Coperta II
Traducere de Alexandru Sabin Lazăr
Yüklə 2,15 Mb.
|
Traducere de Alexandru Sabin Lazăr
R. M. Hare GÂNDIREA MORALĂ. Nivelurile, metoda şi rostul ei Partea I NIVELURILE
„E drept că nici eu nu susţin asta cu siguranţa omului cunoscător. Presupun şi eu că aşa trebuie să fie. Dar că părerea adevărată e altceva decât ştiinţa, asta-i după credinţa mea ceva mai mult decât o presupunere. Într-adevăr, dacă există un lucru pe care să pot spune că-l ştiu (şi-s puţine aceste lucruri) este desigur şi acesta”. Platon, Menon, 98b.
Este clar că îmbunătăţirea se va resimţi în privinţa raţionalitatăţii (un concept pe care îl vom discuta pe larg mai târziu, 12.4). Vrem ca filosoful moral să ne ajute să gândim mai raţional din punct de vedere moral. Dacă spunem acest lucru, atunci presupunem că există o cale sau o metodă raţională pentru a răspunde la întrebările morale; iar aceasta înseamnă că există nişte canoane sau reguli ale gândirii morale şi că a le urma pe acestea înseamnă a gândi raţional. Filosoful moral ridică întrebarea care sunt aceste canoane. El află aceasta, în primul rând, studiind întrebările pe care le numim „morale”, pentru a înţelege mai bine ceea ce întrebăm. Unele întrebări pe care le punem par să nu aibă nevoie de această cercetare preliminară asupra naturii lor. De exemplu, s-ar putea susţine că cei ce întreabă dacă există un Canal de nord-vest spre China ştiu foarte bine ce întreabă şi ce descoperiri empirice ar justifica un răspuns afirmativ. Răspunsul ar fi „da” dacă şi numai dacă cineva ar putea naviga prin nordul Canadei, ajungând în China pe acea cale. Acelaşi lucru e valabil şi pentru cei ce întreabă dacă există o cale eficientă de a preveni răceala obişnuită. Este valabil, de asemeni, şi pentru întrebarea, foarte diferită, dacă există un număr prim între şapte şi treisprezece, cu toate că în acest caz metoda folosită nu e una empirică. Am spus: „par să nu aibă nevoie de această cercetară preliminară asupra naturii lor”. Dar existenţa filosofiilor ştiinţei şi ale matematicii arată că, în opinia multor filosofi, care s-ar putea să aibă dreptate, chiar şi chestiunile privitoare la răceala obişnuită sau la numerele prime pot fi supuse aceluiaşi tip de investigaţii precum cele pe care le facem în cazul chestiunilor morale. În ceea ce priveşte Canalul de nord-vest, nu există încă, din câte ştiu, o filosofie a geografiei; dar teoria cunoaşterii, sau epistemologia, ar fi în stare cu siguranţă să rezolve dificultăţile care se pot ridica în legătură cu această întrebare dacă suntem îndeajuns de sceptici. În toate aceste cazuri, primul pas spre a răspunde raţional unei întrebări este acela de a o înţelege (cf. Moore, 1903:vii), ceea ce presupune cu necesitate înţelegerea cuvintelor în care este ea formulată (H 1979a). Recompensa pe care o primim de pe urma studiului înţelesurilor (meanings) sau utilizărilor (uses) acestor cuvinte constă în aceea că aflăm în acelaşi timp câte ceva despre canoanele gândirii logice aplicate întrebărilor care le conţin (LM 2.4). Căci ele, la fel ca toate celelalte cuvinte, îşi datorează înţelesul, parţial sau în întregime, proprietăţilor lor logice55. În cazul unor cuvinte, spre exemplu „toţi”, proprietăţile lor logice le epuizează înţelesul. Ştim tot ce am putea şti despre înţelesul lui „toţi” dacă ştim ce inferenţe putem face în mod valid din şi spre conţinuturile propoziţionale (propositions) care îl conţin; iar a afla înţelesul său înseamnă a face cel puţin primul pas spre a şti ce inferenţe putem face în mod valid. Nu trebuie, într-adevăr, să ştim întreaga teorie a cuantificării, care sistematizează logica lui „toţi” şi „unii”, înainte de a putea spune că ştim înţelesul lui „toţi”; dar cunoaşterea înţelesului lui ne pune cel puţin în situaţia de a dezvolta teoria cuantificării. În cazul altor cuvinte, proprietăţile logice determină numai o parte a înţelesului. Cuvintele „albastru” şi „roşu” sunt ambele cuvinte-predicat (sau adjective); aceasta înseamnă că ele pot ocupa numai poziţia unui predicat în propoziţii56. Logica potrivită pentru ele este aşadar logica predicatelor, şi este aceeaşi pentru ambele. Dar cu toate că aceste cuvinte dobândesc o parte a înţelesului lor din proprietăţile lor logice în calitate de cuvinte-predicat, iar din punctul de vedere al acestei părţi a înţelesului lor ele sunt identice, ele dobândesc restul înţelesului (acea parte prin care „albastru” diferă de „roşu”) din altă parte decât de la proprietăţile lor logice. Nici o procedură logică nu ne va arăta diferenţa dintre albastru şi roşu. Ceea ce voi susţine eu este că cele mai generale cuvinte folosite în discursul moral57 (dar nu numai acolo), cum ar fi „trebuie” (ought) şi „necesar” (must), pe care le vom studia cu prioritate, sunt în această privinţă mai degrabă asemenea lui „toţi” decât asemenea lui „roşu” şi „albastru”. Acest lucru, dacă e adevărat, poate fi surprinzător pentru unii, şi ar fi de o importanţă fundamentală; căci dacă ar fi adevărat că „trebuie” şi „necesar” îşi datorează înţelesurile în întregime proprietăţilor lor logice, ar trebui în principiu să fim capabili să cunoaştem totul despre canoanele gândirii ce are ca obiect întrebările formulate în aceşti termeni studiind înţelesul cuvintelor şi dezvoltând logica adecvată. Vom vedea mai târziu în ce măsură acest lucru e adevărat. În orice caz, primul pas pe care trebuie să îl facă filosoful moral pentru a ne ajuta să gândim mai bine (i.e. mai raţional) cu privire la întrebările morale este acela de a ajunge să priceapă înţelesurile cuvintelor folosite în formularea acestor întrebări; iar al doilea pas, care decurge direct din primul, este acela de a da o explicaţie a proprietăţilor logice ale cuvintelor şi, astfel, canoanelor gândirii raţionale cu privire la chestiunile morale. Astfel, sub aspect formal, filosofia morală este o ramură a ceea ce azi numim adesea logică filosofică; iar aceasta diferă doar cu numele de acel lucru care e cel mai sigur întemeiat dintre toate şi care e numit de obicei metafizică. Acest din urmă cuvânt ne poate aminti la rându-i că Immanuel Kant şi-a intitulat cartea despre aceste chestiuni Întemeierea metafizicii moravurilor. Totuşi, ar fi greşit să spunem că tot ceea ce avem de făcut pentru a gândi bine şi raţional chestiunile morale este să studiem logica sau metafizica. Vom fi scutiţi de această greşeală dacă vom acorda atenţie operelor acelor autori care, alături de Kant, au contribuit cel mai mult în vremurile moderne la înţelegerea acestor probleme, şi anume utilitariştii. Mulţi cred, chiar şi azi, că în ciuda câtorva lucruri lămuritoare pe care le-a spus John Stuart Mill (1861: cap. I sqq, 5) cu privire la relaţia dintre teoria sa şi cea a lui Kant, utilitariştii şi Kant constituie doi poli opuşi ai filosofiei morale. Dar, aşa cum vom vedea, proprietăţile logice, formale ale cuvintelor morale, a căror înţelegere o datorăm în primul rând lui Kant, dau naştere unui sistem de raţionare morală ale cărui concluzii au un conţinut identic cu cel al unui anumit tip de utilitarism (2.6, 3.3, 6.1 sq). Chiar utilitarismul este compus din două ingrediente, unul formal şi altul substanţial; iar elementul formal nu trebuie decât să fie reformulat pentru a ajunge foarte aproape de Kant; există o foarte strânsă relaţie între expresia lui Bentham, „Fiecare să conteze ca unul, nimeni ca mai mult decât unul” (apud Mill, 1861: cap. 5 sqq), şi cea a lui Kant, „Acţionează doar după acea maximă prin care să poţi voi în acelaşi timp ca ea să devină o lege universală” (1785:52). Dar utilitarismul are, de asemenea, un element substanţial. Pentru a decide ce trebuie să facem, trebuie, după utilitarişti, să studiem nu numai proprietăţile logice ale cuvintelor morale, ci şi preferinţele oamenilor pe care acţiunile noastre îi vor afecta; iar care sunt aceste preferinţe e o problemă empirică. Se consideră în genere că I. Kant n-ar fi fost de acord cu asta; mă îndoiesc, dar nu voi intra în această problemă istorică. În orice caz, tipul de utilitarism pe care îl voi susţine eu are atât un element formal (o reformulare a cerinţei ca principiile morale să fie cu adevărat universale) cât şi elementul substanţial pe care tocmai l-am menţionat şi care pune gândirea noastră morală în contact cu lumea reală. Consecinţele normative ale teoriei noastre utilitariste sunt consecinţe ale acestor două elemente combinate: aceasta înseamnă că ea nu este doar o teorie etic-normativă, nici doar una meta-etică, ci ambele, înhămate împreună (cu toate că elementele nu trebuie confundate unul cu celălalt).
Odată ce am separat tezele logice de cele empirice, trebuie să ne întrebăm dacă după aceasta mai rămâne vreun element suplimentar în gândirea noastră morală constând din acte de gândire care nu se referă nici la modul în care este lumea şi nici la proprietăţile logice ale cuvintelor. E important să nu se înţeleagă greşit ceea ce am eu în minte aici. Unii filosofi vorbesc ca şi cum ar exista ceea ce ei numesc probleme ontologice, care nu sunt nici despre proprietăţile logice ale cuvintelor, nici despre chestiuni empirice. Nu vom fi preocupaţi de această posibilitate; dacă putem face filosofie morală fără ontologie, aşa cum cred eu că putem face, această sarcină devine desigur mult mai uşoară. Ceea ce am eu în minte e o altă problemă: există oare, pe lângă întrebările legate de proprietăţile logice ale cuvintelor şi întrebările legate de felul în care este lumea, întrebări ireductibil evaluative şi prescriptive care nu pot fi tranşate nici prin determinarea felului în care este lumea, nici prin determinarea a ceea ce înseamnă cuvintele? După ce am făcut tot ceea ce puteam face pentru a descoperi faptele cu privire la lumea în care gândim moral şi pentru a elucida proprietăţile logice ale cuvintelor morale, stabilind astfel canoanele gândirii morale, va mai rămâne oare ceva de făcut care nu este nici logică şi nici căutare a faptelor, ci pură evaluare sau prescripţie – o exercitare a “voinţei raţionale” a lui Kant sau a “alegerii deliberate” a lui Aristotel58 – şi, dacă da, cât de larg este spaţiul în care operează acest element al gândirii noastre morale? În scrierile mele timpurii (e.g. LM c. 4) am susţinut că există acest element suplimentar, iar în această carte nu voi retracta această poziţie. Dar voi face un lucru care va părea foarte asemănător cu retractarea acelora care nu înţeleg prea bine ceea ce se petrece. Căci voi susţine că, dacă presupunem o stăpânire perfectă a logicii şi a faptelor, acestea vor constrânge atât de sever evaluările morale pe care le putem face încât, în practică, vom fi cu toţii siliţi să fim de acord cu aceleaşi evaluări. În termenii unui titlu al unei cărţi anterioare, libertatea pe care o avem ca gânditori morali este o libertate de a raţiona, i.e. de a face evaluări morale raţionale; iar regulile acestei raţionări, care sunt determinate de conceptele ce apar în întrebările la care răspundem, au ca rezultat faptul că, dacă suntem raţionali, noi ne vom exercita libertatea doar într-un singur fel, în cea mai importantă parte a moralităţii (12.6 sqq.). Mă voi strădui să arăt aceasta fără a introduce consideraţii care nu sunt fundamentate pe logica filosofică şi stabilite pe baza procedurilor sale obişnuite. Aceasta distinge total metoda folosită aici de cea pe care o folosesc mai toţi filosofii morali moderni, care apelează de fiecare dată la propriile lor intuiţii morale şi (speră ei) la cele ale cititorilor lor. Altfel spus, pentru a stabili regulile raţionării morale nu-mi voi permite să fac alte mişcări în afara celor pe care logica filosofică le poate valida. Dacă reuşesc aceasta, poziţia mea va fi mult mai sigură decât ale lor. Ce înţeleg eu prin “procedurile obişnuite” ale “logicii filosofice”? Pentru a ilustra ceea ce înţeleg prin aceasta, voi lua un exemplu din altă parte a logicii decât cea care îl priveşte pe filosoful moral. Să presupunem că am investiga nu orice cuvânt moral, ci cuvântul “necesar” (must) în celălalt sens al său, în care el corespunde operatorului necesităţii (necessity-operator) din logica modală obişnuită. Mă refer la sensul care apare în propoziţia “E necesar să fie în grădină” (rostită de cineva deoarece are motive cât se poate de întemeiate pentru a fi sigur că o anume persoană se află în grădină)59, care trebuie deosebit de sensul deontic (e.g. moral) al lui “necesar”, aşa cum apare în “E necesar să ne ţinem întotdeauna promisiunile” sau “E necesar să nu-l dezamăgesc”. Am putea fi interesaţi de o anumită proprietate logică a acestui cuvânt – una care este, într-adevăr, destul de asemănătaore cu proprietatea universalizabilităţii pe care vreau să i-o atribui lui “necesar” în sensul său deontic, precum şi vecinului său apropiat, “trebuie”. E vorba de trăsătura logică a lui “necesar” din cauza căreia nu putem spune consistent: “E necesar să fie în grădină, dar pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale universale cu aceasta, însă în care persoana respectivă nu este în grădină”. (Prin “Toate proprietăţile sale universale” trebuie să se înţeleagă, desigur, că se includ toate proprietăţile persoanei în chestiune, excluzând doar pura sa identitate numerică în calitate de acel individ.) În această privinţă “e necesar să fie” diferă de “este”. Nu e inconsistent să spui “El este în grădină, dar pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale universale cu aceasta, însă în care persoana respectivă nu este în grădină”. Motivul pentru care această propoziţie devine inconsistentă (sau, ca să nu accentuăm prea tare, cel puţin defectuoasă logic) atunci când “e necesar să fie” este pus în locul lui “este”, e acela că nu poate exista vreo necesitate ca el să fie acolo în afară de cazul în care există şi e valabilă o propoziţie (proposition) legică, universală, astfel încât faptul că el nu ar fi acolo ar reprezenta, în acea situaţie, o încălcare a ei. Dacă nu există nici un fel de asemenea propoziţie legică valabilă, atunci nu există nici un fel de necesitate ca el să fie acolo, cu toate că el ar putea fi acolo. Trebuie observat că nu doar necesitatea logică, ci şi necesitatea cauzală sau de alte tipuri au această trăsătură. Vom vedea imediat că ea este valabilă şi pentru tipul de necesitate deontică exprimată de “necesar” (în celălalt sens al său, cel deontic) şi de “trebuie”. Dar cum am putea stabili că “necesar” din logica deontică obişnuită are această trăsătură? De fapt, cum stabilim că vreun cuvânt are vreo proprietate logică? Cum stabilim că „toate” are proprietatea care face ca propoziţia “Toate cărţile din acel raft sunt de Wittgenstein şi există una printre ele care nu e de Wittgenstein” să fie autocontradictorie? Şi cum stabilim că “dacă” are proprietatea care ne interzice, sub ameninţarea inconsistenţei, să spunem ceva de forma “Dacă p atunci q; şi p; şi non q”? Sau cum stabilim că “nu” are proprietatea care face autocontradictorie susţinerea că am descoperit ceva care are şi nu are aceeaşi calitate? Mai mult, cum stabilim că nu putem spune, fără contradicţie, “Există un câine în grădină şi nu există nici un animal în grădină”? Acestea sunt întrebări majore, pe care le-am mai tratat, până la un anumit punct, în altă parte (LM 2.4; H 1960); acum voi spune doar atât: că putem spune când se contrazic oamenii pentru că ştim limbajul pe care ei îl vorbesc. Dacă e să utilizăm aici un cuvânt înspăimântător şi foarte periculos, vom spune că există “intuiţii” lingvistice, iar disciplinele logicii şi lingvisticii se bazează pe ele. (Există şi intuiţii morale, dar ele trebuie ţinute la locul lor căci altfel vor ruina filosofia morală - aşa cum vom vedea: 1.3, 2.5, 4.1 sqq., 8.1 sqq.) În cazurile simple60, noi suntem capabili să recunoaştem utilizarea deviantă sau greşită a conectivelor logice cum ar fi, spre exemplu, “şi”, deoarece am învăţat cum să le utilizăm, ceea ce e acelaşi lucru cu a învăţa ce înseamnă. Iar autocontradicţia este un tip de utilizare greşită. Nu trebuie să pretindem, cu toate că se poate pretinde, că pentru a construi o logică ar fi suficient să dăm înţelesuri tuturor cuvintelor sau semnelor care vor fi utilizate în ea în termenii unor reguli de inferenţă valabile pentru enunţurile care le conţin. În ultima parte a vieţii, dl. Prior (1960) a crezut că are un argument decisiv împotriva acestei pretenţii. El a arătat că ar fi posibil să avem un conectiv logic, “tonk”, care a fost definit în termenii următoarelor două reguli de inferenţă:
Din P-tonk-Q inferăm Q pentru orice P, Q.
Dar, fie şi aşa, nu voi fi descurajat de argumentul lui Prior atunci când susţin că un studiu al înţelesului cuvintelor din limbajul nostru este primul pas spre dobândirea unei idei despre proprietăţile logice ale acestor cuvinte şi, prin aceasta, despre canoanele raţionării asupra unor chestiuni care conţin aceste cuvinte. Situaţia nu este diferită când ajungem la cuvintele morale. „Trebuie” şi „necesar” în sens deontic sunt în multe privinţe asemeni lui „necesar” din logica modală obişnuită. Trebuie să fim capabili să recunoaştem - şi putem recunoaşte acest lucru dacă am învăţat cum să utilizăm respectivele cuvinte sau am învăţat ce înseamnă ele - că anumite utilizări ale lor sunt deviante din punct de vedere logic. Teza universalizabilităţii, care este unul dintre elementele principale în obţinerea unei explicaţii adevărate a structurii gândirii morale (FR 2.5), are drept consecinţă faptul că am utiliza greşit cuvântul “trebuie” dacă am spune “Trebuie [să faci cutare lucru], dar pot concepe o altă situaţie, identică în toate proprietăţile sale cu aceasta, doar că persoana respectivă nu trebuie [să facă acel lucru]”. Acelaşi lucru ar fi adevărat dacă pentru “trebuie” vom pune “necesar” în sens deontic. Iar dacă se pune întrebarea cum ştim că aceasta este o utilizare greşită, răspunsul, oricare ar fi el, va fi de acelaşi fel ca şi în cazul lui “necesar” din logica modală. În consecinţă, nu voi spune mai multe lucruri generale despre felul în care stabilim tezele logice de acest fel; aceasta e o problemă a logicii în ansamblul ei, nu doar a acelei părţi care priveşte conceptele morale. 1.3. Totuşi, trebuie să formulăm un avertisment foarte serios înainte de a trece mai departe. În condiţiile în care am spus ceea ce am spus despre felul în care recunoaştem care sunt utilizările greşite ale cuvintelor atunci când le întâlnim, este pur şi simplu mult prea tentant să continuăm făcând un pas aparent mic, dar fatal, şi să spunem că la fel se întâmplă lucrurile şi în celălalt caz: dacă, de exemplu, am învăţat să utilizăm cuvîntul „trebuie”, noi am şti prin aceasta că nu trebuie să spunem minciuni. Acesta este pasul (facilitat de existenţa unor seducătoare “cazuri limită”, 1.5, 4.3) de la a vorbi, justificat şi folositor, despre intuiţii lingvistice ca fundament al logicii, la a vorbi, şi, prin aceasta, a introduce o eroare pernicioasă, despre intuiţii morale ca fundament al gândirii morale. Cu siguranţă există intuiţii morale, iar mai târziu mă voi ocupa de ele; dar dacă le privim ca fundament al gândirii morale în acelaşi fel în care intuiţiile lingvistice sunt fundamentul logicii, vom eşua în demersul nostru, pentru un motiv pe care îl voi explica aici. Diferenţa crucială dintre intuiţiile lingvistice şi cele morale este aceea că ultimele, spre deosebire de primele, pretind că stabilesc chestiuni de substanţă morală. Intuiţiile lingvistice pot sprijini teze ale lingvisticii empirice şi, într-un mod mai subtil, teze ale logicii filosofice. În primul caz, vorbitorii nativi ai unei limbi constituie autoritatea în ceea ce priveşte felul în care limba e vorbită. În cel de-al doilea, intenţia unui vorbitor cu privire la cum trebuie luate cuvintele lui (ce implică ele) este autoritatea în materie. Dacă, zicând că “Fumul vine din compartimentul din faţă sau din următorul” el înţelege prin aceasta că e exclus ca fumul să vină din ambele, ne poate spune acest lucru. Şi deoarece limbajul este folosit în principal pentru comunicare între oameni, vorbitorii unui limbaj vor cădea de acord, de obicei, asupra modului în care trebuie luate cuvintele acelui limbaj. Acest acord poate fi formalizat după o discuţie între vorbitori. Dar nimic nu poate opri un anumit vorbitor să utilizeze un cuvânt într-un mod diferit de cel în care îl utilizează ceilalţi din comunitatea sa; în condiţiile în care el va face limpede acest lucru, nu va rezulta nici o confuzie. Ceea ce este important e că tipurile de intuiţii la care fac apel lingviştii empirişti şi cei ce se ocupă de logica filosofică nu pot da naştere niciodată unor enunţuri sau precepte de substanţă despre morală. În această privinţă ele sunt destul de diferite de intuiţiile morale, cu toate că acestea din urmă există cu siguranţă şi au un loc în gândirea noastră morală. Avem un sentiment de certitudine că e greşit să torturăm oamenii pentru distracţie. Dar autoritatea noastră ca vorbitori nativi ai limbajului nostru şi autoritatea asupra a ceea ce intenţionăm să spunem prin cuvintele noastre nu sunt suficiente, cum ar putea fi dacă am face logică sau lingvistică, pentru a stabili corectitudinea a ceea ce afirmăm sau prescriem astfel. Nici autoritatea colectivă a comunităţii noastre nu e suficientă. Astfel apar relativismul şi subiectivismul, pe care toţi autorii care fac apel la intuiţii caută să le evite. Dacă cineva spune că este cât se poate de corect să torturăm oameni pentru distracţie, atunci el este diferit de noi ceilalţi, dar nu face nici o eroare logică sau lingvistică. Eroarea sa, dacă poate fi numită astfel, este o eroare de substanţă morală. Dacă-l putem aduce pe calea cea bună prin argumentare, apoi aceasta nu se face prin apel doar la intuiţii lingvistice (cu toate că ele pot fi folosite pentru a evidenţia logica argumentării), nici prin apel la intuiţiile morale (căci ele nu au forţă probativă, iar cele două părţi implicate în disputele morale cele mai importante vor avea intuiţii diferite). Apelul la intuiţiile morale nu va fi niciodată suficient ca fundament pentru un sistem moral. Este cu siguranţă posibil, aşa cum au făcut efectiv unii gânditori contemporani, să adunăm toate opiniile morale de care ei şi contemporanii lor sunt cel mai siguri, să găsim o metodă relativ simplă sau un instrument care poate fi înfăţişat ca generând toate aceste opinii, dând şi luând, şi făcând asumpţii plauzibile despre circumstanţele vieţii; iar apoi să hotărâm că acesta este sistemul moral care, după ce am reflectat asupra lui, trebuie recunoscut ca fiind cel corect. Dar ei nu au absolut nici o autoritate pentru a pretinde aceasta dincolo de convingerile lor originare, pentru care nu s-a adus nici un temei sau argument. “Echilibrul” pe care l-au atins este unul între forţe care ar fi putut fi generate de prejudecată şi nici un fel de reflecţie nu poate face din asta un fundament solid pentru moralitate. Ar fi posibil ca două sisteme reciproc inconsistente să fie ambele apărate în aceste fel; tot ce ar arăta aceasta ar fi că susţinătorii lor au crescut în medii morale diferite. Acestea fiind spuse, e important de observat că există utilizări legitime ale apelului la opiniile tradiţionale în filosofia morală, dintre care am descris câteva în altă parte (H 1971c:117). Procedura pe care tocmai am criticat-o poate fi reprezentată ca fiind una ipotetico-deductivă, precum acelea ce caracterizează o bună parte a cercetării ştiinţifice. Trebuie să inventăm ipoteze sub forma unor principii morale şi să le verificăm prin confruntare cu datele opiniilor tradiţionale (după ce le-am supus, mai întâi, pe acestea din urmă unui anumit proces de reflecţie). Există, totuşi, un alt gen de procedură ipotetico-deductivă care este destul de acceptabilă şi care trebuie să fie distinsă de cea nesatisfăcătoare. Ipotezele, în această procedură mai acceptabilă, nu sunt principii morale, ci ipoteze lingvistice despre ce înţeleg oamenii atunci când folosesc cuvintele morale. Această procedură poate lua două forme, una din ele regăsindu-se implicit în ceea ce am spus deja. În această primă procedură, ipotezele sunt lingvistice iar datele cu care le confruntăm pentru a le verifica sunt de asemenea lingvistice, i.e. recunoaşterea de către vorbitorii nativi a faptului că anumite locuţiuni sunt deviante sau non-deviante. Printre genurile de devianţă care îl interesează în mod special pe filosoful moral în calitatea sa de logician sunt autocontradicţiile. Astfel, dacă se susţine că un cuvânt moral are un anumit înţeles şi găsim oameni obişnuiţi dispuşi să accepte ca non-autocontradictorii enunţuri care, conform înţelesului propus, ar fi autocontradictorii, atunci aceasta ar reprezenta un temei pentru a abandona propunerea în calitate de propunere despre ceea ce oamenii înţeleg cu adevărat prin cuvintele lor (cu toate că, desigur, se mai poate propune să trecem la utilizarea cuvintelor într-un mod diferit). A doua formă a procedurii este mai complexă. În aceasta, ipotezele sunt tot lingvistice, dar datele cu care sunt confruntate nu mai sunt astfel. Să presupunem că ştim destule despre fiinţele umane pentru a fi siguri că ele au, în cea mai mare parte, anumite dorinţe, aversiuni şi altele asemenea. Şi să presupunem că, date fiind aceste dorinţe şi dată fiind o anumită ipoteză despre ce înseamnă cuvintele morale, şi astfel despre ce forme de raţionament moral sunt valide, şi, în plus, dată fiind asumpţia că fiinţele umane în ansamblu, cu unele excepţii, raţionează valid, putem deriva din ipoteza despre înţelesuri predicţia că fiinţele umane vor ajunge la anumite concluzii morale în judecata lor şi astfel vor avea anumite opinii morale. Dacă descoperim că, în general vorbind, ele au în fapt acele opinii, atunci ipoteza despre înţelesul cuvintelor lor a scăpat cel puţin de infirmare. Pe scurt, ni se permite să reţinem provizoriu acele ipoteze despre înţelesul cuvintelor care, dacă sunt adevărate şi dacă avem dreptate în ceea ce susţinem cu privire la felul de a fi al fiinţelor umane, ar explica opiniile morale pe care ele le au în fapt. Observaţi că, pentru a urma această a doua procedură, nu trebuie să presupunem, după cum nu am făcut-o nici în prima, aşa cum fac filosofii pe care i-am criticat, că opiniile morale ale oamenilor obişnuiţi sunt corecte; trebuie să presupunem doar că ele sunt rezultatele naturale ale faptului că oamenii sunt aşa cum sunt, în ipoteza în care cuvintele au un anumit înţeles. S-ar putea chiar să existe diferite greşeli de raţionare în care e uşor de căzut. În acest caz am putea explica opiniile morale ale oamenilor spunând că ei au căzut în una dintre aceste greşeli în ciuda utilizării cuvintelor în modul prevăzut în ipoteză. Ipoteza trebuie doar să se confrunte cu faptele comportamentului lingvistic al oamenilor; orice explicaţie a comportamentului care se potriveşte cu ipoteza şi este acceptabilă din alte puncte de vedere va lăsa ipoteza neatinsă, chiar dacă nu presupunem corectitudinea opiniilor morale ale oamenilor sau a logicii lor. În 4.1 vom folosi pe larg o metodă care este o dezvoltare a acesteia. Este posibil să testăm ipoteze lingvistice similare nu confruntându-le cu ceea ce spun oamenii despre morală (asumpţii date cu privire la motivaţiile lor), ci cu ce teorii filosofice sunt avansate. Dacă există anumite greşeli pe care filosofii le-ar face într-un mod foarte natural cu privire la utilizările şi înţelesurile cuvintelor morale, dacă adevărul despre ele ar fi ceea ce este şi am întâlni foarte frecvent aceste greşeli, atunci ipoteza că acesta este adevărul despre ele a supravieţuit unui test important. Trebuie adăugat că există totuşi şi un alt fel de procedură ipotetico-deductivă care este cu totul legitimă. Aceasta caută să verifice nu ipoteze lingvistice, ci ipoteze ale antropologiei morale, confruntându-le cu opiniile morale ale oamenilor. Această procedură este în principiu destul de directă: noi facem ipoteza că anumite opinii morale sunt obişnuite într-o anumită societate şi apoi observăm comportamentul lingvistic şi de alt fel al societăţii pentru a vedea dacă lucrurile stau aşa în fapt. Menţionez această procedură suplimentară doar cu scopul de a contura limitele a ceea ce putem obţine prin procedura aceasta, şi prin celelalte proceduri acceptabile pe care tocmai le-am descris, observând opiniile oamenilor şi modul în care aceştia le exprimă. Nicăieri nu putem găsi aici vreo cale de a testa corectitudinea unei opinii morale. A presupune că putem face acest lucru înseamnă a confunda filosofia morală cu diferite tipuri de ştiinţă empirică, bunăoară cu antropologia ori lingvistica, aşa cum se pare că fac unii filosofi morali (H 1973a: ad init.). Scopul meu a fost să aflu, fără nici un apel la intuiţiile morale în calitate de certificate ale corectitudinii judecăţilor morale, ce înţeleg oamenii prin cuvintele morale. Odată realizat acest lucru, ar trebui să ne simţim liberi să recomandăm adoptarea unei utilizări diferite; dar nu voi face aceasta pentru motivul că toată munca pe care am depus-o în filosofia morală, inclusiv cea din această carte, m-a convins că, odată ce folosirea conceptelor noastre morale obişnuite este clarificată, ele sunt gata de a fi utilizate. Odată ce am stabilit această utilizare şi, astfel, o logică pentru gândirea morală, ne-am pus în situaţia de a folosi această logică, suplimentată cu alte ingrediente, în raţionarea morală asupra problemelor practice. În această carte voi explica numai într-un mod general cum se poate face acest lucru; am aplicat în alte locuri multor probleme practice metoda recomandată aici pentru a mă convinge pe mine însumi că e funcţională (vezi bibliografia) şi voi mai face fără îndoială acest lucru. Sunt destul de optimist pentru a spera că orice cititor care înţelege această metodă o va găsi uşor de aplicat. Yüklə 2,15 Mb. Dostları ilə paylaş:
|