Coperta II

Regulile războiului şi raţionamentul moral^

Acest articol nu face decât să adauge câteva note metodologice la consideraţiile făcute de Brandt (1972) şi Nagel (1972) cu privire la regulile războiului⁸⁰. Motivul pentru care doresc să fac aceasta este acela că eu găsesc contrastul dintre metodele celor doi autori ca fiind nu numai izbitor ci şi instructiv, şi sunt convins că alegerea uneia dintre cele două metode este de o imensă importanţă practică deoarece tot ceea ce oferă filosofia pentru a contribui la rezolvarea problemelor practice este pur şi simplu o metodă de a le discuta raţional; iar de corectitudinea acestei metode va depinde caracterul raţional al discuţiei.

Încerc aceeaşi dificultate pe care în mod evident a încercat-o şi Brandt atunci când e să cred că Nagel este într-adevăr total ataşat de “absolutismul” pe care îl expune în articolul său; dar, deoarece acesta este un tip de poziţie care, indubitabil, are aderenţi precum şi o atractivitate de suprafaţă, merită să încercăm să clarificăm ce este greşit la ea. Pentru economia exprimării, mă voi referi cu numele de “Nagel” la “absolutistul” ale cărui păreri sunt formulate în articolul lui Nagel. Dar înainte de a începe să fac aceasta, ar fi locul pentru unele remarci cu privire la ce consider eu că este încurcatura în care se află adevăratul Nagel.

Această persoană reală pare să fie sfâşiată între două feluri de gândire morală pe care le numeşte “utilitarist” şi “absolutist”. Aceasta înseamnă că el vrea, în unele cazuri, să folosească argumente utilitariste, cu atenţia pe care acestea o acordă consecinţelor bune sau rele pe care le au diverse cursuri alternative ale acţiunii; dar, în unele cazuri, el vrea ca interzicerea absolută a anumitor genuri de acţiune, fundamentată pe reguli generale simple, să domine asemenea considerente. Trebuie totodată să notăm că şi Brandt vrea să opereze atât cu reguli generale simple cât şi cu calcule asupra consecinţelor; prin urmare, atât el cât şi adevaratul Nagel au de rezolvat problema reconcilierii celor două moduri de gândire (care, se pare, pot intra în conflict). Verdictul meu va fi acela că, în timp ce Brandt posedă o modalitate de rezolvare a acestei probleme, adevăratul Nagel a eşuat în mod clar în a oferi una proprie. Din aceasta cauză, deşi în aproape jumatate din lucrarea sa atunci când flirtează cu legea dublului efect, el pretinde ca fiind un merit al acestui instrument faptul că evită problema că în anumite cazuri “nimic din ce ar putea face cineva nu ar fi permisibil moral”, la sfârşitul lucrării el recunoaşte că propria poziţie are exact aceeaşi consecinţă. Absolutismul, sau un absolutism impur care încearcă să încorporeze elemente utilitariste fără însă a le lega într-un mod coerent de propria structură absolutistă, este condamnat să aibă acest neajuns.

Aceste remarci obscure ar putea fi clarificate dacă aş începe prin rezumarea a cinci teorii recente despre bazele gândirii morale, eu însumi susţinând una dintre ele. Voi argumenta că, pentru scopuri practice, nu există nici o diferenţa semnificativă între aceste teorii în ceea ce priveşte metoda gândirii morale pe care ele o generează – că ele sunt, dacă mi se permite să folosesc o expresie deplorabil de vagă, practic echivalente. Dacă, aşa cum cred eu, versiunea pentru care eu însumi am pledat se dovedeşte a avea o bază în logica însăşi a conceptelor morale,⁸¹ şi dacă această bază nu are nevoie de adăugarea nici unei asumpţii morale de substantă, aceasta va oferi un sprijin la fel de puternic pentru toate celelalte versiuni, din moment ce acestea nu diferă de ea în nici un aspect care le-ar putea priva de acest sprijin. Sper să arăt că concluziile la care a ajuns Brandt ar putea fi fundamentate mult mai ferm dacă s-ar sprijini pe aceasta bază.

Voi numi cele cinci poziţii: (1) teoria observatorului ideal; (2) teoria contractorului raţional; (3) utilitarismul normativ specific; (4 ) utilitarismul acţional universalist; (5) prescriptivismul universal. Rezumatele mele simplificate ale acestor poziţii vor fi departe de a reprezenta cu acurateţe punctele de vedere ale fiecărui gânditor în parte (chiar şi pe cel al lui Brandt, şi al meu însumi). (1), (2) şi (3), aşa cum le voi prezenta pe scurt, au o anumită relaţionare (care nu este una de identiate) cu teoriile pe care Brandt le-a susţinut în trecut sau la acest simpozion, iar (4) este, aşa cum am argumentat în altă parte şi aşa cum profesorul David Lyons a argumentat mai riguros, echivalentă cu (3). Domnul David Richards a prezentat o teorie de tipul (2) şi el este, la rândul său, puternic influenţat de concepţiile profesorului Rawls, deşi ezit chiar şi să le rezum pe acestea din urmă până ce voi fi citit A Theory of Justice care, în timp ce scriu, este încă nepublicată⁸². Mulţi alţi autori, atât în trecut cât şi recent, au înaintat teorii care aproximează unul sau altul dintre aceste tipuri. Prin urmare, o prezentare clară a echivalenţei lor practice ar fi semnificativă pentru filosofia morală şi ar avea implicaţii morale practice cu mult dincolo de problema războiului şi masacrului ridicată de Nagel.

Teoria observatorului ideal (aşa cum o voi rezuma eu) susţine că, atunci când vrem să judecăm ce trebuie să facem, e necesar să ne conformăm modul de gândire la ceea ce ar spune o persoană care ar avea acces la cunoaşterea completă a tuturor faptelor, ar avea o gândire absolut clară, ar fi imparţială faţă de toate părţile afectate de acţiune şi egal de binevoitoare faţă de toate. Cu alte cuvinte, trebuie să gândim ca o persoană care acordă o pondere egală şi pozitivă intereselor tuturor parţilor şi la nimic altceva şi, facând acestea, nu comite erori factuale sau conceptuale.

Teoria contractorului raţional (în versiunea pe care o voi discuta eu) susţine că ceea ce trebuie să facem este să urmăm acele principii care ar fi adoptate de o mulţime de oameni raţionali, fiecare urmărind în mod prudent propriul interes, care caută să cadă de acord între ei cu privire la principiile ce ar trebui să le guverneze conduita într-o societate ai cărei membri ar urma să fie; se presupune că aceşti contractori raţionali deţin cunoaşterea completă a tuturor faptelor despre societatea şi mediul în care trebuie să trăiască, în afară de rolul particular pe care îl va juca fiecare dintre ei în mod individual.

Este uşor de văzut că aceste două teorii sunt practic echivalente. Pentru că, în primul rând, cerinţa cunoaşterii faptelor este comună ambelor teorii. Este adevărat totuşi că, observatorul ideal are acces la un fel de fapt pe care contractorii raţionali trebuie să-l ignore – şi anume rolul pe care fiecare individ îl joacă. Dar aceasta nu va crea nici o diferenţă deoarece observatorul ideal, căruia i se cere să fie imparţial faţă de indivizi, nu poate folosi această cunoaştere suplimentară în gândirea sa morală. În al doilea rând, putem presupune că, fiind raţionali, contractorii raţionali, la fel ca şi observatorul ideal, nu vor comite nici o eroare conceptuală. În al treilea rând, cerinţa ca observatorul ideal să fie imparţial faţă de indivizi se potriveşte exact cu cerinţa ignoranţei pe care trebuie să o aibă contractorii raţionali în privinţa rolurilor individuale pe care le vor juca. Şi aceasta pentru că a fi imparţial (în sensul în care voi folosi eu termenul) înseamnă a nu lua în considerare indivizii qua acei indivizi; şi nu e nici o diferenţă între a face aceasta datorită unei cerinţe directe de a nu-i lua astfel în considerare, sau datorită faptului că nu-i putem lua în considerare astfel datorită ignorării rolului pe care îl va juca fiecare individ în parte. Şi, în cele din urmă, cerinţa ca observatorul ideal să fie binevoitor se potriveşte cu cerinţa conform căreia contractorii raţionali să fie prudenţi. Am văzut deja că ambii vor acorda o pondere egală intereselor tuturor părţilor; că această pondere egală va fi pozitivă este garantat în primul caz prin stipulare expresă, iar în celălalt caz prin cerinţa adresată contractorilor raţionali de a fi prudenţi, i.e., de a avea în vedere propriile interese. Aceasta, în conjuncţie cu egalitatea ponderii, antrenează (entails) bunăvoinţa imparţială.

S-ar putea obiecta că teoria contractorului raţional introduce noţiunea de principii care trebuie urmate, pe când teoria observatorului ideal nu o face. Dar ea o face prin implicaţie. Dacă nu trebuie luate în considerare diferenţele individuale (ca opuse celor calitative), observatorul ideal va trebui să facă judecăţile sale morale sub forma principiilor exprimate numai în termeni universali; orice nume individual care a apărut în ele va trebui să fie exclus, pe motiv de irelevanţă. Putem vedea aici cum trăsătura judecaţilor morale pe care poziţia (5) o formulează explicit, şi anume universalizabilitatea, este implicit, dar esenţial, o trăsătură aparţinând poziţiei (1) şi poziţiei (2). Aşa cu vom vedea imediat, ea este totodată o trăsătură a poziţiilor (3) şi (4), pe care trebuie să le luăm în considerare în continuare.

Prin utilitarism normativ specific (specific rule utilitarianism) înţeleg un tip de utilitarism normativ ale cărui reguli (sau principii, aşa cum prefer să le numesc) pot fi oricât de specifice, cu condiţia ca ele să nu înceteze să fie universale⁸³. Este, prin urmare, echivalentul practic al lui (4), anume un utilitarism acţional care acceptă concepţia meta-etică după care judecăţile morale sunt universalizabile. Poziţiile (3) şi (4) sunt practic echivalente pentru că (4), acceptând universalizabilitatea, adminte că judecăţile morale făcute (pe o bază utilitaristă) despre acte individuale angajează totodată pe autorul lor faţă de principii care se aplică tuturor actelor perfect similare; iar aceasta este echivalent cu a accepta utilitarismul normativ specific. Prin urmare, nu voi trata (4) separat. (3) susţine că trebuie să facem în orice ocazie acel act care este cerut de mulţimea de principii a căror respectare universală ar servi cel mai bine intereselor tuturor. Lyons a arătat temeiurile pentru care va fi posibil pentru un utilitarist acţional să forţeze un asemenea utilitarist normativ, din moment ce principiile sale pot fi cât doreşte el de specifice, să le facă suficient de specifice pentru a se potrivi particularităţilor fiecărui caz individual; în acest fel, din nou, (3) revine la (4), şi vice versa.

Acum pare plauzibil să spunem că, pentru scopuri practice, (3) şi (4) revin la acelaşi lucru cu (1) şi (2). Eu cred că aşa stau lucrurile, deşi problema dreptăţii distributive, pentru a fi menţionată pe scurt, m-ar face să aduc precizări acestei teze. În orice caz, similarităţile sunt evidente. Cerinţele privind cunoaşterea factuală şi claritatea conceptuală sunt aceleaşi ca şi înainte; căci nu se poate face cu succes un calcul utilitarist fără amândouă. Prin aceasta nu vreau să spun că nu are rost să încercăm să îl facem până când nu am fi perfecţi în aceste privinţe; aici, ca şi în cazul primelor două teorii, ni se spune cum ar arăta gândirea morală dacă ar fi făcută corect şi suntem îndemnaţi să tindem către aceasta (deşi, aşa cum vom vedea, este nevoie aici de multă pricepere practică). Cerinţa imparţialităţii este parte a utilitarismului cel puţin de când Bentham a spus “Fiecare trebuie să conteze ca o singură persoană, nimeni mai mult decât una”; şi aceste varietăţi nu fac excepţie, din moment ce imparţialitatea este garantată de stipularea faptului că principiile trebuie să fie universale. Ele nici măcar nu pot menţiona indivizi. Cerinţa bunăvoinţei este asigurată de referirea la slujirea intereselor tuturor.

Ajungând acum la teoria prescriptivistului universal, putem observa că ea ilustrează, probabil în cea mai clară formă dintre toate, trăsăturile esenţiale ale celorlalte patru teorii. Ea susţine, pe baza propriei analize a conceptelor morale, că atunci când mă hotărăsc ce trebuie să fac, mă hotărăsc ce să prescriu pentru toate cazurile exact la fel cu acesta în ceea ce priveşte proprietăţile lor universale. Ar trebui să fie evident că dacă aceasta este ceea ce fac, va trebui să aflu, mai întâi, ce anume prescriu eu de fapt. Aceasta antrenează logic să mă înarmez cu cunoaşterea factuală a ceea ce ar trebui să produc dacă aş acţiona conform uneia sau alteia dintre prescripţiile între care decid. Este parte a acestei teorii faptul că şi claritatea conceptuală este o condiţie necesară a gândirii morale raţionale⁸⁴. Imparţialitatea este garantată de faptul că prescripţia mea trebuie să se aplice tuturor cazurilor asemănătoare cu acesta în ceea ce priveşte proprietăţile lor universale; deoarece acestea vor include cazuri (ipotetice sau actuale) în care eu însumi joc rolurile fiecăreia dintre celelalte părţi afectate, sunt pus de această teorie în exact aceeaşi poziţie ca şi contractorii raţionali. Iar bunăvoinţa este asigurată de elementul de prescriptivitate. Deoarece eu prescriu acţiuni care vor afecta interesele mele şi pe ale altora, şi sunt ţinut să tratez interesele altora ca şi cum ar avea aceeaşi pondere cu ale mele, putem presupune că această pondere va fi cel puţin pozitivă. Nu voi ridica aici întrebarea dacă această ultimă presupunere ar putea fi apărată a priori.
Nu e locul aici să elaborăm şi să apărăm cele cinci teorii pe care am încercat să le combin între ele. Nici nu voi întreba măcar ce alte teorii ar mai putea fi combinate cu ele, deşi e cu evidenţă tentant să sugerez că, făcându-l pe Dumnezeu observatorul ideal (aşa cum procedează Butler), putem introduce în discuţie unele varietăti de etici teologice. Merită să menţionăm totuşi faptul că există cel puţin patru dificultăţi cărora trebuie să le facă faţă toate aceste cinci teorii şi că aceasta sprijină oarecum combinarea propusă de mine. Trei dintre aceste dificultăţi vor fi enumerate doar; voi trata însă mai pe larg pe a patra, deoarece ea are o mare relevanţă în disputa dintre Brandt şi Nagel.

Prima dificultate este cea reprezentată de problema dreptăţii distributive. Bunăoară, nu ştim ceea ce observatorul ideal sau contractorii raţionali sau eu atunci când prescriu în mod universal, vom face atunci când suntem puşi să alegem între maximizarea beneficiilor şi distribuirea lor în alte feluri, feluri care, deşi reduc totalul ce rezultă din ele, ar putea fi totuşi preferabile din alte raţiuni (de exemplu, din raţiuni de nepărtinire). Au fost sugerate diverse astfel de feluri de distribuire – de exemplu, egalitatea, principiul lui Pareto şi principiul maximin. D-l Richards nu m-a convins că există un unic răspuns la întrebarea ce ar face contractorii raţionali atunci când ar fi confruntaţi cu o asemenea alegere (s-ar putea ca aceasta să depindă de cât de mult instinct de pariori au ei); iar observatorul ideal se află în aceeaşi dificultate, tot aşa cum se află şi prescriptivistul universalist.⁸⁵

A existat o tradiţie printre utilitarişti de a spune că beneficiile trebuie maximizate indiferent de distribuţia lor; şi aceasta îi pune în dispută nu numai cu opinia comună, dar şi cu unii exponenţi ai celorlalte tipuri de teorii – (1), (2) şi (5) – pe care le-am rezumat. S-ar putea obiecta, prin urmare, la combinarea propusă de mine, că cele cinci teorii nu sunt nici măcar practic echivalente din moment ce (3) şi (4) – teoriile utilitariste – sunt orientate spre un anumit răspuns la întrebarea despre dreptatea distributivă, în timp ce pentru celelalte teorii întrebarea rămâne cel puţin deschisă. Punctul meu de vedere provizoriu este că ea nu va rămâne deschisă odată ce implicaţiile celor trei teorii non-utilitariste vor fi fost complet înţelese, dar că şi ele vor fi ţinute să accepte răspunsul care cere maximizarea beneficiilor, deşi acest răspuns va fi dat cu anumite precizări şi adus în acelaşi timp mai mult în armonie cu opinia tradiţională, prin manevrele pe care le voi face imediat atunci când voi discuta cea de-a patra dificultate. Nu voi încerca să apăr acest punct de vedere aici.

Cea de-a doua dificultate este aceea de a justifica întreprinderea gândirii morale de la început: Ce ar trebui să spunem amoralistului care pur şi simplu nu va folosi limbajul a cărui logică îi cere să raţioneze în acest fel? A treia dificultate este cea reprezentată de fanatic, omul care e gata să prescrie universal că un ideal sau scop particular al său ar trebui realizat în ciuda tuturor celorlalte interese ale sale şi ale altora. Ambele dificultăţi afectează toate cele cinci teorii – cea de-a doua dificultate în mod evident, a treia mai puţin evident. Dar putem vedea că a treia le afectează pe celelalte patru în aceeaşi măsură în care afectează şi prescriptivismul universal, dacă apreciem că a avea un ideal fanatic înseamnă a avea un interes în realizarea lui. Dacă interesul fanaticului în realizarea idealului său este suficient de mare pentru a-l pune în dificultate pe prescriptivistul universal, el va fi suficient de mare pentru a pretinde o pondere preponderentă în calculele din toate celelalte patru teorii. Toate cele cinci teorii vor trebui să se mulţumească să spună că e imposibil să întâlnim vreodată fanatici de o asemenea statură eroică ⁸⁶. Dar nu voi continua acest argument aici.

A patra dificultate este una de care trebuie să ne ocupăm mai pe larg, deşi o tratare adecvată a sa va trebui să astepte o altă ocazie. Toate aceste teorii, doar dacă nu îşi iau măsuri de precauţie, ne apar ca având consecinţe contrare intuiţiilor omului de rând. Nagel este ultimul dintre mulţi gânditori care încearcă să profite de aceasta aparentă slabiciune a utilitarismului şi a teoriilor înrudite. E uşor pentru el să inventeze cazuri în care un calcul utilitarist ar părea să justifice acţiuni contrare principiilor pe care cei mai mulţi dintre noi, cel puţin atunci când nu filosofăm, le considerăm drept sacre. La o cercetare atentă, va rezulta că aceste cazuri sunt fie fictive, fie cel puţin extrem de neobişnuite, sau, dacă nu, că respectivele calcule utilitariste sunt foarte sumar făcute, scăpându-le consideraţii care în practică se dovedesc a fi de maximă importanţă. Nagel însuşi se referă la “abisul apologeticii utilitariste”, iar un utilitarist poate admite fără dificultate că este posibil ca printr-o aplicare mult prea superficială sau facilă a argumentelor utilitariste să justificăm cursuri ale acţiunii pe care un utilitarism fără compromisuri le-ar condamna. Chair aşa stând lucrurile, mulţi au fost îndepărtaţi de la utilitarism prin această manevră, pentru a cărei contracarare este nevoie de multă sofisticare metodologică.

Brandt, cu abordarea sa pe “două niveluri”, a indicat în mod clar modul în care un utilitarist se poate apăra împotriva acestui atac. Aş dori, totuşi, să formulez această apărare în cadrul unei teorii etice mai generale, fără să pretind că Brandt ar fi de acord cu tot ceea ce am să spun. “Principiile sacre” ale omului de rând, ca şi regulile războiului care sunt o încercare brută de a le aplica la o sferă practică particulară, au un loc bine stabilit în orice teorie utilitaristă completă; din păcate, utilitariştii nu au accentuat suficient aceast aspect şi, prin urmare, “absolutiştii” au o scuză pentru a îl ignora. Confuzia a venit din ambele tabere datorită eşecului de a spune clar care este acest loc bine stabilit. Cel mai bun nume pentru el este acela ales de deontologistul Ross: “prima facie”. Într-adevăr, ar fi fost mai bine ca Nagel să folosească, pentru a descrie punctul de vedere pe care îl expune, vechiul nume “deontologist”, în loc să adopte termenul “absolutist”, care atrage confuzia cu genul de absolutism care este oponentul relativismului (oricare ar fi acesta). Sunt convins că Nagel nu crede că oponenţii lui utilitarişti sunt relativişti. Dar, cu toate că “prima facie” este un bun nume pentru acele principii, el nu contribuie prea mult la a le explica natura.

Defectul celor mai multe teorii deontologiste (şi aceasta pare să fie valabil pentru Ross, Ascombe şi Nagel) este că ele nu oferă o abordare raţională coerentă a nici unui nivel al gândirii morale dincolo de acela propriu omului care cunoaşte nişte bune principii morale simple şi se ţine de ele. El este o persoană cât se poate de admirabilă; şi a-i pune la îndoială principiile (în orice caz, în situaţii de stres şi tentaţie) înseamnă într-adevăr “a da dovadă de un spirit corupt”⁸⁷. Dar dacă filosofii nu pot gândi dincolo de acest nivel, ei nu vor fi capabili să explice nici cum am ajuns să avem aceste principii admirabile, nici ce ar trebui să facem atunci când ele intră în conflict.

Pentru a putea oferi o asemenea explicaţie, trebuie să adoptăm o abordare pe “două niveluri”.⁸⁸ Cu alte cuvinte, trebuie să recunoaştem că principiile simple ale deontologistului, importante cum sunt, îşi au locul lor la nivelul formării caracterului (educaţia morală şi auto-educaţia). Ele sunt ceea ce noi ar trebui să încercăm să inculcăm în noi înşine şi în copiii noştri dacă vrem să avem bune şanse de a face ceea ce este cel mai bine, printre tensiunile şi tentaţiile vieţii morale. Poate că Moore (care a fost un utilitarist) exagerează atunci când spune că nu ar trebui niciodată să încălcăm principii despre care ştim că sunt general valabile⁸⁹; dar un utilitarist care îşi ia utilitarismul în serios este foarte probabil să recomande să ne formăm în noi înşine, şi să continuam să cultivăm prin toate acţiunile noastre, o fermă dispoziţie de a ne supune acelor principii a căror inculcare generală va avea, pe ansamblu, cele mai bune consecinţe.

Inculcarea acestor principii generale a fost întotdeauna una dintre primele preocupări ale bisericilor şi ale altor “autorităţi” morale; dar în contextul prezentului, este mult mai relevant să arătăm că aceasta este la fel de valabil şi pentru cazul armatelor. În cazul virtuţilor militare tipice, aceasta este evident. Curajul în atac şi încăpăţânarea în apărare sunt viguros cultivate; şi datoria de a te supune ordinelor şi de a nu fugi din luptă sunt în centrul oricărei pregătiri militare. Acestea nu sunt datorii morale într-un sens îngust (deşi cultivarea lor este indispensabilă pentru înfăptuirea datoriei noastre morale atunci când luptăm în războaie drepte, dacă există aşa ceva). Dacă armatele ar spune soldaţilor atunci când îi antrenează “Pe câmpul de luptă să faceţi întotdeauna ceea ce contribuie cel mai mult la binele general al omenirii” sau chiar “al conaţionalilor voştri”, atunci aproape toţi soldaţii s-ar convinge cu uşurinţă (luptele fiind ceea ce sunt) că mijlocul care contribuie cel mai mult la atingerea acestor scopuri dezirabile este fuga cât mai rapidă. În schimb, ei spun “Lăsaţi aceste calcule în seama superiorilor; ei sunt, probabil, undeva într-un buncăr, în afara pericolului imediat şi, prin urmare, pot judeca mai raţional şi mai lipsiţi de pasiune, şi având mai multe informaţii decât voi, problema dacă e cazul să ne retragem. Treaba voastră este să continuaţi lupta”. Numai în acest fel pot fi câştigate războaiele; şi dacă războaiele sunt drepte, instrucţia a fost în vederea celui mai bun scop. Este dincolo de intenţia acestui articol să discute dacă există războaie drepte; sunt înclinat să cred că acestea au existat în trecut deşi întrebarea dacă ar putea exista războaie drepte în condiţiile moderne (exceptându-le poate pe cele minore) este o întrebare dificilă la care nu voi încerca să răspund aici.⁹⁰

Acelaşi lucru este adevărat şi despre virtuţile morale într-un sens mai îngust. Să presupunem de dragul argumentării că practicarea generală a fidelităţii conjugale duce la cel mai mare bine. Aş putea oferi bune argumente, privitoare mai ales la bunăstarea copiilor, pentru a arăta ca aşa stau lucrurile; dar nu e aici locul pentru aşa ceva. A spune aceasta este consistent cu a admite că pot exista cazuri în care adulterul ar duce la cel mai mare bine – căci am spus “în general” şi nu “în mod universal”. Dar fidelitatea nu va fi nici măcar în general practicată dacă oamenii care şi-au pus în gând adulterul s-ar întreaba de fiecare dată dacă nu cumva al lor reprezintă unul din aceste cazuri; ei vor încerca adesea să se convingă că aşa este, chiar dacă lucrurile nu stau astfel. Faptul că politicienii nu trebuie în general să spună minciuni în declaraţiile lor publice duce la cel mai mare bine – am avut recent un exemplu al neajunsurilor care rezultă atunci când mint, iar Suezul a fost un alt caz. Trebuie să admitem că este adevărat că pot să apară situaţii (de exemplu când o valută are probleme) în care este cât se poate de evident pentru un politician că trebuie să spună o minciună; şi aşa ceva se poate întâmpla şi în viaţa privată (fapt pentru care omul de rând, în cea mai mare parte, nu acceptă datoria de a spune adevărul ca fiind una fără excepţii). Dar dacă oamenii politici şi alţi oameni nu cultivă dispoziţia fermă de a spune adevărul şi de a urî minciuna, ei nu vor acţiona cu probabilitatea cea mai mare pentru cel mai bun scop, atât în acest eşec de a spune adevărul cât şi în acţiunile lor particulare.

Din aceleaşi raţiuni, aşa cum a arătat Brandt, pregătirea militară ar trebui (şi în toate armatele civilizate aşa se întâmplă) să includă instruirea în privinţa legilor şi a uzanţelor războiului; şi această pregătire ar trebui întărită prin constângere legală acolo unde este posibil. E ca şi cum eşecul de a face aceasta într-un mod adecvat, şi nu un anume masacru sau o atrocitate, ar trebui să fie ţinta principală a criticilor aduse armatei Statelor Unite în actualul război (deşi trebuie spus de dragul corectitudinii că războaiele împotriva gherilelor ridică probleme deosebit de dificile). Chiar şi atunci când armatele se luptă în războaie care pot fi justificate moral (dacă există aşa ceva), soldatului individual ar trebui să i se dea posibilitatea să aibă o idee tot atât de clară cu privire la ceea ce poate face în mod legitim inamicului precum e aceea pe care o are despre condiţiile în care poate să-i întoarcă în mod legitim spatele. Nici unul din aceste tipuri de instrucţie nu este uşor, dar ambele sunt posibile.
Întrebarea crucială rămâne care principii trebuie să reprezinte baza acestei instruiri. Brandt a schiţat într-un mod foarte clar tipul de metodă prin care acest lucru ar putea fi determinat în mod raţional; totul revine la o aplicare a celor cinci metode de raţionare morală pe care am încercat să le combin la începutul acestei lucrări. El a tras de asemenea unele concluzii provizorii cu ajutorul acestei metode; sunt de acord, în esenţă, cu toate acestea, deşi e evident nevoie de o discuţie mai amplă.

Am putea eventual elimina un obstacol în înţelegerea metodei dacă am indica faptul că aici se află în joc, în diferite părţi ale raţionamentului, două lucruri destul de diferite, care pot fi numite amândouă utilitarism normativ (rule-utilitarianism). Incapacitatea de a distinge între ele şi de a vedea că ele sunt chiar compatibile unul cu altul, cu condiţia ca sferele lor să fie separate, a cauzat o mare dezordine în această parte a filosofiei morale. Există înainte de toate ceea ce ar putea fi numit utilitarismul normativ general (general rule-utilitarianism). Acesta este doctrina, susţinută în ultima secţiune, care spune că ar trebui să inculcăm şi să încurajăm în noi înşine şi în alţii, iar în acţiunile noastre să le rămânem fideli, principii generale a căror cultivare duce la binele cel mai mare. În termenii unei distincţii care a fost folosită în discuţiile pe această temă, utilitatea invocată de utilitarismul normativ general este o utilitate a acceptării (acceptance-utility) – i.e. utilitatea acceptării generale a anumitor principii, chiar dacă nu sunt respectate în mod universal. O asemenea insistenţă de a avea principii generale bune, relativ simple, care pot fi învăţate, este esenţială în orice concepţie care ia în serios sarcina educaţiei morale (inclusiv a auto-educării).

În al doilea rând, există ceea ce am numit utilitarismul normativ specific (specific rule-utilitarianism), una dintre cele cinci teorii amalgamabile pe care le-am enunţat la început. Acesta ne oferă un fel de microscop cu ajutorul căruia putem să examinăm, atunci când avem îndoieli cu privire la principiile generale, cazurile particulare oricât de detaliat vrem, dar sfârşind întotdeauna cu judecăţi universale, oricât de specifice. Atunci când folosim utilitarismul normativ specific, noi judecăm moraliatea unui act particular evaluând utilitatea respectării universale a foarte specificului principiu care cere acte chiar de acest fel în chiar acest fel de circumstanţe. Evaluând astfel actele particulare în termenii utilităţii respectării (observance-utility) principiilor universale foarte specifice care le comandă, noi putem evalua utilitatea acceptării principiilor generale care vor fi folosite în educaţia morală. Odată ce principiile generale sunt puse la îndoială, ele pot fi examinate doar în acest fel, în lumina rezultatelor particulare ale adoptării lor generale (a faptului dacă politica de inculcare a acestor principii conduce în general la acţiuni care pot fi astfel justificate în cele mai mici detalii). Utilitarismul normativ specific îşi are aşadar locul lui în discuţiile de nivel mai înalt cu privire la care ar trebui să fie “principiile generale bune” şi ce ar trebui făcut în cazul în care ele intră în conflict sau în cazul în care există un indiciu puternic că situaţia este atât de specifică încât aplicarea principiului general e improbabil să ducă la cel mai bun lucru.

Cum vom decide care sunt aceste cazuri? Aceasta e o problemă de judecare practică mai degrabă decât de raţionare teoretică (deoarece întrebarea este “Trebuie să raţionăm teoretic? Avem timp? Este oare probabil să încurajăm pledoaria pro domo dacă o facem? “). S-ar putea obiecta la ceea ce am spus afirmând că, deşi am alocat în teorie sfere separate acestor două genuri de raţionament utilitarist, astfel încât ele să nu intre principial în conflict, nu am reuşit să spun cum vom determina în ce sferă urmează să cadă fiecare caz de raţionament concret. Dar obiecţia nu este una reală. Atunci când suntem confruntaţi cu alegerea între a ne subordona unuia dintre principiile simple generale pe care le-am învăţat şi a ne angaja într-un proces de raţionare mai concret, trebuie să ne întrebăm care procedură e mai probabil să aproximeze rezultatul la care ar ajunge un gânditor neîngrădit de slăbiciunile noastre omeneşti. Pe de o parte, există pericolul ca o aderare prea rigidă la principiile generale standard să ne facă să nu luăm în considerare trăsăturile specifice ale situaţiei, care ar trebui să facă diferenţa în evaluarea ei. Pe de altă parte, exista pericolul ca, dacă ne îngăduim să punem o dată la îndoială principiul general, lipsa noastră de cunoaştere şi părtinirea pe care o manifestăm în raport cu propriile noastre interese să ne deformeze raţionamentul. Care din aceste pericole e probabil să fie mai mare într-un caz particular, pentru o persoană particulară, aceasta nu e o întrebare filosofică şi, prin urmare, nu reprezintă o obiecţie faţă de o poziţie filosofică faptul că aceasta nu îi oferă un răspuns. În lumina evaluării pe care o fac propriilor mele limitări, sunt înclinat să cred că ocaziile în care m-aş afla în siguranţă dacă m-aş îndepărta de principiile mele generale ferme (care nu sunt de o generalitate extremă ) sunt foarte rare.

Merită să subliniem că, atunci când urmărim să selectăm cele mai bune principii generale pentru utilitarismul nostru normativ general de la nivelul inferior prin utilizarea utilitarismului normativ specific de la nivelul superior, ar trebui să luăm în considerare acele cazuri care e probabil să aibă loc. Folosirea exemplelor ipotetice în filosofie, chiar şi a unora fanteziste, este perfect legitimă; dar în acest domeniu particular ele ne pot îndrepta pe un drum greşit. Căci noi cautăm să descoperim principii care să fie de cea mai mare încredere în cazuri care e probabil să predomine în experienţa noastră reală; ar fi deplasat, prin urmare, să ne bazăm alegerea principiilor pe luarea în considerare a unor cazuri fanteziste.
Scopul meu a fost să conving cititorul că, în principiu, putem oferi gândirii morale despre război o fundamentare teoretică sănătoasă şi că această fundamentare îi este accesibilă lui Brandt şi tuturor acelora care caută să îi pună concluziile în practică. Este mult mai probabil ca ei să reuşească să obţină o îmbunătăţire a obiceiurilor noastre actuale pe acesta bază decât pe una “absolutistă”, fie prin noi convenţii internaţionale, fie pur şi simplu prin conservarea şi răspândirea atitudinilor corecte în rândul soldaţilor şi al comandanţilor lor, precum şi al guvernelor. Multe au fost realizate în această privinţă (oare Nagel şi aceia care scriu ca şi el despre războiul actual au citit vreodată despre cum erau războaiele secolelor trecute?). Chiar dacă inventarea unor noi arme aduce cu sine noi tentaţii, cărora deseori l cedează mai ales cei care au un monopol temporar asupra acestor arme, nu este imposibil să punem sub control folosirea lor, cu condiţia ca potenţialii lor utilizatori să fie dispuşi să adopte proceduri raţionale în discutarea acestei probleme. Aceasta înseamnă a cere foarte mult; dar istoria unor asemenea negocieri nu este în mod exclusiv una a nereuşitei. În al doilea război mondial gazul otrăvitor nu a fost, în cele din urmă, folosit, deşi mulţi se aşteptau ca el să fie. În amble războaie mondiale Crucea Roşie a fost, în cea mai mare parte, respectată. Fără un fundal de convenţii internaţionale, scrise sau nescrise, nici una dintre aceste restricţii nu ar fi putut fi pusă în practică; şi convenţiile au datorat mai mult gândirii raţionale decât emoţiei, chiar dacă raţionarea a avut în ea mai multă prudenţă decât moralitate.

În comparaţie cu aceste câştiguri modeste, nu cred că Nagel are prea multe de oferit. El încearcă să justifice exact acelasi gen de reguli precum cele pe care Brandt, din punctul meu de vedere, a reuşit să le justifice. Dar în timp ce Brandt e capabil să potrivească aceste reguli într-un sistem raţional care oferă totodată mijloace pentru selectarea şi justificarea lor, Nagel, care este limitat la un singur nivel de gândire morală, se trezeşte, previzibil de altfel, strivit între argumente de tip utilitarist şi argumente de tip absolutist şi crede că în cazurile dificile el se află într-o “fundătură morală”, în care “nu există nici un curs al acţiunii onorabil sau moral pe care un om l-ar putea urma, nici un curs al acţiunii scutit de vină sau de responsabilitatea pentru rău”. Este periculos să vorbeşti în acest fel deoarece mulţi oameni vor crede că, dacă nu există nici o cale de a scăpa de vină, doar nevropaţii îşi vor face griji în legătură cu ea.

Este oare “vina”, în toate cazurile, cel mai potrivit concept în termenii căruia să discutăm aceste probleme? Un om cu principii morale bune se va simţi foarte probabil vinovat orice ar face în cazuri precum sunt cele despre care vorbeşte Nagel. Dacă nu s-ar simţi aşa, atunci el nu ar fi un astfel de om bun. Pe de altă parte, pentru o persoană care are ca principală preocupare evitarea sentimentelor de vinovăţie, cel mai bun sfat este să-şi îngroaşe obrazul. Dacă găseşte acest lucru imposibil, o cale mai puţin bună ar fi să-şi procure o mulţime de principii de tip absolutist, nu prea exacte, şi să creadă că a făcut tot ce se aştepta de la ea dacă nu a încălcat pe nici unul dintre ele – ignorând cât de dezastroase sunt pentru alţi oameni consecinţele acţiunilor sale. Deşi Nagel are perfectă dreptate când spune că e incoerent să sugerezi că cineva ar putea “să-şi sacrifice integritatea morală în mod justificat, în servicul unui scop suficient de valoros”, nu este incoerent să sugerăm că putem să ne sacrificăm în acest mod liniştea sufletească. Iar integritatea morală şi liniştea sufletească sunt uşor de confundat dacă echivalăm faptul de a fi păcătuit cu a avea senzaţia că ai păcătuit. Dacă, să spunem, suntem teişti şi ne putem convinge că Dumnezeu a dat nişte legi relativ simple şi că prin respectarea acestora putem să ne păstrăm imaculaţi şi feriţi de focul iadului, aceasta ar părea o bună modalitate de a evita agonia mintală care rezultă, în cazurile dificile, din calcularea consecinţelor acţiunilor alternative. Aceasta ar putea explica atracţia neîndoielnică exercitată de absolutism.

Adevăratul Nagel, spre cinstea lui, evită acest gen de fariseism; căci el rămâne suficient de utilitarist pentru a vedea că implicaţiile unui absolutism consecvent sunt inacceptabile. Aşa ajunge el în a sa “fundătură morală”; dar există o evidentă cale de ieşire: să tratăm principiile generale ale absolutistului ca pe nişte ghizi practici indispensabili, dar nu sacrosancţi din punct de vedere epistemologic, şi să admitem un nivel al gândirii la care ele pot fi criticate, justificate sau chiar eliminate uneori în aplicaţiile lor particulare, anume atunci când apar conflicte sau când un caz este suficient de ieşit din comun pentru a solicita o tratare specială.

Dar chiar dacă nu ar fi existat acest defect în absolutismul lui Nagel – acela de a încerca să ofere principiilor sale un statut mai înalt decât pot ele avea, blocându-le astfel într-un conflict de nerezolvat, la acelaşi nivel cu principiul utilitarist în care el de asemenea crede – el ar fi defectuos dintr-un alt motiv: neclaritatea. El încearcă să-şi sistematizeze şi să-şi justifice intuiţiile subsumându-le unui principiu mai general: “orice faci unei alte persoane în mod intenţionat trebuie să o vizeze ca subiect, cu intenţia ca ea să o recepteze ca subiect. Acel ceva ar trebui să manifeste o atitudine faţa de ea, mai degrabă decât doar faţă de situaţie, şi ea ar trebui să fie capabilă să recunoască acest lucru şi să se identifice pe sine ca obiect al ei”⁹¹. Este greu de crezut că un principiu atât de vag şi de obscur precum acesta ar putea fi de mare folos în soluţionarea dilemelor practice. E posibil să descoperim poziţii rivale care justifică anumite cursuri opuse ale acţiunii pe baza aceluiaşi principiu. Am crescut obişnuit cu filosofii morali care ne spun că putem descoperi datoriile noastre faţă de alţi oameni prin apel la un principiu a priori care spune că ar trebui să îi tratăm pe oameni ca oameni⁹². Dar cel al lui Nagel este o utilizare neaşteptată a metodei, care ne arată cât de adaptabilă poate fi aceasta. El nu a făcut nimic pentru a arăta că putem să nu tratăm oamenii ca oameni urându-i şi, la fel de bine, iubindu-i. Calea cea mai simplă “de a manifesta o atitudine faţă de ei “, atunci când e vorba de duşmanul nostru şi de prietenii şi rudele acestuia, ar fi să învaţăm să îi urâm. Apoi ne putem manifesta această atitudine prin orice barbarie care ne trece prin minte, având asigurarea că nu facem ceva ce principiul lui Nagel interzice. Acesta ar părea un mod la fel de bun ca oricare altul de a evita să fii “birocratic” şi de a asigura “menţinerea unui disponibilităţi interpersonale directe în raport cu oamenii cu care avem de-a face”.

În vremurile dinainte ca războaiele să devină atât de umane pe cât sunt câteodată în prezent, aceasta era o atitudine aproape universală. Oricine citeşte Biblia, sau pe Herodot, sau pe Tucidide, poate vedea cum masacrarea unor oameni deja învinşi era acceptată ca fiind normală; şi Priam în Iliada, atunci când descrie ororile ce îl aşteaptă la momentul “uciderii”, când Troia este prădată, nu se gândeşte că acţiunile celor victorioşi ar fi rele – ci doar neplăcute⁹³.

Probabil că l-am înţeles greşit pe Nagel. Brandt îl interpretează cu mai multă bunăvoinţă; şi poate că tot ceea ce spune el este că judecăţile morale trebuie să fie universalizabile. Aceasta înseamnă că noi trebuie să ne gândim la cei afectaţi de acţiunile noastre, inclusiv la duşmani, ca la nişte oameni precum noi înşine, şi să le facem doar ceea ce este permis de o mulţime de principii universale pe care suntem gata să le vedem adoptate pentru cazurile în care noi ne aflăm în situaţia celui asupra căruia se acţionează⁹⁴. Dacă aceasta este ceea ce spune el, atunci poziţia sa nu este atât de diferită de a mea. Diferenţa constă în aceea că eu aş include mai mulţi oameni în clasa acelora ale căror suferinţe sunt relevante pentru deciziile noastre morale (de exemplu, în cazul Hiroşimei, cei care vor muri dacă războiul nu este încheiat rapid, precum şi cei omorâţi de bombardamente). Nu găsesc în argumentarea lui Nagel nici o justificare pentru a-i lăsa pe cei din prima clasă pe dinafară; dar dacă aceştia sunt incluşi, atunci această versiune a metodei pe care o susţine se va întâlni cu lista poziţiilor amalgamabile prezentată la începutul acestui articol. Numai un efort suplimentar de clarificare va evidenţia faptul dacă punctele noastre de vedere ar putea fi reconciliate în acest fel.

Traducere de Alexandru Sabin Lazăr