Coperta II

1.4. Dar în acest punct trebuie să avem în vedere o obiecţie ce se aduce adesea unei astfel de proceduri. Cum pot fi fundamentate concluziile morale de substanţă, se spune, pe premise despre modul în care utilizăm noi cuvintele? Aceasta ar părea să fie un atentat la două canoane care au beneficiat de foarte mult sprijin. Mai întâi, se susţine de obicei că concluziile de substanţă nu pot fi derivate din premise despre utilizările cuvintelor; şi, de fapt, am susţinut chiar eu acest lucru. Apoi, susţinătorii legii lui Hume⁶¹ (‚Nici un „trebuie” dintr-un „este”’), printre care, cu anumite precizări (H 1977b:468 sqq.), mă număr şi eu, vor protesta spunând că nu putem obţine concluzii evaluative din premise factuale despre utilizarea cuvintelor.

Prima dintre aceste obiecţii este înlăturată dacă spun că eu nu sugerez o derivare a unor concluzii de substanţă doar din premise lingvistice. Vom vedea mai târziu cum intră în joc substanţa. A doua obiecţie este greu de tratat cu luciditate; voi face o încercare preliminară acum şi sper că răspunsul va deveni mai clar atunci când voi expune principalul argument al acestei cărţi (12.6 sqq.). Primul punct care trebuie clarificat este că nu e vorba de o problemă de deducţie logică a unor concluzii morale din premise factuale de orice fel (4.2). Ceea ce se propune este ca anumite canoane de raţionare, de un tip complet formal, să fie stabilite prin apel la intuiţiile lingvistice şi apoi, raţionând în acord cu ele şi utilizând, cum tocmai am spus, nişte premise de substanţă, să ajungem să dăm răspunsuri întrebărilor noastre morale – dar nu prin deducţie şi nici prin vreun alt gen de „inferenţă liniară” (FR 6.1.sq.).

Natura premiselor de substanţă este desigur crucială. S-ar putea spune că dacă ar fi enunţuri factuale, non-morale, non-evaluative şi non-prescriptive, legea lui Hume ar fi totuşi încălcată, oricare ar fi logica; şi că dacă ele ar fi prescriptive nu s-ar obţine nimic, pentru că ar rămâne problema modului în care chiar aceste premise prescriptive de substanţă trebuie stabilite. Nu voi putea trata această problemă acum; soluţia sa constă în a vedea, aşa cum vom vedea mai târziu, că cerinţa de a universaliza prescripţiile noastre, care este ea însăşi o cerinţă logică dacă raţionăm moral, ne solicită să tratăm prescripţiile celorlalţi (i.e. dorinţele, simpatiile şi, în general, preferinţele lor) ca şi cum ar fi ale noastre (5.3, 6.1 sqq.). Aşa că nu e cazul să trecem logic de la fapte la prescripţii; mai degrabă logica ne obligă, după ce am luat cunoştinţă de ce prescriu sau vor prescrie alţii, să tratăm aceste prescripţii, în raţionarea noastră morală, pe picior de egalitate cu prescripţiile noastre originare. Cititorul va avea suspiciuni, şi pe bună dreptate, faţă de această sugestie (aşa am avut şi eu când mi-a venit prima dată în minte); dar îi cer să fie răbdător şi simpatetic şi să vadă dacă, până la urmă, nu cumva funcţionează.
1.5. Pe lângă această problemă majoră mai sunt unele probleme subsidiare pe care e convenabil să le tratăm aici. Mai întâi, nu ne va face oare „metoda lingvistică”, aşa cum am putea-o numi, sclavii schemei noastre conceptuale deja existente? Trebuie admis că în mâinile unor autori recenţi ea tocmai asta a făcut (4.3 ş.a.m.d.). Limbajul nostru moral conţine unele cuvinte, pe care le-a numit în altă parte „cuvinte evaluative secundare”, a căror simplă folosire, în sensul lor deplin evaluativ, ne angajează la evaluări morale de substanţă. Un exemplu este „leneş”; oamenii cărora nu le place munca serioasă nu folosesc acest termen sau opusul său, „harnic”, sau, dacă o fac, le folosesc pur descriptiv (FR 2.7, 10.1 sqq.; LM 7.5). Este posibil, prin concentrarea asupra unor astfel de cuvinte, să creăm impresia că schema noastră conceptuală, şi chiar înţelesurile cuvintelor noastre, de care nu ne putem debarasa, ne angajează să adoptăm anumite norme de conduită. Astfel se răspândeşte uşor concepţia că toate intuiţiile lingvistice privitoare la orice cuvinte morale încorporează intuiţii morale, sau că nu poate fi susţinută nici o distincţie între cele două tipuri de intuiţii.

Oricum, acesta este doar un truc pentru a ne vrăji. Nu trebuie să utilizăm deloc aceste cuvinte; sau, dacă o facem, le putem utiliza într-un sens pur descriptiv, fără angajamente evaluative, aşa încât, chiar şi aici, adoptarea angajamentelor morale este în principiu separabilă de adoptarea cuvântului (4.3). Există în limbaj, pe lângă aceste cuvinte evaluative secundare, cuvinte ca „trebuie” şi „greşit” (wrong), care nu încorporează angajamente morale specifice; şi ar fi înţelept, dacă nu vrem să devenim sclavii limbajului nostru, să acordăm atenţia cuvenită acestor cuvinte mai generale de recomandare şi dezaprobare. Încercarea naturaliştilor de a face acelaşi truc cu aceste cuvinte mai generale nu a avut succes. Dacă „F” este un adjectiv evaluativ secundar cu caracter acuzator, putem întotdeauna întreba „Acceptând că ar avea loc F, ar fi greşit?” Ar putea exista, spre exemplu, o utilizare evaluativă secundară a lui „nedrept” (unjust), corespunzând principiilor noastre intuitive cu privire la dreptate (9.6); dar ceea ce trebuie să decidem, până la urmă, nu este doar dacă un act va fi nedrept, ci şi dacă va fi greşit.

Dar chiar şi în cazul cuvintelor morale non-angajatoare se poate obiecta că, dacă voi fundamenta pe înţelesurile lor un întreg sistem de raţionare morală, voi lega gândirea noastră morală de concepte pe care se întâmplă, în mod contingent, să le avem în limbajul nostru. Alţii ar putea avea scheme conceptuale diferite, iar acestea ar putea genera canoane diferite ale raţionării morale şi astfel să-i conducă să dea răspunsuri diferite la întrebările morale pe care şi le pun.

Este foarte important să vedem de ce această obiecţie nu-şi atinge ţinta. Eu nu sugerez că suntem legaţi de folosirea cuvintelor în felul în care o facem sau de existenţa schemei conceptuale pe care o avem. Dar dacă ar fi să modificăm înţelesul cuvintelor noastre, atunci ar trebui să modificăm întrebările pe care le punem în termenii lor şi, poate, şi răspunsurile. Ajungem la filosofia morală punând anumite întrebări morale, iar întrebările sunt puse în termenii unor anumite concepte. Dacă vom încerca să răspundem acestor întrebări, atunci vom rămâne loiali acestor concepte. Putem, desigur, încerca să le clarificăm, şi probabil ele chiar au nevoie de clarificare; dar atâta vreme cât nu renunţăm la aceste întrebări, orice nouă formă a cuvintelor pe care le utilizăm pentru a exprima întrebările noastre trebuie să ne dea satisfacţie ca reformulare a acelor întrebări (LM 5.8).

Nu pot interzice nici unui filosof, şi nimănui altcuiva, să înceapă să pună întrebări diferite de cele exprimate în termenii cuvintelor morale aşa cum le utilizăm noi azi. Noile întrebări pot fi importante şi fructuoase. Dar dacă s-ar sugera că noi trebuie nu numai să punem noile întrebări aşa cum le puneam pe cele vechi, ci şi să renunţăm să le mai punem pe cele vechi, atunci, pentru a fi satisfăcut, aş cere nu numai ca noile întrebări să fie importante, ci şi ca vechile întrebări să fie neimportante. Şi ar fi greu să fiu satisfăcut în acest sens în absenţa unei cercetări cel puţin la fel de complete a întrebărilor vechi precum aceea întreprinsă în această carte, ca şi în celelalte scrieri ale mele, dar care să conducă la concluzii diferite de concluziile la care am ajuns eu.

Este foarte posibil ca această cercetare să dea la iveală neclarităţi şi mai ales ambiguităţi în întrebările noastre morale. Gândiţi-vă, de exemplu, la diferitele lucruri pe care le-ar putea însemna „Nu am dreptul să fac ce vreau cu proprietatea mea?” (9.2 sq.) sau „Trebuie să fac ceea ce fac efectiv?” (LM 11.2, FR 5.6). Voi sugera de mai multe ori în această carte clarificări şi dezambiguizări care ne vor ajuta să stabilim mai exact întrebările pe care le punem. Dar, aşa cum am spus, ca vorbitori rămânem o autoritate în privinţa a ceea ce vrem să spunem prin cuvintele noastre şi astfel în privinţa a ce anume întrebări punem.

Chestiunea crucială este că, deşi putem pune ce întrebări vrem, orice întrebări am pune ele vor fi exprimate în termenii unor anumite concepte; iar aceasta înseamnă că orice întrebări am pune va trebui să înţelegem conceptele dacă vrem să gândim raţional ce să răspundem la acele întrebări. Am încercat să fac acest lucru în cazul conceptelor care le-am descoperit în întrebările care mi-au pus mie probleme, dar sunt sigur că şi altora (FR 6.5; Moore, 1903:6). Nu neg nici o clipă valoarea actului de a propune scheme conceptuale noi, şi probabil mai clare, care pot fi folosite pentru a genera logici ce furnizează modele ale procedurilor de raţionare practică. Mi-am încercat şi eu mâna în această privinţă (LM 12.1 sqq.). Dar oricine face acest lucru, dacă e să arunce o lumină asupra problemelor morale care ne afectează aici şi acum, va trebui să arate că noile modele şi concepte pot fi folosite pentru a ridica aceleaşi probleme cum sunt cele care ne-au creat dificultăţi; altfel, dificultăţile pur şi simplu nu vor fi abordate frontal. Iar aceasta nu se poate face fără a studia dificultăţile prezentate de schema conceptuală deja existentă.

Dacă cineva nu ar fi dispus să accepte propunerile metodologice pe care le-am făcut, atunci el va fi liber să atingă aceleaşi scopuri pe care le urmăresc şi eu în această carte printr-o metodă diferită. Strategia mea a fost să expun logica conceptelor morale aşa cum le avem şi să arăt că ele generează anumite canoane ale raţionării morale care ne vor conduce la adoptarea unei anumite metode a gândirii morale normative de substanţă. Apoi arăt (11.1 sqq.) ce rost are să avem astfel de concepte, sau astfel de cuvinte, în limbajul nostru şi de ce ar trebui să adoptăm, în interesul nostru, această manieră de a vorbi şi de a gândi. Dacă cineva fie nu crede că am oferit o explicaţie adevărată a conceptelor morale aşa cum le avem, fie crede că investigaţiile asupra logicii cuvintelor în limbajul obişnuit sunt nefolositoare pentru că nu dau rezultate determinate sau pentru că, şi dacă le-ar da, acestea nu ar avea nici o forţă în argumentele morale, este liber să procedeze altfel. El poate pune la punct logica unui limbaj artificial, identică în proprietăţile sale cu logica pe care eu pretind că o au cuvintele noastre obişnuite; apoi poate arăta că oricine ar raţiona într-un astfel de limbaj ar trebui să gândească în felul în care eu spun că ne constrâng să gândim conceptele pe care le avem; şi apoi el poate arăta, folosind aceleaşi argumente pe care le voi folosi şi eu, că ar fi un avantaj să adoptăm un astfel de limbaj. Cu toate că o asemenea metodă nu ar trebui să-mi placă la fel de mult ca şi a mea (pentru că ne cere să convingem oamenii să adopte un limbaj cu totul nou, în timp ce a mea le cere doar să articuleze felul în care ei înţeleg conceptele pe care le au deja), nu cred că diferenţa între rezultatele acestor două metode ar fi foarte semnificativă.

1.6. Speranţa mea este că prin cercetarea înţelesului cuvintelor morale vom reuşi să generăm canoane logice care vor guverna gândirea noastră morală. Dar care sunt proprietăţile logice ale cuvintelor morale care vor genera aceste canoane? Pentru două dintre ele voi trimite la scrierile mele anterioare; acestea sunt cele ce vor face treabă în restul acestei cărţi. Ele sunt aşa-numitele proprietăţi ale universalizabilităţii şi prescriptivităţii judecăţilor morale. Ambele proprietăţi aparţin şi altor judecăţi evaluative, non-morale; iar a doua, prescriptivitatea, nu este posedată de toate judecăţile morale, ci numai de o clasă centrală a lor care, totuşi, va fi clasa de care ne vom ocupa în teoria noastră a raţionării morale (LM 8.2, 10.2 sqq.; FR 2.2, 2.8, 3.3). Universalizabilitatea poate fi explicată în diferite moduri echivalente; ea revine la a spune că, dacă facem judecăţi morale diferite despre situaţii care admitem că sunt identice în proprietăţile lor descriptive universale, atunci ne contrazicem singuri. Prin „diferite” înţeleg „în aşa fel încât dacă ar fi făcute despre aceeaşi situaţie, ar fi inconsistente una în raport cu cealaltă”.

Prescriptivitatea judecăţilor morale poate fi explicată formal ca proprietatea de a antrena (entail) cel puţin un imperativ (LM 11.2; FR 2.8). Dar deoarece aceasta presupune o înţelegere a termenului „imperativ”, care probabil nu poate fi obţinută fără a explica mai întâi termenul „prescriptiv”, o explicaţie mai completă, dar şi mai informală, ar putea fi mai folositoare. Numim ceva prescriptiv dacă şi numai dacă pentru un act A, o situaţie S şi o persoană P, dacă P ar fi să aprobe (în mod oral) ceea ce spunem şi nu ar face A în S, atunci e logic necesar că aprobarea (assenting) sa a fost nesinceră (LM 1.7, 2.2).

Simplul fapt că ceea ce spunem poate fi oferit ca temei (reason) pentru a acţiona într-un anume fel nu îl face să fie prescriptiv. Faptul că hotelul este orientat către mare poate fi oferit ca temei pentru a lua o cameră acolo, dar a spune aceasta nu înseamnă a spune ceva prescriptiv; căci cineva căruia nu-i place să privească marea ar putea aproba sincer şi totuşi să nu ia o cameră acolo. Pe de altă parte, dacă spunem că este un hotel mai bun decât cel de pe partea cealaltă a drumului, există un sens al lui „mai bun decât” (sensul prescriptiv) în care o persoană care a aprobat oral judecata noastră, dacă e pusă să aleagă între cele două hoteluri (celelalte lucruri, cum ar fi preţul, rămânând neschimbate) ea îl alege, totuşi, pe celălalt, atunci înseamnă că ea a spus ceva ce nu credea cu adevărat. Căci dacă, aprobând, ea a aprobat sincer ceva prescriptiv, e necesar ca ea să creadă că acel ceva e mai bun şi astfel să-l prefere şi să-l aleagă - în situaţia potrivită şi dat fiind că toate celelalte lucruri rămân neschimbate (H 1963b, sec. vi). Exemplul ar putea să fie adaptat uşor pentru a releva aceeaşi chestiune despre prescriptivitatea, în anumite utilizări, a lui „corect” (right), „trebuie” (ought) şi (a fotiori) „necesar” (must).

Trebuie să explic de asemenea că îmi voi menţine obiceiul (FR 2.8) de a folosi cuvintele „evaluativ” şi „judecată de valoare” pentru a le aplica la rostiri (utterances), care sunt atât prescriptive cât şi universalizabile (sau efectiv universale). Voi folosi, de asemenea, termenii „înţeles evaluativ” şi „înţeles prescriptiv” pentru elementul din înţelesul judecăţilor de valoare care le conferă acestora prescriptivitatea. Prezenţa acestui element nu le împiedică să aibă şi un element descriptiv în înţelesul lor astfel încât să se poată spune că e corect într-un anumit sens să le aplicăm la anumite genuri de lucruri şi nu la altele (FR 2.1 sqq.). Dar folosesc termenul „judecată descriptivă” sau „enunţ descriptiv” doar pentru judecăţile cărora le lipseşte orice astfel de înţeles prescriptiv sau evaluativ, i.e. acelea al căror înţeles este pur descriptiv. Trebuie de asemenea observat că nu toate judecăţile morale sunt evaluative sau prescriptive (există unele care doar aplică standardele acceptate, fără a le susţine); şi că nu toate judecăţile evaluative sau universal prescriptive sunt morale (judecăţile estetice, de pildă, sunt universalizabile). Toate acestea sunt explicate mai pe larg în altă parte (LM 11.2; FR 2.8, 8.2; 3.5).

Pentru a-mi susţine argumentarea nu e necesar să insist că „trebuie”, spre exemplu, nu este folosit niciodată într-un mod non-prescriptiv (uneori este) sau într-unul non-universalizabil. Multe cuvinte au sensuri diferite (de exemplu „toţi” şi „dacă”). Tot ce e necesar e să existe un sens recognoscibil în care el să aibă proprietăţile pe care le-am pretins. Apoi, oamenii care pun întrebări morale în acest sens – cum cred că facem mai tot timpul – sunt constrânşi de regulile logice pe care aceste proprietăţi le dictează. Dacă vor să treacă la întrebări diferite, asta depinde de ei.

Cuvântul moral care prezintă cel mai clar şi mai consistent aceste proprietăţi este unul care nu a apărut prea des în celelalte scrieri ale mele, pentru că în realitate nu este foarte folosit în discursul moral obişnuit, din motive interesante. Acest cuvânt este „necesar”-ul deontic la care deja m-am referit⁶². Este mult mai evident decât în cazul lui „trebuie” (ought) că „necesar” (must) este prescriptiv şi universalizabil. Revenind la analogia noastră cu celălalt sens al lui „necesar” (acela din logica modală obişnuită), putem găsi o modalitate de a-l prezenta foarte clar. Am văzut deja (1.2) că „necesar” în ambele sensuri are proprietatea universalizabilităţii. „Necesar” în sensul modal obişnuit nu are, ca „necesar”-ul deontic, proprietatea prescriptivităţii; dar are o proprietate analogă acesteia. Cele mai multe sisteme de logică modală conţin fie axiome, fie teoreme care stipulează că dacă ceva e necesar să fie aşa, atunci este aşa. Dacă ar fi să introducem o axiomă similară în logica deontică, adăugând simpla modificare că propoziţia guvernată de operator se află la modul imperativ, atunci vom avea o axiomă sau o teoremă din care rezultă că „Dacă e necesar să faci ceva, atunci fă-l”, unde „necesar” are sensul deontic. „Necesar”-ul deontic este apoi tratat la fel ca şi „necesar”-ul obişnuit, cu excepţia faptului că guvernează un imperativ; şi, corespunzător, enunţul că imperativul este necesar antrenează (entails) imperativul însuşi, aşa cum enunţul că un enunţ este necesar antrenează enunţul însuşi (Fisher, 1962).

Eu doar sugerez acest mecanism, fără a-l justifica mai departe, deoarece nu sunt un expert în logica modală. Ce este mult mai interesant este să întrebăm dacă „necesar”-ul deontic din limbajul obişnuit are proprietatea prescriptivităţii astfel prezentată. Se pare că da; căci ar fi auto-contradictoriu să spunem, folosind „necesar”-ul deontic, „E necesar să o faci, dar n-o face”. Chiar mai interesant este să întrebăm de ce, dacă aşa stau lucrurile, nu am putea extinde această teză pentru a acoperi şi „trebuie”-le deontic, în sensurile în care e utilizat în mod tipic de fiinţele umane. Motivele sunt în principal cele date în FR 5.4 şi dezvoltate în 3.7 din această carte. Cuvântul „necesar”, chiar şi în limbajul obişnuit, se apropie, în folosirea sa deontică, de caracterul „sfânt” sau „angelic” pe care, adaptând terminologia lui Kant unei noi utilizări, l-am atribuit în FR 5.5. artificialului „trebuie” idealizat din LM 12.4 care, ne putem aminti, nu furniza căi de scăpare pentru păcătoşii schiţaţi, în ceea ce priveşte „trebuie”-le obişnuit, în ambele cărţi; şi tocmai de aceea este atât de puţin folosit. Este mult mai ciudat să spui „e necesar” în momentul în care păcătuieşti (i.e. faci ceea ce spui că nu trebuie să faci) decât este să spui „trebuie”. Nu putem spune, fără a da naştere la ridicări din sprâncene logice, dar şi morale, „E necesar să nu-l dezamăgesc” şi în acelaşi timp să fac în mod deliberat chiar acest lucru. Dacă cineva spune asta, atunci simţim deîndată „ghilimelele”. Deoarece avem nevoie de flexibilitatea asigurată de „trebuie”, pentru motive pe care le-am dat şi o să le mai dau (FR 5.5; 3.7), acesta este cuvântul pe care îl folosim cel mai mult. Dar „trebuie” aspiră la statutul lui „necesar” şi, cum vom vedea, în raţionarea morală riguroasă, critică, el trebuie folosit ca şi „necesar”. Prin urmare, voi continua să folosesc în cele ce urmează cuvântul „trebuie”, cu menţiunea că el va trebui folosit în raţionarea noastră ca şi cum ar fi întotdeauna complet prescriptiv şi ca şi cum prescripţiile sale nu ar trebui să fie dominate (overridden), cu toate că noi, oamenii, nu îl folosim întotdeauna aşa. Astfel, raţionarea noastră morală va avea aceeaşi formă cu aceea pe care ar practica-o îngerii, chiar dacă limitările noastre umane ne-ar putea face să ne abatem de la rezultatele ei.

Mai rămâne o proprietate logică a limbajului moral, pe lângă universalizabilitate şi prescriptivitate, şi anume aceea care distinge judecăţile morale de alte judecăţi evaluative. Numele pe care îl voi da acestei proprietăţi este „dominanţă” (overriddingness) (o noţiune pe care tocmai am folosit-o cu anticipaţie). Dar explicaţia pe care trebuie s-o dăm acestei diferenţe specifice este mai degrabă complexă şi va trebui să aşteptăm până când voi spune ceva despre diferitele niveluri ale gândirii morale, aşa cum voi face în capitolul următor. Ne vom întoarce la această proprietate în capitolul 3.

Traducere de Viorel Zaicu

2. Conflictele morale
2.1. În acest capitol voi introduce o distincţie între două niveluri ale gândirii morale. Distincţia nu este una originală; ea apare deja la Platon şi Aristotel. Rădăcinile ei pot fi găsite în distincţia lui Platon dintre cunoaştere şi opinie corectă. Această distincţie stă la baza diferenţei dintre clasele sociale din Republica şi dintre tipurile de educaţie ce le sunt proprii (H 1982). Ea reapare în diferenţa pe care o face Ariostotel între motivaţia corectă şi înţelepciunea practică, virtuţile caracterului şi ale intelectului, între „că” şi „de ce”. Utilitariştii clasici au folosit distincţia pentru a răspunde criticilor lor (Mill, 1861: ch.5; cf. Rawls, 1955). Dar ne-am putea întreba dacă imensa ei importanţă a mai fost sesizată anterior. Această distincţie va fi folosită din plin în lucrarea de faţă, şi e departe de a fi o exagerare afirmaţia că neglijarea ei produce mai multă confuzie decât neglijarea oricărui alt factor, nu numai în etica teoretică, dar şi în chestiunile morale practice.

Voi folosi această distincţie pentru a pune mai întâi în lumină câteva dispute din meta-etică ce ne-au dat de lucru în ultima vreme şi, în al doilea rând, pentru a apăra o versiune a utilitarianismului în faţa unei obiecţii foarte răspândite care nu ar putea fi făcută de cineva care a înţeles această distincţie. Dar utilizarea acestei distincţii în cartea de faţă nu epuizează în nici un caz utilitatea ei; mai ales filosofia educaţiei, aşa cum voi sugera pe alocuri, poate avea de caştigat foarte mult de pe urma ei.

Voi numi cele două niveluri nivelul intuitiv şi nivelul critic, aşa cum am făcut-o şi în alte articole recente (e.g. H 1979b:146). Mai înainte le-am numit nivelul 1 şi nivelul 2 (e.g.H 1976a:122), dar a avea nume mai explicite pentru ele oferă distincţiei o mai mare claritate. Acestor două niveluri ale gândirii morale trebuie să le adăugăm un al treilea nivel, cel meta-etic, nivel la care operăm atunci când discutăm despre înţelesul cuvintelor morale şi despre logica raţionamentului moral. Nivelurile intuitiv şi critic ale gândirii se ocupă, ambele, spre deosebire de cel meta-etic, cu probleme morale de substanţă; doar că le abordează în moduri diferite, fiecare mod fiind adecvat circumstanţelor şi scopurilor diferite în care are loc această gândire.

Maniera în care voi încerca să explic diferenţa dintre cele două niveluri este printr-o discuţie a problemei conflictelor morale. Prin aceasta înţeleg acele situaţii în care avem după toate aparenţele datorii conflictuale. Opiniile pe care le au filosofii moralei despre cum ar trebui rezolvate conflictele dintre datorii sunt un foarte bun diagnostic a cât de cuprinzatoare şi adâncă este gândirea lor morală; superficialitatea iese la iveală aici mai bine decât oriunde altundeva. Cei care spun, pur şi şimplu, că există conflicte irezolvabile între datorii sunt cei a căror gândire despre moralitate a rămas la nivelul intuitiv. La acest nivel, conflictele sunt într-adevăr irezolvabile; dar la nivelul critic e prezentă exigenţa de a rezolva conflictul, altfel trebuind să recunoaştem că felul în care am gândit a fost incomplet. Nu gândim critic dacă spunem pur şi simplu „Există un conflict al datoriilor; trebuie să fac A şi trebuie să fac B şi nu le pot face pe amândouă”. Dar la nivel intuitiv ne e întru totul permis să spunem asta. Nivelul critic este cel la care opera acel mpreot care a pus o placă pe amvonul bisericii sale din Yorkshire (după cum mi-a povestit Dl. Anthony Kenny), placă pe care scria: „Dacă ai datorii conflictuale, atunci una din ele nu e datoria ta”.

Putem fi de acord, însă, că uneori o persoană crede că trebuie să facă A şi în acelaşi timp crede că trebuie să facă B, dar că nu le poate face pe amândouă. De exemplu, se poate ca persoana să fi făcut o promisiune şi anumite circumstanţe să fi intervenit fără vina ei, astfel încât să aibă o datorie urgentă de îndeplinit care o impiedică să-şi ţină promisiunea. Voi începe cu un tip de exemplu banal care era preferat de filosofii intuiţionişti: am promis să-mi duc copiii la un picnic pe malul unui râu din Oxford, pentru ca să aflu apoi că un vechi prieten va veni din Australia şi va fi în Oxford doar în aceeaşi după-amiază şi că el vrea să vadă colegiile împreună cu soţia sa. E clar că trebuie să le arăt colegiile şi, în acelaşi timp, e clar că trebuie să-mi ţin promisiunea faţă de copiii mei. Nu numai că eu gândesc lucrurile în acest fel, dar, într-un anumit sens, e clar că am dreptate.

Dacă mă aflu în această dilemă, aş putea să decid în urma unei reflecţii, şi în ciuda faptului că am gândit, şi continui să gândesc, că trebuie trebuie să-mi ţin promisiunea faţă de copiii mei, că lucrul pe care trebuie să-l fac, luând toate lucrurile în considerare, este să-mi duc prietenul să vadă colegiile; şi aceasta implică decizia că, într-un anumit sens, eu nu trebuie să-mi duc copiii la picnic, pentru că aceasta m-ar împiedica să fac ceea ce trebuie să fac, luând toate lucrurile în considerare, anume să-mi duc prietenul să vadă colegiile. În general, se pare că noi gândim că, dacă trebuie să fac A, şi a face B mă împiedică să fac A, atunci nu trebuie să fac B. Mă bazez aici pe intuiţiile noastre lingvistice şi logice, nu pe cele morale. Şi dacă aşa stau lucrurile, atunci e ca şi cum eu trebuie şi totodată nu trebuie să-mi duc copiii la picnic. Şi de aici mai e nevoie doar de un mic pas pentru a concluziona că eu trebuie să-i duc la picnic şi totodată să nu-i duc. În mod evident, aceasta contrazice maxima „trebuie” implică „poate” („ought” implies „can”); căci eu nu pot să-i duc şi totodată să nu-i duc. Şi chiar dacă nu facem pasul de la a spune că eu trebuie să fac A, la a spune că eu nu trebuie să fac B pentru că aceasta m-ar împiedica să fac A, putem totuşi ajunge la aceeaşi înclăcare a maximei „trebuie” implică „poate” dacă trecem de la enunţul (statement) că eu trebuie să fac A şi trebuie să fac B, la enunţul că eu trebuie să fac A şi B; căci eu nu pot, în acest caz imaginar, să fac atât A cât şi B.

Confruntaţi cu aceste dificultăţi, unii au ales calea eroică de a susţine că din propoziţia (proposition) trebuie să fac A şi trebuie să fac B nu decurge că trebuie să fac A şi B. Iar alţii ar putea susţine varianta nu mai puţin eroică după care e posibil să se întâmple ca eu să trebuiască să fac A şi să nu trebuiască să fac A, fără ca din din aceasta să decurgă logic că eu trebuie atât să fac A şi totodată să nu fac A. De asemenea, alţii ar putea să abandoneze maxima „trebuie” implică „poate”. Există într-adevăr unele justificări, pe alte temeiuri, pentru a limita aplicarea acestei maxime (FR 4.1.). Dar chiar abandonarea completă a ei ar îndepărta numai una, şi nu pe cea mai supărătoare, dintre dificultăţile ridicate de cazurile de conflict moral.

Nu ne e de prea mare ajutor să încercăm punerea în ordine a acestor dificultăţi prin reparaţii relativ minore făcute calculului logicii deontice. Intuiţiile logice şi lingvistice care le dau naştere sunt în regulă atâta vreme cât funcţionează. Ar trebui mai degrabă să suspectăm existenţa unei anume ambiguităţi, sau măcar a unei diferenţe de utilizare, ce-l afectează pe „trebuie” aşa cum apare el în diferite contexte; şi chiar aceasta e sugestia pe care vreau să o fac. Ceea ce se cere e o înţelegere a celor două niveluri ale gândirii morale şi a felurilor diferite în care „trebuie” e utilizat în fiecare din ele. Spun acest lucru pentru că, dacă adoptăm o asemenea înţelegere, atunci dificultăţile dispar, şi pentru că există multe alte temeiuri independente de a face un atare pas.