelor noastre, pe care o împărtăşim cu adevărat. Când ajungem la aplicarea acestei metode formale în vederea producerii de principii de substanţă ale dreptăţii, s-ar putea, aşa cum am mai spus, să nu fiu de acord cu Rawls, deoarece el se bazează mult prea mult pe propriile sale intuiţii, care sunt discutabile. Intuiţiile lui Nozick diferă de cele ale lui Rawls şi uneori diferă, alteori concordă, cu ale mele. Acest tip de întrebare nu poate fi tranşat doar prin simplul apel la intuiţii şi este timpul ca întreaga controversă să se ridice la un nivel mult mai serios, la nivelul critic. La acest nivel, răspunsul pe care atât eu cât şi Rawls ar trebui să-l dăm lui Nozick este acela că orice fel de principii ale dreptăţii am căuta, fie ele principii structurale, cum crede Rawls, fie principii istorice, cum susţine Nozick, ele trebuie să fie susţinute de gândirea critică, a cărei necesitate Nozick nu o vede. Această chestiune este total independentă de dezacordul structural-istoric.

De exemplu, dacă Nozick crede că este drept ca oamenii să păstreze orice fel de proprietate pe care au dobândit-o prin schimb voluntar şi de pe urma căruia beneficiază toate părţile, pornind de pe o poziţie de egalitate dar sfârşind, poate, pe o poziţie de flagrantă inegalitate, şi dacă Rawls, dimpotrivă, crede că o asemenea inegalitate ar trebui rectificată pentru a face ca poziţia celui mai puţin avantajat din acea societate să devină cât mai bună posibil, cum putem să decidem între ei? Nu cu ajutorul intuiţiei, deoarece se pare că există un punct mort între intuiţiile lor. Rawls are o procedură care nu are nevoie să apeleze la intuiţie pentru justificarea distribuţiilor; aceasta i-ar permite să câştige jocul dacă şi-ar baza procedura pe fundamente logice solide şi dacă ar urma-o în mod corect. În realitate, el nu şi-o bazează în acest fel şi amestecă în argument atât de multe intuiţii încât concluziile la care ajunge nu sunt acelea pe care le justifică de fapt procedura. Dar Nozick nu are nici un fel de procedură; ci doar o multitudine de consideraţii de diferite feluri, toate bazate în cele din urmă pe intuiţie. Uneori el pare să ne spună la ce aranjamente sociale s-ar ajunge dacă negocierea ar avea loc în concordanţă cu teoria jocurilor între părţi mutual dezinteresate; alteori ce aranjamente ar maximiza bunăstarea membrilor societăţii; şi alteori ce aranjamente li s-ar părea vădit nepărtinitoare. El nu ne avertizează prea des când anume trece de la unul din aceste fundamente la altul; şi face prea puţin să ne convingă prin argumente că aranjamentele astfel selectate vor fi în concordanţă cu dreptatea. El speră că noi vom crede ceea ce crede şi el; dar cel puţin Rawls crede altfel.
Cum putem deci ajunge de la dreptatea formală la dreptatea substanţială? Am avut un exemplu despre cum poate fi realizat acest lucru în sfera dreptăţii retributive; dar cum poate fi extinsă această metodă astfel încât să acopere dreptatea ca întreg şi relaţia ei, dacă există, cu egalitatea în distribuţie? Dificultatea utilizării dreptăţii formale pentru a stabili principiile dreptăţii substanţiale poate fi ilustrată într-adevăr foarte bine întrebând dacă şi în ce sens dreptatea presupune egalitate în distribuţie. Adesea se aude plângerea că o anumită distribuţie este părtinitoare sau nedreaptă datorită faptului că ea se realizează inegal; cel puţin aşa par să stea lucrurile, ca şi cum principiul substanţial conform căruia bunurile ar trebui să fie distribuite în mod egal, în absenţa existenţei unor temeiuri contrare, ar face parte din concepţia asupra dreptăţii pe care o au unii oamenii. Şi totuşi, se argumentează, acest principiu substanţial nu poate fi stabilit doar pe baza noţiunilor formale pe care le-am menţionat. Adesea se aduce următorul tip de exemplu schematic: să considerăm două distribuţii posibile ale unui stoc finit de bunuri, una în care bunurile sunt distribuite în mod egal, iar cealaltă în care un număr mic de destinatari au aproape toate bunurile, restul neavând decât puţinul care mai rămâne. Se pretinde cu o oarecare plauzabilitate că al doilea tip de distribuţie este părtinitor şi că primul este nepărtinitor. Dar se poate pretinde de asemenea că imparţialitatea şi dreptatea formală nu pot să stabilească singure faptul că ar trebui să distribuim bunurile în mod egal.

Există două temeiuri care ar putea fi oferite pentru această a doua pretenţie, primul dintre ele fiind greşit, celălalt mai convingător. Argumentul greşit se sprijină pe o subestimare a puterii argumentelor de tipul regulii de aur. Se aduce, de exemplu, obiecţia că oamenii cu piele albă, dacă pretind privilegii în distribuţie doar pe temeiul culorii pielii, nu încalcă principiul imparţialităţii sau universalizabilităţii, deoarece în principiul la care ei apelează nu va intra nici o referire la indivizi. Astfel, principiul conform căruia negrii ar trebui să fie subordonaţi albilor este imparţial în ce priveşte relaţiile dintre indivizi; orice individ care are ghinionul să aibă pielea neagră sau norocul să aibă pielea albă este plasat de principiu în mod imparţial în clasa socială adecvată. Dar dacă albii sunt puşi nu numai în faţa deciziei dacă să urmeze acest principiu, ci şi dacă să prescrie adoptarea lui în mod universal în toate cazurile, inclusiv în cazurile ipotetice în care propria lor piele ar deveni neagră, atunci ei îl vor respinge deîndată (FR 106 f.; h 1978).

Celălalt argument, care sună mai convingător, este utilizat adesea ca un argument împotriva utilitariştilor de către cei care cred că dreptatea are foarte mult de-a face cu egalitatea. El ar putea fi folosit, de asemenea, la prima vedere, ca un argument împotriva tezei caracterului adecvat al dreptăţii formale sau imparţialităţii ca bază a dreptăţii distributive. Nu este un accident faptul că argumentul poate fi îndreptat atât împotriva unei metode cât şi a celeilalte; aşa cum am încercat să arăt şi în altă parte (MT), un anume fel de utilitarism reprezintă încarnarea cerinţei universalizabilităţii sau a dreptăţii formale, adică metoda de raţionare morală care satisface în practică această cerinţă. Arătând că nici una din aceste două metode nu poate asigura o justificare directă a distribuţiei egale, voi arăta în continuare că amândouă pot produce justificări indirecte care nu depind numai de raţionamente a priori ci şi de asumpţii verosimile despre cum este lumea şi oamenii din ea.

Argumentul este următorul. Imparţialitatea formală ne cere doar să tratăm interesele tuturor ca având o pondere egală. Să ne imaginăm, în acest caz, o situaţia în care utilităţile sunt distribuite în mod egal. (Există aici o complicaţie pe care o putem evita pentru moment prin alegerea unui exemplu potrivit. Voi menţiona în trecere aşa-numitul principiu al descreşterii utilităţii marginale⁹⁵ pe care îl voi folosi din plin în continuare. Dar pentru moment să alegem un caz în care el nu operează, astfel încât, pentru uşurinţa ilustrării, să putem trata banii ca o măsură liniară a utilităţii.) Să presupunem că putem varia distribuţia egală cu care am început, luând câte unui dolar de la fiecare om din oraş, şi că pierderea puterii de cumpărare este atât de mică încât ei abia o observă şi, prin urmare, utilitatea de care se bucură fiecare nu este diminuată foarte mult. Totuşi, când îi dăm unui singur om suma considerabilă de bani rezultată, el este capabil să-şi cumpere o vacanţă în Acapulco, fapt care îi produce atât de multă plăcere încât câştigul de utilitate care-i revine este egal cu suma tuturor micilor pierderi suferite de toţi ceilalţi. Mulţi ar spune că această redistribuţie a fost părtinitoare. Dar am fost imparţiali, în sensul cerut, în raport cu interesele egale ale tuturor părţilor; am tratat un câştig egal de utilitate sau o pierdere egală, pentru oricare dintre părţi, ca având o valoare sau lipsă de valoare egale. Pentru că, bazându-ne pe supoziţiile noastre, luarea unui dolar de la una dintre părţile dezavantajate o lipseşte pe aceasta de tot atâta utilitate pe cât produce părţii avantajate adăugarea acelui dolar. Dar dacă suntem complet imparţiali trebuie să considerăm ca irelevant cine are dolarul sau acel câştig de utilitate. Aşa că nu vom putea alege, dintr-un punct de vedere imparţial, între distribuţia noastră egală iniţială şi cea foarte inegală ulterioară, în care toţi ceilalţi sunt lipsiţi de un dolar pentru a-i asigura unei persoane o vacanţă la Acapulco. Iată de ce spun oamenii că imparţialitatea formală singură nu este suficientă pentru a asigura dreptatea socială şi nici măcar pentru a asigura imparţialitatea însăşi într-un sens mai substanţial.

În opinia acestor oameni, lucrul de care avem nevoie este un anume principiu care să spună că este nedrept să dai unei persoane mai mult atunci când ea are deja mai mult decât ceilalţi - un fel de principiu egalitarist. Principiile egalitariste sunt numai un gen posibil de principii ale dreptăţii distributive; şi a rămas încă deschisă întrebarea dacă ele sunt preferabile unor principii alternative neegaliatriste. Din punct de vedere istoric este destul de clar că în societăţi diferite au fost acceptate principii diferite al dreptăţii. Cum spunea Aristotel, „Toţi sunt de acord că distribuţia dreaptă e una în concordanţă cu un anume gen de merit; dar ei nu numesc merit acelaşi lucru, democraţii spun că meritul este să fii un cetăţean liber, oligarhii că înseamnă să fii bogat, alţii spun că el constă într-o descendenţă aleasă iar aristocraţii că el constă în virtute” (1131a 25). Nu e greu să ne gândim la anumite societăţi în care s-ar considera nedrept ca un om să posede privilegii pe care nu le posedă toţi oamenii; şi la alte societăţi în care s-ar considera nedrept ca un sclav să posede privilegii care pentru un om liber ar fi subînţelese sau ca un om simplu să aibă acelaşi fel de casă pe care o are unul nobil. Chiar şi democraţii lui Aristotel nu credeau că sclavii au drepturi egale, ci numai cetăţenii; iar Platon deplângea democraţia pentru că „atribuie un anumit fel de egalitate deopotrivă celor egali şi celor inegali” (Republica 558c). Trebuie să ne întrebăm, prin urmare, dacă există temeiuri pentru a prefera una dintre aceste atitudini în detrimentul celeilalte.

În acest moment unii filosofi vor fi gata să intervină cu propriile lor intuiţii şi să ne spună că unele distribuţii sau moduri de a realiza distribuţiile sunt în mod evident mai drepte decât altele sau că dacă stăm să ne gândim bine toată lumea va fi de acord că aşa stau lucrurile. Aceşti filosofi fac apel la intuiţiile sau prejudecăţile noastre pentru a susţine metode sau patternuri de distribuţie dintre cele mai diferite. Dar aceasta e o manieră de argumentare care ar trebui să fie renegată în public de oricine doreşte să aibă temeiuri raţionale pentru judecăţile sale morale. Intuiţiile nu dovedesc nimic; consensul general nu dovedeşte nimic; amândouă au fost folosite pentru a susţine concluzii pe care intuiţiile noastre şi consensul nostru le-ar putea găsi scandaloase. Vrem argumente, iar în acest domeniu le putem găsi numai rareori.

Este totuşi prea devreme să ne pierdem speranţa că am putea găsi unele. Utilitaristul, dar şi formalistul cum sunt eu însumi, mai au încă de făcut câteva manevre. Presupun că am făcut deja manevra majoră sugerată mai sus şi am exclus discriminarea pe bază de culoare a pielii şi altele asemenea, în măsura în care o astfel de discriminare nu poate fi acceptată de toţi pentru acele cazuri în care discriminarea se produce împotriva lor. Presupun că societatea noastră a internalizat acest pas şi că ea nu conţine rasişti, sexişti sau, în general, persoane care discriminează, dar că ea conţine încă oameni care gândesc doar în termeni economici şi care nu cred că este greşit ca, urmărind libertatea economică de tip Nozick, să obţină tot ceea ce pot obţine, chiar dacă distribuţia rezultată în acest mod este grotesc de inegală. Se pune întrebarea dacă egalitaristul are la îndemână manevre împotriva acestora şi dacă aceste manevre pot fi susţinute prin apel la dreptatea formală în conjuncţie cu datele empirice?
El are două asemenea manevre la îndemână. Prima se bazează pe acel vechi şi bun suport al politicilor egalitariste, descreşterea utilităţii marginale a banilor şi a aproape tuturor bunurilor, în domeniile care prezintă importanţă. Aproape întotdeauna, dacă se iau bani sau bunuri de la cineva care le posedă deja într-o cantitate mare şi se dau cuiva care le are într-o cantitate mică, utilitatea totală e sporită, cu condiţia ca toate celelalte lucruri să rămână neschimbate.După cum vom vedea, rareori acestea rămân neschimbate; dar principiul e foarte bun. Fundamentul lui rezidă în aceea că un om sărac va obţine mai multă utilitate din ceea ce îi este dat decât ar fi obţinut bogatul de la care s-a luat. Unui milionar îi pasă mai puţin decât mie de câştigul sau de pierderea unui dolar şi mie îmi pasă mai puţin decât unui om sărac.

Trebuie notat că acesta nu este un principiu a priori. Este un fapt empiric (dacă este) că oamenii sunt astfel făcuţi. Cel mai important lucru pe care îl am de spus în această lucrare este acela că atunci când încercăm, aşa cum încercăm acum, să stabilim principiile prima facie ale dreptăţii distributive, este suficient dacă ele pot fi justificate în lumea aşa cum există în realitate, între oameni aşa cum sunt ei în realitate. Este totalmente ilegitim argumentul adus împotriva utilitariştilor sau formaliştilor conform căruia pot fi concepute stări ale societăţii sau stări ale oamenilor în care mari inegalităţi ar putea fi justificate prin argumente formale sau utilitariste. Noi căutăm principii pentru uz practic în lumea aşa cum este ea (vezi p. 163). Acelaşi lucru se aplică şi atunci când întrebăm ce rafinări sunt necesare principiilor.

Descreşterea utilităţii marginale constituie cel mai solid sprijin pentru politicile de taxare progresivă a bogaţilor precum şi pentru alte măsuri egalitariste. Totuşi, aşa cum am spus mai sus, celelalte lucruri rămân rareori neschimbate şi există severe constrângeri empirice, practice asupra egalităţii care pot fi impuse în mod inteligent de guverne. Menţionez doar câteva dintre aceste bine ştiute celelalte lucruri; îndepărtarea stimulentelor pentru efort poate diminua stocul total de bunuri supuse împărţirii; confiscarea bruscă sau chiar o taxare progresivă extremă pot nemulţumi victimele într-o asemenea măsură încât o întreagă clasă se poate transforma dintr-un element folositor societăţii într-unul ostil şi periculos; sau, chiar dacă acest lucru nu se întâmplă, ea ar putea deveni demoralizată şi fie să-şi piardă tot spiritul întreprinzător şi curjaul de a-şi asuma riscuri în afaceri, fie să emigreze dacă poate. S-ar putea ca una din cauzele principale a ceea ce se cheamă boala englezească să fie alienarea clasei de mijloc. Când anume ajung măsurile egalitariste la stadiul în care provoacă asemenea efecte, aceasta este o problemă empirică; iar argumentele politice serioase pe acest subiect ar trebui să se concentreze pe asemenea probleme empirice, în loc să se complacă în retorica drepturilor egale (sau, la drept vorbine, inegale). Drepturile sunt vlăstarele principiilor intuitive prima facie şi nu am nimic împotriva lor. Dar întrebarea este: Ce principii prima facie trebuie să adoptăm? Ce intuiţii trebuie să avem? Retorica drepturilor nu aruncă nici un fel de lumină asupra acestor întrebări, după cum nu o face nici apelul la intuiţii (i.e. la prejudecăţi, i.e. la principii prima facie, bune sau rele, care ne-au fost inculcate prin educaţie). Valoarea intuiţiilor poate fi cunoscută prin fructele lor; ca şi în cazul principiilor ce trebuie urmate de judecători în administrarea justiţiei, cele mai bune principii sunt cele care au cea mai mare utilitate a acceptării, i.e. acelea a căror acceptare generală maximizează, ca sumă, promovarea intereselor tuturor părţilor afectate, tratând toate acele interese ca având aceeaşi pondere, i. e. în mod imparţial, i. e. cu dreptate formală.

Am văzut că, dată fiind asumpţia empirică a descreşterii utilităţii marginale, o asemenea metodă furnizează o justificare pentru politici egalitariste moderate. Justificarea este întărită de o a doua manevră pe care o poate face egalitaristul. Aceasta constă în a arăta că inegalitatea însăşi are o tendinţă de a produce invidie, care este o stare mentală dezagreabilă care îi împinge pe oameni să facă lucruri dezagreabile. Nu are nici o importanţă pentru argument dacă invidia este o calitate bună sau rea, nici dacă este justificată sau nejustificată – după cum nu are vreo o importanţă nici dacă alienarea clasei mijlocii pe care am menţionat-o mai sus trebuie să fie condamnată sau scuzată. Aceste stări ale minţii sunt fapte, iar judecăţile morale trebuie să fie făcute în lumina faptelor aşa cum sunt ele. Noi trebuie să luăm în considerare starea actuală a lumii şi a oamenilor care o populează. Putem foarte uşor să gândim societăţi care sunt extrem de inegale, dar în care favorizaţii soartei au născocit vreun fel de opium real sau metaforic sau vreo minciună nobilă platonică (Republica 414b) pentru a face ca oamenii să stea liniştiţi astfel încât aceştia să nu simtă nici un fel de invidie faţă de privilegiile pe care noi ar trebui să le considerăm scandaloase. Să ne imaginăm, de exemplu, o societate alcătuită din proprietari de sclavi fericiţi şi din sclavi fericiţi, fiecare dintre ei acceptându-şi poziţia şi neavând idei care să se ridice deasupra condiţiei lor. Deoarece nu există invidie ex hypothesi, această sursă a disutilităţii nu există şi întregul argument bazat pe invidie se prăbuşeşte (despre sclavie, vezi pp148 ff.).

Este salutar să ne aducem aminte de acest lucru. El s-ar putea să ne facă să nu mai căutăm temeiuri a priori, pur formale pentru a cere egalitatea, ci în loc de asta să ne uităm la condiţiile efective care au loc în anumite societăţi particulare. Pentru a face această investigaţie mai concretă, chiar dacă o vom supra-simplifica, să ne gândim cum ar trebui să arate situaţia înainte ca noi să fim gata să împingem această societate sclavagistă fericită într-o revoluţie – paşnică sau violentă – care ar transforma sclavii în salariaţi liberi şi relativ egali. Nu voi putea decât să schiţez răspunsul meu la această întrebare, fără să fac aproape nimic pentru a-l justifica.
Înainte de toate, la fel ca şi în cazul oricăror alte probleme morale, ar trebui să ne întrebăm care ar fi consecinţele reale a ceea ce am făcut – ceea ce este acelaşi lucru cu a ne întreba ce ar trebui să facem, astfel încât acuzaţiile de „consecinţionism” nu e nevoie să fie luate prea în serios (Anscombe 1958; Williams 1973:82). Pentru a simplifica lucrurile în mod dramatic, să presupunem că putem efectiv prevedea consecinţele revoluţiei şi ce se va întâmpla pe parcursul ei. Putem apoi lua în considerare două societăţi (una reală şi una posibilă) şi un posibil proces de tranziţie de la una la alta. Şi acum trebuie să ne întrebăm dacă tranziţia de la una la alta va promova, pe ansamblu, interesele tuturor celor afectaţi mai mult decât ar face-o faptul de a rămâne în situaţia în care sunt sau, mai degrabă, de a se dezvolta aşa cum s-ar fi dezvoltat dacă revoluţia n-ar fi avut loc. Întrebarea poate fi împărţită la rândul ei în întrebări despre procesul de tranziţie şi întrebări despre meritele relative ale societăţii reale (incluzând şi probabila sa dezvoltare „naturală” ulterioară), respectiv ale societăţii posibile care ar fi produsă de revoluţie.

Am presupus că sclavii din societatea existentă nu simt nici un fel de invidie şi deci că disutilitatea invidiei nu poate fi folosită ca un argument pentru schimbare. Dacă ar exista invidie, cum e probabil să existe în realitate, acest argument ar putea fi aplicat; dar să vedem ce putem face fără ea. Avem faptul că există o mare inegalitate în societatea reală şi o egalitate mult mai mare în cea posibilă. Principiul descreşterii utilităţii marginale va susţine în consecinţă schimbarea, cu condiţia ca efectele ei să nu fie depăşite de o reducere a utilităţii totale care rezultă din schimbare şi din modul în care ea are loc. Trebuie să fim însă siguri că această condiţie este îndeplinită. Să presupunem, de exemplu, că societatea reală este una fericită şi bucolică şi că e probabil să rămână astfel, dar că tranziţia către societatea posibilă iniţiază creşterea unei economii industriale în care fiecare trebuie să se implice printr-o luptă pe viaţă şi pe moarte şi în care toată lumea este mult mai puţin fericită. În acest caz, am putea proclama societatea reală ca fiind mai bună. În general, nu este în mod evident clar că accesul la ceea ce e numit avuţie materială (wealth) îi face pe oameni mai fericiţi, chiar dacă ei cred aproape întotdeauna că aceasta îi va face mai fericiţi.

Să presupunem, totuşi, că suntem satisfăcuţi de faptul că oamenii din societatea posibilă o vor duce mai bine pe ansamblu decât cei din societatea reală. S-ar mai putea spune şi că vor fi mai multe generaţiile care se vor putea bucura de noul regim decât acelea care vor suferi în tranziţia de la cel vechi. Cel puţin aşa spun revoluţionarii; şi le-am oferit libertatea să o spună atunci când am presupus, în contrasens cu ceea ce e probabil să aibă loc, că viitoarea stare a societăţii e predictibilă. În realitate, revoluţiile produc de regulă stări ale societăţii foarte diferite decât cele la care se aşteaptă autorii lor, şi de cele mai multe mult ori mai rele, – fapt care nu le împiedică întotdeauna să fie mai bune decât ceea ce s-a întâmplat înainte, odată ce lucrurile s-au liniştit. Să nu mai stăruim totuşi asupra acestor dificultăţi şi să presupunem că starea viitoare a societăţii poate fi prezisă şi că ea este considerabil mai bună decât starea existentă deoarece o egalitate mai mare a distribuţiei a dus la o mai mare utilitate totală datorită descreşterii utilităţii marginale.

Să presupunem o structură economică mai dinamică ce conduce la o producţie mai mare fără să cauzeze o competiţie pe viaţă şi pe moarte. În acest caz, va exista mai multă bogăţie disponibilă pentru toţi şi revoluţia va avea o justificare suplimentară. Pot exista şi alte beneficii de acelaşi fel general; şi cel care e cel mai important beneficiu dintre toate, anume libertatea. Faptul că oamenilor le place liberatea este un fapt empiric; s-ar putea să nu se întâmple în mod universal, dar cel puţin este probabil că prin eliberarea sclavilor vom promova pro tanto interesele lor. Filosofii care cer argumente a priori pentru libertate sau egalitate vorbesc adesea ca şi cum faptele empirice, cum e şi acesta, ar fi total irelevante în această chestiune. Egalitariştii şi liberalii autentici ar trebui să renunţe în public la sprijinul acestor filosofi deoarece aceştia au confiscat principalul temei al acelor concepţii, anume faptul că oamenii sunt aşa cum sunt.

Argumentele aduse până acum sprijină îndemnul la revoluţie. Ele vor trebui să fie cântărite în raport cu disutilităţile care vor fi probabil cauzate de procesul de tranziţie. Dacă vor cădea capete, acest lucru e contrar intereselor posesorilor lor; şi este fără îndoială că economia va fi destabilizată cel puţin temporar şi că noii conducători, oricine ar fi ei, vor încălca libertatea la fel de mult ca şi cei vechi şi poate chiar într-o manieră mult mai arbitrară. Puţine revoluţii sunt plăcute pe parcursul derulării lor. Dar dacă revoluţia poate să fie mai mult sau mai puţin liniştită sau chiar paşnică, s-ar putea foarte bine ca revoluţia să aibă o justificare utilitaristă (date fiind argumentele deja aduse cu privire la dezirabilitatea viitoarei societăţi înfăptuită prin aceasta), deci o justificare care să se întemeieze pe imparţialitatea formală în tratarea intereselor oamenilor. Dar probabil că ar fi mai bine pentru toţi dacă aceleaşi schimbări ar putea fi realizate mai puţin abrupt, printr-un proces de evoluţie, iar cei care încearcă să ne convingă că lucrurile nu stau aşa trădează doar propria nerăbdare şi arată o indiferenţă curioasă faţă de interesele celor de care pretind că sunt preocupaţi.

Argumentul în favoarea schimbării de la o societate sclavagistă la una salarială a fost extrem de superficial şi nu a servit decât să ilustreze direcţiile în care ar putea argumenta un utilitarist sau un formalist. Dacă am fi avut în vedere în schimb tranziţia de la o societate capitalistă la una socialistă, atunci ar fi trebuit să folosim aceleaşi forme de argumentare, dar poate fără a ajunge la acelaşi rezultat. Chiar dacă introducerea unei economii complet socialiste ar promova o mai mare egalitate sau libertăţi mai egale (şi nu văd nici un temei pentru a presupune aceasta, ci mai degrabă invers; căci socialismul tinde să producă inegalităţi foarte mari ale puterii), trebuie să se discute care ar fi consecinţele, iar după acea să se facă o evaluare a beneficiilor şi a daunelor relative care rezultă din a lăsa lucrurile să meargă de la sine, respectiv a avea tot felul de schimbări sângeroase sau nesângeroase. Şi în acest caz retorica drepturilor nu va furniza altceva decât materiale inflamatoare pentru agitatorii din ambele tabere. Ea e menită să ducă la conflicte, nu să le rezolve.

Dar acum trebuie să lăsăm de o parte acest argument şi să ne ocupăm de o chestiune metodologică ce a devenit presantă. În ultimele pagini nu am discutat despre ce stare a societăţii ar fi dreaptă, ci despre ce stare a societăţii ar promova cel mai bine interesele membrilor săi. Toate argumentele au fost utilitariste. Unde intervine deci dreptatea? Aşa cum am sugerat mai înainte, e probabil ca ea să apară în propaganda revoluţionarilor. Dar după câte îmi dau eu seama ea nu are nici o influenţă directă asupra întrebării care ar fi societatea mai bună. Are totuşi o importantă influenţă indirectă pe care voi încerca să o explic acum. Aşa cum am mai spus-o, principiile şi intuiţiile noastre morale prima facie sunt un produs al felului în care suntem educaţi; iar întrebarea care principii şi intuiţii e cel mai bine să le deprindă oamenii prin educaţie este una foarte importantă. Am argumentat pe baza asumpţiei că această problemă trebuie decisă privind la consecinţele pe care inculcarea diferitelor principii le are asupra societăţii şi la efectele acesteia asupra intereselor oamenilor din societate. Noi căutăm acel set de principii care are cea mai mare utilitate a acceptării.

Va include acesta şi principiile dreptăţii? Răspunsul este cu siguranţă „da”, dacă credem că societatea şi oamenii din ea o duc mai bine cu câteva principii ale dreptăţii decât fără nici unul. Un „ţinut fără dreptate” (ca să folosim titlul cărţii lui Milovan Djilas, 1958) este aproape condamnat să fie un ţinut nefericit. Dar care ar trebui să fie aceste principii? De exemplu, ar trebui oare să inculcăm acel principiu care spune că este drept ca oamenii să-şi îndeplinească datoriile ce corespund poziţiei lor sociale şi să nu îi invidieze pe cei care au un rang social mai înalt? Sau principiul că toate inegalităţile de orice fel sunt nedrepte şi trebuie eliminate? Din partea mea, aş crede mai degrabă că nici unul dintre aceste principii nu are o utilitate a acceptării prea mare. S-ar putea ca principiul cu cea mai mare utilitate a acceptării să fie unul care să ceară ca răsplata dreaptă să varieze (dar nu excesiv) în raport cu meritul şi care să evalueze meritul după serviciul pe care îl aduci intereselor concetăţenilor tăi. Acesta ar trebui să fie suplimentat cu un principiu care să asigure egalitatea oportunităţilor. Dar întrebarea care principii ar trebui să aibă cea mai mare utilitate a acceptării este în parte empirică şi ea se află, în orice caz, în afara sferei de interes a acestui articlol. Dacă un asemenea principiu este adoptat şi inculcat, oamenii vor numi nedrepte încălcările lui. Vor fi ele nedrepte? Numai în sensul că vor fi contrare unui principiu prima facie al dreptăţii distributive pe care trebuie să-l adoptăm (nu pentru că ar fi el însuşi un principiu drept, ci pentru că este principiul cel mai bun). Singurul sens care poate fi dat întrebării dacă acesta este un principiu drept (dincolo de întrebarea pur circulară sau tautologică dacă principiul se supune lui însuşi) este acela de a întreba dacă procedura prin care am selectat principiul satisface cerinţele logice ale gândirii morale critice, i. e. dacă este formal drept. Putem adăuga faptul că adoptarea unei asemenea proceduri formal drepte şi a principiilor pe care ea le selectează este dreaptă în sensul generic menţionat la începutul acestei lucrări; este ceea ce e corect să facem; ceea ce trebuie, în sens moral, să facem. Temeiul acestui fapt e acela că gândirea critică, deoarece urmează cerinţele dreptăţii formale bazată pe proprietăţile logice ale conceptelor morale, în special ale lui „trebuie” şi „corect”, nu poate să eşueze în tentativa de a duce la principii ale dreptăţii care sunt în concordanţă cu moralitatea, atâta timp cât e corect condusă, în lumina datelor empirice. Dar pentru că cerinţele sunt toate formale, ele nu pot determina prin sine conţinutul principiilor dreptăţii. Trebuie să recurgem la gândirea critică.

Ceea ce ar fi cel mai bine ca principiile dreptăţii să încerce să inculce în oameni va depinde de circumstanţele specifice unor societăţi particulare şi în mod special de faptele psihologice caracteristice membrilor lor. Unul dintre aceste fapte este promptitudinea în acceptarea principiilor însele. S-ar putea să existe un principiu al dreptăţii extrem de dezirabil să fie inculcat, dar pe care să nu avem nici o şansă să-l inculcăm cu succes. Cele mai bune principii pe care ar trebui să le aibă o societate sunt, aşa cum am mai spus, cele care au utilitatea acceptării cea mai mare. Dar nu e necesar ca acestea să fie şi cele mai bune principii pe care încercăm să le inculcăm, dacă ele sunt imposibil de inculcat. Să ne imaginăm că în societatea noastră sclavagistă fericită atât sclavii cât şi proprietarii de sclavi sunt conservatori obstinaţi şi îşi cunosc fiecare locul, iar orice tentativă de a-i face pe sclavi să aibă gânduri revoluţionare sau egalitariste va avea ca rezultat faptul că doar un mic număr dintre aceştia vor deveni nemulţumiţi, şi vor merge în consecinţă la spânzurătoare, marea majoritate devenind doar neliniştiţi şi deci mai nefericiţi. În acest caz, nu ar trebui să încercăm să inculcăm un asemenea principiu egalitarist. Pe de altă parte, cum e mult mai probabil, dacă principiul ar avea o şansă mai bună de a prinde şi dacă revoluţia ar avea şansa să fie tot atât de avantajoasă pe cât am presupus, atunci ar trebui să încercăm. Deosebirea se găseşte în dispoziţiile locuitorilor. Nu spun că probabilitatea de a fi acceptat este acelaşi lucru cu utilitatea acceptării; spun numai că raţionalitatea încercării de a inculca un principiu (la fel ca raţionalitatea de a încerca să faci face orice altceva) variază în raport cu probabilitatea succesului. În sensul acesta, cât anume de recomandabil este să încercăm să inculcăm principiile dreptăţii (deşi aceasta nu are a face cu meritul lor) este un lucru relativ la stările mentale ale celor care sperăm să le internalizeze.

E important să avem clară în minte măsura în care ceea ce susţin eu aici este un tip de relativism. Cu siguranţă că nu e vorba de un relativism în vreun sens tare al cuvântului. Relativismul este doctrina conform căreia adevărul unor enunţuri morale depinde de faptul dacă oamenii le acceptă. Un exemplu tipic ar putea fi reprezentat de teza care spune că dacă într-o anumită societate oamenii cred că trebuie să-şi circumcizeze copiii de sex masculin, atunci ei trebuie să-i circumcizeze, punct. Este de la sine înţeles că eu nu sprijin o asemenea doctrină, care este de regulă rezultatul confuziei şi împotriva căreia există argumente celebre. Totuşi, printre faptele relevante pentru o decizie morală se găsesc aproape întotdeauna fapte despre gândurile sau dispoziţiile oamenilor. De exemplu, atunci când mă întreb dacă ar trebui să-i ofer soţiei mele o vacanţă la Acapulco, este relevant să o întreb dacă i-ar plăcea o asemenea vacanţă. Ceea ce am spus până acum trebuie asimilat acestui ultim exemplu. Dacă luăm ca date anumite dispoziţii ale membrilor societăţii (anume dispoziţii de a nu accepta un anumit principiu al dreptăţii oricât de mult am munci noi la propagarea lui), atunci trebuie să decidem dacă, în lumina acestor fapte, ar trebui să îl propagăm. Ce anume principii ale dreptăţii ar trebui să propagăm va varia în funcţie de efectele probabile ale propagării lor. Răspunsul la această „trebuie”- întrebare nu este relativ la ceea ce credem noi, cei care o punem, cu privire la această chestiune; trebuie să ajungem la el prin gândire morală pe baza faptelor acelei situaţii. Dar printre aceste fapte sunt şi fapte despre dispoziţiile oamenilor din societatea respectivă.

Morala pe care doresc să o extrag din întregul argument este aceea că raţionamentul etic poate să ne indice o cale de a purta discuţiile politice despre dreptate şi drepturi într-un mod raţional şi cu speranţa că vom putea să ajungem la un acord; că asemenea discuţii raţionale trebuie să se sprijine pe o înţelegere a conceptelor care sunt utilizate şi pe faptele situaţiei noastre reale. Întrebarea crucială este: „Care sunt principiile dreptăţii, atitudinile cu privire la distribuirea bunurilor sau atribuirile de drepturi a căror acceptare este în interesul general?” Eu pledez pentru punerea acestei întrebări ca un substitut pentru o întrebare care e pusă mult mai des, anume: „Care sunt drepturile pe care le am?” Pentru că oamenii care pun această din urmă întrebare, oameni fiind, răspund aproape întotdeauna că au chiar acele drepturi, oricare ar fi ele, care vor promova o distribuţie a bunurilor ce e în interesul propriului lor grup social. Retorica drepturilor, născută din această întrebare, este o reţetă pentru lupta de clasă şi pentru războiul civil. În urmărirea acestor drepturi oamenii vor pricinui aproape orice fel de prejudicii restului societăţii şi lor înşişi, deoarece ei s-au convins că dreptatea le cere acest lucru. Pentru a trăi în pace avem nevoie de principii pe care ni le poate furniza gândirea critică, principii bazate pe dreptatea formală şi pe faptele lumii reale în care suntem nevoiţi să trăim. Toată lumea poate să practice, cooperând, această gândire critică, cu condiţia să înveţe cum s-o facă; şi aceasta pentru că toţi împărtăşesc aceleaşi concepte morale, care au aceeaşi logică, cu condiţia să le poată înţelege şi să o poată urma.
Traducere de Marin Alexandru Eugen