Coperta II

2.2. Ar fi edificator în acest moment să privim mai atent fenomenele conflictului moral şi să ne întrebam de ce filosofii, şi de fapt majoritatea dintre noi, sunt aşa de siguri că uneori trebuie să facem două lucruri care nu pot fi făcute amândouă. Un indiciu poate fi găsit într-un argument care e propus câteodată. Se spune că, oricare din cele două lucruri îl vom face, dacă suntem oameni bine educaţi din punct de vedere moral, vom avea remuşcări, şi că acest lucru e inseparabil de gândul că nu trebuia să facem ceea ce am făcut. Dacă, se spune, tocmai am încetat de a avea datoria să facem unul din lucruri din cauza datoriei de a-l face pe celălalt (aşa cum spunea înscrisul de pe amvon), atunci de unde provin remuşcările?

Acest argument ar putea fi pus sub semnul întrebării. S-ar putea spune că regret e un cuvânt mai potrivit decât remuşcare pentru a descrie ceea ce ce simţim (căci copiii mei a trebuit, până la urmă, să rateze picnicul, şi asta e regretabil); tocmai pentru că aceasta inplică gândul că nu trebuia să fac ceea ce am făcut (un gând pe care nu-l am; eu nu resping decizia mea că trebuia să fac ceea ce am făcut, luând toate lucrurile în considerare), e iraţional să simt remuşcări. În această abordare, filosofii în chestiune au confundat pur şi simplu remuşcarea cu regretul. Sau se poate spune că ei au confundat pe fiecare dintre aceste lucruri cu un al treilea, pe care l-am putea numi, urmându-l pe Sir David Ross (1930:28), mustrare de conştiinţă (compunction). Acest sentiment nu poate fi uşor distins de frică şi ne cuprinde în timpul sau înaintea comiterii unui act, spre deosebire de remuşcare, ce apare numai după. De asemenea, mustrarea de conştiinţă nu e în mod normal un sentiment atât de puternic precum remuşcarea; dar, ca şi remuşcarea, ea poate fi iraţională. Ar fi un intuiţionist înrăit acela care ar susţine că nu avem niciodată astfel de sentimente în situaţii în care e complet absurd să le avem. Aşa că, probabil, în situaţia pe care tocmai am descris-o, regret e cuvântul potrivit (aşa cum ar fi şi dacă picnicul sau turul colegiilor ar fi contramandate din cauza vremii), şi nu remuşcare şi mustrare de conştiinţă.

Am putea totuşi simţi o uşoară stânjeneală în faţa unui asemenea răspuns. Nu este oare omul care a putut să-şi încalce promisiunea faţă de copiii săi fără urmă de mustrare de conştiinţă, o persoană mai rea sub aspect moral decât cei mai mulţi dintre noi care avem aceleaşi trăiri, şi nu una mai bună, pentru că e mai raţională? E timpul să trecem la exemple mai serioase. Următorul gen de caz este unul foarte des citat. O persoană cade peste bord de pe o navă într-un convoi de război; dacă, să zicem, capitanul navei îşi abandonează locul în convoi ca să o salveze, el îşi supune nava şi pe toţi cei de la bordul ei în faţa pericolului unui atac submarin; dacă nu o face, persoana se va înneca. În filmul The Cruel Sea (adaptat după Monsarrat, 1951) apare un caz oarecum similar; comandantul unei corvete e pus în faţa unei situaţii în care dacă nu aruncă bombe de mare adâncime, submarinul inamic ar putea fi liber să scufunde mai multe nave şi să omoare mai mulţi oameni; dar dacă le aruncă, el va ucide supravieţuitorii din apă. În fapt, el le aruncă şi e înfăţişat în film ca suferind un mare chin sufletesc. Şi ar trebui să-l desconsiderăm dacă nu ar fi aşa. Primul caz este poate unul mai bun de analizat, pentru că evită câteva trăsături irelevante pe care le are al doilea; şi acest prim caz ar da naştere chinului sufletesc. Deşi am putea fi tentaţi să spunem că acest chin e doar o formă de regret extrem şi nu o remuşcare, deoarece comandantul a decis că trebuie să lase persoana să se înnece iar remuşcarea ar presupune că el s-a gândit că nu trebuia s-o lase să se înnece, ceea ce, ex hypothesi, el nu s-a gândit - cu toate acestea am putea simţi că există un rest de sentiment moral în sufletul său, care nu e doar un regret non-moral. În orice caz, aceasta este sursa gândirii intuiţioniste pe care o discutăm aici, anume că există conflicte morale irezolvabile.

Întorcându-ne acum la cazul promisiunii: să presupunem că am fost bine crescut; în acest caz, voi gândi, să zicem, că nu trebuie să ne încălcăm promisiunile. Şi să presupunem că ajung într-o situaţie în care consider că, în acele circumstanţe, eu trebuie să încalc o promisiune. Nu pot, în acest caz, să anulez pur şi simplu buna mea creştere din trecut şi efectele ei; nici nu ar trebui să vreau asta. Dacă am fost binecrescut, voi avea acest sentiment de mustrare de conştiinţă atunci când încalc o promisiune (fără îndoială că remuşcare ar fi un cuvânt prea tare în acest caz), sentiment care ar putea fi descris, într-un sens, ca „gândul că nu trebuie să fac ceea ce fac, anume să încalc o promisiune”. Problema devine şi mai clară în cazul minciunii. Să presupunem că am fost crescut să gândesc că nu trebuie să spunem minciuni, aşa cum am fost de fapt crescuţi cei mai mulţi dintre noi. Şi să presupunem că ajung într-o situaţie în care decid că trebuie, având în vedere circumstanţele, să spun o minciună. Din aceasta nu decurge câtuşi de puţin că voi fi în stare să spun minciuna fără mustrări de conştiinţă. Aşa funcţionează detectoarele de minciuni (pe acei oameni care au fost binecrescuţi măcar în acest sens minimal). Chiar dacă nu roşesc, ceva se întâmplă cu proprietăţile electrice ale pielii mele. Din partea mea, sunt foarte bucuros că aceasta se întâmplă cu pielea mea; pentru că dacă nu s-ar întâmpla aşa, atunci aş fi o persoană rău educată moral.

Când ne creştem copiii, aşa cum spuneau încă Platon şi Aristotel (1104b,12), unul din lucrurile pe care încercăm să le facem e să-i determinăm să aibă reacţii de acest tip: „să le placă şi să le displacă lucrurile care trebuie să le placă şi să le displacă”. Aceasta nu este nici pe departe întreaga educaţie morală, deşi unii oameni vorbesc ca şi cum ar fi; căci atâta timp cât putem proceda la fel şi cu un câine, s-ar prea putea ca aceasta să nu reprezinte ceea ce e tipic educaţiei morale a omului, sau în orice caz să nu fie partea ei distinctivă. Cei care cred că în aceasta constă întreaga educaţie morală şi o numesc „a-i învăţa pe copii diferenţa dintre ceea ce e corect şi ceea ce e incorect (right and wrong)” nu se bucură de sprijinul meu, cu toate că sunt foarte numeroşi (ceea ce explică de ce intuiţionismul e o doctrină atât de populară în filosofia morală). Dar nu există nici o îndoială că majoritatea dintre noi am dobândit aceste sentimente în cursul fărmării noastre, şi nu e prea uşor de pus la îndoială că acesta este în general un lucru bun, din raţiuni care vor deveni imediat evidente.

Recent am vizitat Praga pentru a vorbi câtorva filosofi de acolo. Dacă oficialii m-ar fi întrebat care e scopul vizitei mele atunci când treceam graniţa în Cehoslovacia, în mod sigur le-aş fi spus o minciună, pentru că dacă ar fi ştiut, probabil că m-ar fi extrădat, aşa cum au făcut cu câţiva din colegii mei, aceste vizite nefiind pe placul guvernului ceh. Şi, la fel de sigur, aş fi simţit nu numai frică la gândul de a fi descoperit şi de-a intra într-o încurcătură, ci m-aş fi simţit vinovat că am spus o minciună (deşi nu aş fi avut nici o îndoială că trebuia să o spun). Un detector de minciuni mi-ar fi scos cu siguranţă la iveală înşelătoria. Şi aş fi un om mai rău din punct de vedere moral dacă nu aş fi trăit acele sentimente. Prin urmare, dacă m-am simţit vinovat, aceasta e ca şi cum ar exista un sens al lui „gândul că trebuie” în care eu aş fi putut fi corect descris ca având „gândul că trebuie să nu spun o minciună”. A mă simţi vinovat e inseparabil, în acest sens, de a avea gândul că nu trebuie. Numai cei capabili de un anume rafinament filosofic sunt în stare să distingă aceste două lucruri chiar şi pe planul gândirii (2.4; LM II.2). Totuşi, în alt sens, ar fi trebuit în mod evident să mă gândesc că trebuie să spun minciuna.

2.3. Nici unul dintre cei ce folosesc efectiv limbajul moral în viaţa lor practică nu ar fi satisfăcut cu o simplă eliminare a paradoxului că ne putem simţi vinovaţi că facem ceea ce gândim că trebuie să facem. Nu putem spune că „Există totuşi situaţii în care, îndiferent ce faci, vei face ceea ce nu trebuie să faci, i.e. vei proceda greşit”. Există, e adevarat, unii oameni cărora le place să existe ceea ce ei numesc „situaţii tragice”; lumea ar fi mai puţin agreabilă fără ele, pentru noi ceilalţi: ne-am distra mai puţin scriind şi citind romane ori uitându-ne la filme în care asemenea situaţii sunt un ingredient mult căutat. Necazul e că, dacă eşti suficient de descriptivist ca etician (4.1) pentru a face plauzibilă concepţia că există astfel de situaţii, atunci ele vor înceta să mai fie tragice. Căci dacă se întâmplă ca ambele acte pe care le poate face o persoană să aibă proprietatea morală de a fi incorecte (wrongness), care e una dintre multele lor proprietăţi descriptive, de ce ar fi acea persoană tulburată de acest lucru? Ceea ce face ca situaţia să fie tragică e faptul că ea foloseşte gândirea morală pentru a o ajuta sa decidă ce trebuie să facă; şi când face acest lucru cu nu mai multă luciditate decât ar da dovadă acei gânditori „absolutişti” care cred în principii foarte simple şi cu totul inviolabile, aceasta o conduce la impas. Ea e ca un şoarece într-un labirint fără ieşire, şi acest lucru e tragic. Dar însăşi tragedia aceasta i-ar putea face pe unii filosofii mai omenoşi să caute o alternativă la teoria care ne-a adus în acest impas. În acest conflict al intuiţiilor, a venit timpul să facem apel la raţiune.

Totuşi, nu e imediat evident că o abordare raţională a unor asemenea dificultăţi cere separarea completă a unor niveluri ale gândirii morale pe care am de gând să o postulez. Să încercăm să ne descurcăm fără ajutorul ei. Un expedient ar fi să încercăm să precizăm sau să modificăm unul din principiile care par să se aplice situaţiei, întroducând o clauză salvatoare care ar face ca, în această situaţie, cele două principii să nu mai între în conflict, nici macar per accidens. (Două principii intră în conflict per accidens atunci când, deşi conjuncţia lor nu e autocontradictorie, ceea ce ar însemna un conflict per se, ele nu pot fi ambele respectate, dat fiind felul în care se întâmplă să stea lucrurile). Pentru a expune pe scurt logica conflictului, voi fi formal şi voi folosi litere pentru trăsăturile situaţiilor care figurează în principiile conflictuale.

Să presupunem aşadar că încep cu principiile că nu trebuie să faci niciodată un act care e F (o proprietate oarecare a actelor, de exemplu o instanţă particulară a încălcării unei promisiuni), şi că nu trebuie să faci niciodată un act care e G (o altă proprietate), şi că mă găsesc într-o situaţie în care nu pot evita să fac fie un act de tip F, fie un act de tip G. Şi să presupunem că decid, luând toate lucrurile în considerare, că trebuie să fac actul de tip G, ca să scap de actul (mai rău) de tip F. Putem apoi încerca să presupunem că, în urma acestei mostre de gândire morală (indiferent cum a fost făcută), unul din principiile mele morale s-a schimbat. În loc să spun „Nu trebuie să faci niciodată un act care e G”, voi spune „Nu trebuie să faci niciodată un act care e G, decât dacă e necesar pentru a evita un act care e F”. Aşadar acest principiu, care avea numai zece cuvinte (considerând „G” ca un cuvânt, deşi el stă de fapt pentru mai multe cuvinte), a atins acum o lungime de douăzeci şi două de cuvinte. Acest lucru este important pentru că filosofii pe care îi am în minte par să vorbească destul de des ca şi cum principiile morale ar trebui să fie foarte simple şi generale, şi dacă ni s-ar cere să cuantificăm simpliatea sau generalitatea, un mod direct de a o face ar fi în termenii numărului de cuvinte dintr-un principiu; iar ei vorbesc uneori ca şi cum nici un principiu moral decent n-ar conţine mai mult de, să zicem, o duzină de cuvinte.

Dar, în mod evident, acest proces de lungire a cuvintelor abia a început. Atunci când ne aflăm în dileme de acest fel, sau măcar le discutăm fără a ne afla efectiv în ele, obţinem într-adevăr principii foarte lungi. Obţinem deândată principii cum ar fi „Nu trebuie să faci niciodată un act care e G, cu excepţia cazului când acesta e necesar pentru a evita un act care e F, şi actul e de asemenea H; dar dacă actul nu e H, atunci nu funcţionează excepţia” (41 de cuvinte). Din motive de spaţiu nu voi continua acest proces (vezi Nozick, 1968), ci voi presupune că el ne va scăpa în curând de sub control, dacă ceea ce căutăm sunt nişte principii simple. Şi pare sigur că aceasta este ceea ce filosofii la care mă refer caută, deoarece acestea sunt principiile la care le place să apeleze în exemplele lor şi să construiască excepţii la care ele rezistă.

Un alt expedient ar fi să spunem că nici unul dintre cele două principii rivale nu e acceptat, ci că eu adopt un principiu superior sau de ordinul doi, care spune, de exemplu, „Principiul că nu trebuie să faci niciodată un act care e G trebuie respectat în toate cazurile, cu excepţia cazurilor în care respectarea lui implică o încălcare a principiului că nu trebuie să faci niciodată un act care e F; în asemenea cazuri, trebuie să-l încalci”, plus, desigur, complicaţii suplimentare pentru a ne descurca cu factorul „H” abia menţionat. Chiar şi fără aceste complicaţii suplimentare, noul principiu conţine 47 de cuvinte. E evident că acest expedient, deşi dă naştere unui principiu mai lung şi mai incomod, nu e diferit în esenţă de primul. Este de asemenea evident că orice încercare de a alcătui ceea ce se cheamă o ierarhie a principiilor care să ne spună care din ele va surclasa pe care şi când, va deveni repede prea complicată, dacă e să ţinem seama de judecăţile morale pe care le facem efectiv în caz de conflict; căci majoritatea instrucţiunilor pentru realizarea ierarhiei vor fi de forma principiului de 47 de cuvinte menţionat mai sus. Mai există şi problema suplimentară, adusă la lumină de factorul „H” din principiul de 41 de cuvinte din paragraful precedent, anume că e puţin probabil să putem pune întotdeauna principiile în aceeaşi ordine de prioritate; oare nu vom dori să susţinem că trebuie să spunem minciuni pentru a evita să provocăm durere în unele circumstanţe, dar că trebuie să provocăm durere pentru a evita să spunem minciuni în alte circumstanţe (de exemplu, când durerea nu e mare)?

Unii vor dori să-l implice aici pe Dumnezeu pentru a fi siguri că nu există conflicte reale între datorii chiar într-un sistem cu un singur nivel. Nu voi discuta acest punct de vedere, pentru că eu cred că nici măcar prea mulţi dintre creştini nu consideră că Dumnezeu a stabilit lucrurile în felul acesta, ci mai degrabă că Dumnezeu posedă mijloacele (gândirea morală raţională), pe care le avem şi noi dar într-o masură mult mai mică, de a rezolva la nivelul critic conflictele care apar la nivelul intuitiv. Voi susţine mai încolo o credinţă mai puţin extravagantă despre cum trebuie să fie ordonată lumea pentru ca moralitatea să fie viabilă (11.8).

Nu voi discuta nici al patrulea expedient, care a fost destul de popular: acela de a spune că atunci când două principii sau două datorii intră în conflict per accidens, conflictul trebuie rezolvat printr-un proces de judecare şi cântărire apt să determine care dintre cele două principii trebuie respectat în acel caz particular. Aceasta e mai puţin o metodă şi mai mult o ocolire a problemei; nu ni se spune cum să cântărim sau să judecăm principiile rivale. Mai mult, aceasta este o procedură pe două, nu pe un singur nivel, dar fără nici o explicaţie cu privire la ce anume urmează să se întâmple la al doilea nivel. Procedura poate, totuşi, să fie făcută viabilă în cadrul unui sistem adecvat pe două niveluri (2.4).

Nu pot concepe nici o altă cale de a consemna ce se întâmplă în cazurile în care se decide asupra unor conflicte între principii care să poată fi urmată de cel ce foloseşte o structură uni-nivelară a gândirii morale. Prin urmare, deoarece o structură pe un singur nivel pare condamnată fie să nu aibă o procedură determinată pentru rezolvarea conflictelor morale, fie să aibă principii de o complexitate tot mai ridicată, noi putem fi mulţumiţi cu ea numai dacă ne mulţumim cu complexitatea ori cu indeterminarea. Nu iau încă partea nimănui în chestiunea privitoare la cât de simple trebuie să fie principiile morale. Aşa cum vom vedea, aceasta depinde de scopurile pentru care vor fi folosite principiile; diferite feluri de principii sunt potrivite să joace roluri diferite în gândirea noastră morală.

2.4. Să examinăm acum câteva dintre aceste roluri şi scopuri. Unul foarte important e rolul jucat în învăţare (LM 4.3 f.,8.3, 10.3). Dacă principiile depăşesc un anumit grad de complexitate, va fi imposibil să le formulăm verbal în propoziţii de o lungime acceptabilă; dar ar putea fi totuşi posibil, chiar şi aşa, să le învăţăm - i.e. să ajungem să le cunoaştem într-un sens mai degrabă rylean, care nu presupune faptul că trebuie să le putem reproduce exact (Ryle, 1949:27). Există în mod sigur multe lucruri pe care le cunoaştem fără să putem spune în cuvinte ce anume cunoaştem. Totuşi, există un grad de complexitate, mai înalt decât acesta, dincolo de care nu suntem în stare să învăţăm principii, nici măcar în acest al doilea sens care nu ne cere să le putem reproduce exact. Prin urmare, principiile care se învaţă pentru a fi folosite în diferite ocazii trebuie să aibă un anumit grad de simplitate, deşi acesta a fost exagerat de unele persoane.

În raport cu acest temei psihologic în favoarea limitării complexităţii principiilor, există în plus şi un temei practic, legat de circumstanţele în care acestea sunt utilizate. Situaţiile în care ne aflăm nu sunt asemănătoare (similar) până la detaliu una cu alta. Un principiu care se vrea a fi folositor ca ghid practic, va trebui să fie suficient de nespecific pentru a acoperi o varietate de situaţii, toate având anumite trasaturi remarcabile în comun. Ceea ce e rău în etica situaţională şi în anumite forme de existenţialism (vom vedea imediat şi ce e bun la ele) este că ele fac imposibil ceea ce reprezintă de fapt un indispensabil ajutor pentru a ne descurca în lume (fie că vorbim de decizii morale sau de decizii prudenţiale ori tehnice, ele seamănă din acest punct de vedere), anume formarea în noi înşine a unor patternuri de reacţie relativ simple (a căror expresie în cuvinte, dacă au vreuna, ar fi nişte principii prescriptive relativ simple) care ne pregătesc să facem faţă unor întâmplări noi, care se aseamănă în trăsăturile lor importante cu întâmplările în care ne-am aflat în trecut. De acelaşi neajuns suferă şi caricatura rudimentară care e utilitarismul acţional, care pare a fi singura versiune a sa cu care sunt familiarizaţi mulţi filosofi. Dacă nu ar fi posibil să se formeze astfel de dispoziţii, orice fel de învăţare a unui comportament ar fi exclusă, şi ar trebui să înfruntăm orice situaţie nouă complet nepregătiţi, recurgând la o alegere „existenţială” sau la o analiză cost-beneficii făcută pe loc. Să-i lăsăm pe toţi cei tentaţi de doctrine de acest fel să se gândească ce s-ar întâmpla dacă ar conduce maşina fără a fi învăţat să o conducă sau după ce au uitat total ceea ce au învăţat în acest sens - cu alte cuvinte, să decidă în fiecare moment ab initio ce să facă cu volanul, cu frânele şi cu celelalte comenzi.

Acest aspect poate fi de asemenea ilustrat de practica jucătorilor buni de şah şi de experienţa celor care au proiectat computerele pentru a juca acest joc, şi nu numai acesta. Nici chiar cei mai buni jucători de şah nu pot explora decât puţine mişcări în avans. Li se întâmplă aşadar rar, poate doar foarte târziu în joc, să câştige partida prin identificarea tuturor mişcărilor alternative ramificate mergând până la sfârşitul jocului, i.e. calculând care din mişcarile posibile îi va pune într-o poziţie care, indiferent ce ar face adversarul, le permite să facă o altă mişcare care îi va pune într-o poziţie care, indiferent ce ar face adversarul, îi va pune într-o poziţie care ... (după un foarte mare numar de astfel de mişcări calculate) ... le permite să dea şah-mat adversarului. Nici computerele construite până în prezent nu pot finaliza asemenea calcule mergând până la şah-mat în limita timpul regulamentar de la campionatele de şah.

Chestiunea devine mai clară în cazul unor jocuri cum e jocul de table, în care folosirea zarurilor introduce un element de şansă, multiplicând prin aceasta semnificativ posibilităţile alternative ce trebuie luate în considerare la fiecare mişcare. De fapt, tablele sunt un mai bun analog al problemelor noastre umane obişnuite decât şahul; tocmai de aceea analogii mai simpli ai jocului de table din domeniul jocurilor copiilor oferă o atât de bună pregătire morală pentru a face faţă „schimbărilor şi hazardurilor acestei vieţi trecătoare”. Proiectantul unui computer care l-a bătut anul acesta pe campionul mondial la table a explicat că a reuşit să facă acest lucru nu prin exploatarea puterii computerului de a explora, dincolo de limitele umane, consecinţele mişcărilor alternative, ci mai degrabă prin programarea computerului cu principii relativ simple pentru a selecta mişcările promiţătoare (i.e. cele care au probabilitatea cea mai mare de a întări poziţia sa, evaluate de un alt set de principii care selectează trăsăturile generale ale poziţiilor care sunt importante în acele tipuri de poziţii) şi pentru a selecta care dintre multiplele cursuri viitoare posibile ale jocului să fie explorat mai complet, şi cât de mult anume. „Spre deosebire de cele mai bune programe pentru şah, BKG 9.8 operează bine mai mult cu judecăţi poziţionale decât cu calcule brute. Asta înseamnă că el joacă table aproape la fel cum o fac experţii umani” (Berliner, 1980:64). Evident, judecarea ce poate fi programată într-un computer nu e vulnerabilă la restricţiile pe care le-am formulat în 2.3. la adresa „judecării şi cântăririi”. Ea e guvernată de principii sau reguli; o metodă a fost dată. E fără de îndoială că bunii comandanţi militari şi bunii politicieni operează în acelaşi fel ca şi bunii jucători de table pe care-i imită acest computer, şi la fel fac bunii moralişti.

Nu decurge în nici un caz de aici că acela care câştigă un joc de table, o bătălie sau alegerile, este definit prin referire la aceste reguli ale jocului bun. Câştigătorul unui joc de table e acela care îşi scoate primul toate piesele, în acord cu regulile jocului, nu cel care urmează cele mai bune strategii. La fel în morală, principiile pe care trebuie să le urmăm dacă e să ne asigurăm şansa cea mai mare de a acţiona corect nu sunt definitorii pentru „actul corect”; dar dacă vrem să acţionăm corect, am face bine, totuşi, să le urmăm. Un utilitarist acţional înţelept, spre deosebire de caricatura lui prezentată mai devreme, va fi de acord cu acest lucru, aşa că nu e vulnerabil la obiecţii ce se bazează pe el.

Un alt motiv pentru a ne baza conduita morală pe principii relativ generale este acela că, dacă nu o facem, ne expunem tentaţiei constante la a ne excepta de la o obligaţie generală (special pleading) (FR 3.6.). În practică, mai ales când suntem grăbiţi sau stresaţi, putem cu uşurinţă, oameni fiind, să „preparăm” (cook) gândirea noastră morală pentru a o aduce în acord cu propriul nostru interes. De exemplu, e foarte uşor să ne convingem pe noi înşine că a spune o minciună pentru a ieşi dintr-o încurcătură ne-ar face extrem de bine nouă şi ar costa relativ puţin pe toţi ceilalţi; pe când în realitate, dacă am privi situaţia în mod imparţial, costurile indirecte sunt mult mai mari decât câştigurile totale. Noi avem intuiţii sau dispoziţii ferm înrădăcinate în caracterele şi motivaţiile noastre, în parte tocmai pentru a evita o asemenea încălzire.

Termenul „reguli empirice” (rules of thumb) e folosit câteodată în legătură cu cele spuse mai sus, dar ar trebui evitat căci e complet derutant. Regret ca l-am folosit o dată şi eu (LM 4.4). Unii filosofi îl folosesc într-un mod cu totul diferit de ingineri, artificieri, navigatori, etc, al căror produs el este, de fapt, şi în a caror folosire o regulă empirică e doar un mijloc de a salva timp şi gândire, iar încălcarea ei, spre deosebire de încălcarea principiilor morale de care discutăm, nu provoacă nici o mustrare de conştiinţă. O expresie mult mai bună este „principii prima facie”. Astfel de principii exprimă „datorii prima facie” (Ross 1930:19) şi cu toate că ele sunt, formal vorbind, nişte prescripţii universale, ele sunt asociate, datorită educaţiei pe care am primit-o, cu dispoziţii şi sentimente foarte ferme şi foarte profunde. Orice încercare de a separa principiile de sentimente ar falsifica faptele ce privesc gândirea noastră intuitivă. A deţine principiile, în sensul obişnuit al cuvântului, înseamnă a deţine dispoziţia de a trăi acele sentimente, deşi acest lucru nu e incompatibil, aşa cum vor să ne facă să credem unii intuiţionişti, cu supunerea acestor principii tribunalului gândirii critice atunci când acest lucru e potrivit şi sigur.

Există aşadar atât temeiuri practice cât şi psihologice pentru a adopta principii relativ simple de acţiune dacă e să învăţăm să ne purtăm fie moral, fie cu pricepere, fie cu prudenţă. Eticienii situaţionali au respins acest adevăr evident pentru că au dat de un alt adevăr evident pe care-l cred incompatibil cu acesta, deşi el poate părea aşa numai cuiva care nu e în stare să facă distincţia dintre cele două niveluri ale gândirii morale pe care le voi postula. Situaţiile în care ne aflăm seamănă câteodată una cu alta, sub anumite aspecte importante, dar nu seamănă una cu alta sub toate aspectele; iar diferenţele pot fi şi ele importante. „Niciodată două situaţii sau doi oameni nu sunt exact identici”: vom recunoaşte în aceasta unul din strigătele de luptă ale şcolii de gândire despre care vorbesc.

Decurge de aici că, deşi principiile relativ simple care sunt folosite la nivel intuitiv sunt necesare pentru gândirea morală a omului, ele nu sunt suficiente. Deoarece orice situaţie nouă va fi diferită de vechea situaţie sub unele aspecte, întrebarea care se ridică imediat este dacă diferenţele sunt relevante pentru evaluarea ei, morală sau de altă natură. Dacă sunt relevante, atunci principiile pe care le-am învăţat când ne-am confruntat cu situaţii trecute s-ar putea să nu fie potrivite pentru noua situaţie. Aşa că o nouă întrebare se pune, anume cum ar trebui să decidem dacă sunt sau nu potrivite. Întrebarea iese în evidenţă mai ales în contextele în care există un conflict între principiile pe care le-am învaţat - i.e. în care nu le putem respecta pe amândouă, dat fiind că lucrurile se întâmplă să stea aşa cum stau. Dar dacă ea se ridică în aceste cazuri, înseamnă că ea se poate ridica în orice caz, şi a pretinde altceva e doar o probă de comoditate intelectuală.